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DESCARTES pour comprendre sa philosophie |
yves dorion
(texte établi le 19/07/07)
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Préface Introduction 1-Méditation I 2-Méditation II 3-Méditation III 4-Méditation IV 5-Méditation V 6-Méditation VI 7-Règle II 8-à Mersenne, le 15/04/1630 9-à Elisabeth (I), le 21/05/1643 10-à Mesland, le 09/02/1645 11-à Elisabeth (II), le 18/08/1645 12-à Elisabeth (III), le 06/10/1645 13-à Chanut, le 06/06/1647 Annexe : les Passions de l'âme
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« …et autres bien connus, desquels nous trions le sieur Descartes, pour ce que ce fut un génie mélancolique, et qui a plus célébré les songeries creuses que le vin et la friandise, homme duquel tous les pâtissiers et rôtisseurs de Tours ont une sage horreur, le méconnaissent, n’en veulent point entendre parler, et disent : – Où demeure-t-il ? si on le leur nomme ». Contes drolatiques, Prologue (Pléiade 1959, XI, 435). « Rabelais et Descartes, deux génies qui se correspondent plus qu’on ne le croit ; l’un avait mis en épopée satirique ce que l’autre devait mathématiquement démontrer : le Doute philosophique, la triste conséquence du protestantisme ou de cette liberté d’examen qui a enfanté le livre de Rabelais, cette Bible de l’incrédulité ». La Femme supérieure, Préface (Pléiade 1959, XI, 349). « Le doute absolu que demande Descartes ne peut pas plus s’obtenir dans le cerveau de l’homme que le vide dans la nature, et l’opération spirituelle par laquelle il aurait lieu serait, comme l’effet de la machine pneumatique, une situation exceptionnelle et monstrueuse. En quelque manière que ce soit, on croit à quelque chose ». Une ténébreuse affaire (Pléiade 1955, VII, 593). « Le doute philosophique de Descartes est une politesse par laquelle il faut toujours honorer la vertu ». Ferragus (Pléiade 1952, V, 28). Honoré de Balzac |
Dans la Préface dont il veut bien honorer ce modeste travail, après avoir plaisamment moqué le retrait hollandais de son compatriote, l’auteur de la Comédie humaine, en bon tourangeau ? évalue avec une pertinence saisissante le point nodal de sa philosophie. Nul mieux que lui ne mesure à quel point son doute, selon l’expression de la sixième Méditation (in fine), est « hyperbolique ».
Les commentateurs répètent ce qualificatif, sans cependant en déterminer comme il convient le sens et la portée. Tous s’accordent cependant à le reconnaître, il n’exprime rien de moins excessif que la négation de la certitude, non de qui est incertain, mais bien de qui est certain ; ce qu’il ne saurait être que tout à fait. C’est pourquoi, tous l’admettent encore, le doute consiste non dans le flottement sceptique du jugement, mais dans sa suspension. Au-delà de quoi, ce que bien peu veulent voir, c’est que la suspension du jugement, si elle n’était pas chimérique, consisterait dans la conservation en image de l’objet de la pensée, alors même que s’évanouirait son acte (c’est à dire son affirmation ou sa négation). C’est cela qu’avec son flair de psychologue, le romancier – seul psychologue digne de ce nom – déclare absolument impossible. Il ne le fait pas en lecteur de Spinoza, dont rien ne donne à croire qu’il l’ait lu, mais en fin et profond connaisseur de l’âme humaine. Nul ne peut former une pensée et ne pas y adhérer, telle est la loi dont il témoigne. Le doute cartésien, si quelqu’un pouvait faire davantage que le feindre, dissoudrait son intelligence dans la confusion et la stupidité.
Cependant la psychologie de mon illustre préfacier est indissociable d’une vigoureuse éthique. Il tient fermement que seul fait son salut celui qui croit à la vertu, malgré toutes les preuves qu’il accumule contre elle, quotidiennement et de tous les azimuts. La politesse, qui est une grande chose, exige qu’on fasse à ses congénères crédit de leur vertu. Sans ce pari « les eaux glacées du calcul égoïste », selon les termes d’un de ses contemporains que Balzac n’a pas pu lire, se substitueraient à l’éthique. L’appât du gain, qui est la pire impolitesse, se croit toléré, voire autorisé, dès qu’on cesse d’exiger de son prochain le meilleur de lui-même. Rien ne peut plus alors lui opposer aucun obstacle, rien n’est assez monstrueux pour lui paraître abominable. Afin d'établir dans les rapports entre les hommes la bonne foi, qui leur est nécessaire pour de ne pas cyniquement s’entretuer, le doute cartésien est incontournable. C’est pourquoi sa plus authentique signification ne se dévoile qu’au terme de la réflexion du philosophe, dans la dernière partie des Passions de l’âme, par la place et le rôle qu’elle accorde à la générosité. Tant il est vrai que ne peut croire à la vertu d’autrui que celui qui, malgré et contre toute probabilité, décrète d’abord la sienne.
Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.
07/12/2006
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Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci
soient à moi ? si ce n'est peut-être que je me compare à ces insensés,
de qui le cerveau est tellement troublé et
offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils
sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de
pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou
avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas
moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. Méditations, I |
Explication
La distinction de la veille et du rêve va tellement de soi qu’il semble fou d’en douter. Personne, étant éveillé, ne conçoit le moindre doute à ce sujet. Ce ne serait donc pas un indice de santé mentale que de se poser, ne fût-ce que timidement, la question de savoir si l’on est dans la vie réelle ou dans le délire. Et c’est pourtant cette décision que prend Descartes, non seulement de poser la question, ce qui ne serait encore que demi mal, mais d’y répondre de la manière qu’on lit ici. Ce qui serait fou, veut-il faire comprendre, ce n’est pas de douter d’être éveillé, mais tout au contraire de n’en pas douter. Nous pouvons bien nous dire assurés que nous ne sommes pas dans le délire, cette assurance est vaine et nulle ; car non seulement le fou en est également assuré, mais chaque homme passe ses nuits dans de semblables divagations. Or personne ne rêverait sans douter, si l’argument ordinairement invoqué, qu’ils sont moins clairs et moins distincts que la veille, pouvait être reçu. Leur clarté et distinction semble bien suffisante au rêveur, qui sinon ne les croirait pas.
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La première Méditation oeuvre à la destruction de toutes les opinions reçues, entreprise qui n'en laissera rien subsister. Sa première tâche est de repousser le témoignage des sens. Descartes, reprenant d’Aristote l’une de ses idées les plus connues, déclare quelques lignes plus haut que « tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens », point de départ de toute doctrine empiriste. Rectifiant avec subtilité sa première affirmation et lui substituant une seconde « par les sens », il réserve la possibilité d’une tout autre philosophie de la connaissance. Mais ce qui seul importe en cette page, c’est qu’à peine énoncée cette référence, il en subvertit la signification, puisqu’il en fait la source d’un doute proprement hyperbolique. Loin de chercher à avancer pas à pas dans l’édification d’une connaissance sensible, il la rejette en bloc. Certes il reconnaît qu’« encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen » ; mais il n’en va pas moins écarter leur témoignage sans exception.
Son argument n’est pas seulement qu’étant quelquefois trompé et ne sachant pas si à présent il est ou non dans ce cas, il est prudent de décider qu’il l’est. Si en effet nous n’avons pas même la certitude d’être trompés toujours, il faut douter de tout témoignage des sens. Cela semble déjà très excessif à tout homme raisonnable. Or le philosophe va beaucoup plus loin. Il doute de tout ce dont nous pouvons avoir une certitude intime. Il n’accorde aucune attention à ces quelques prétendues illusions des sens, auxquelles s’attachera la psychologie du XXe siècle, montrant qu’on est invinciblement porté à voir courbes des lignes droites, ou inégaux des segments égaux, pourvu que ces choses soient convenablement disposées. Mais il doute des assurances relatives à son milieu familier, à la position de son propre corps et à l’action qu’il y mène, sans qu’il soit nécessaire de les imaginer sous aucune condition spéciale. Est-ce une illusion que de se voir « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains » ? Non, dira tout homme sensé.
A travers le témoignage des sens, ce texte met en jeu l’existence même du monde matériel, y compris l’existence propre de son auteur. La conviction d’exister, d’être en tel lieu, de s’y trouver dans telle position et d’y conduire telle action, est tout d’abord partagée par les fous délirants. Bien à tort ! Le malade qui délire ne sait pas qu’il délire. Celui-ci est bien certain d’être roi, d’exercer un pouvoir monarchique sur des sujets, d’être servi par toute une cohorte courtisane, de vivre dans les plaisirs et la luxure, tandis qu’il n’est qu’un pauvre miséreux dénué de tout et abandonné de tous. Celui-là, bien qu’il soit nu comme un ver, est certain d’être vêtu le plus luxueusement du monde, et tellement paré de joyaux qu’il ne manque pas d’éblouir tout un chacun et de le rendre infiniment jaloux. Ce troisième est tout aussi convaincu d’être autre chose qu’un homme, d’avoir un corps autre que celui d’un homme, non de chair et de sang, mais de quelque matière rare, qui peut-être le rend invulnérable aux coups. Tout ce qui fait le jeu des enfants peut-être pris sans distance et sans critique par les pensionnaires des hôpitaux psychiatriques. Tout ce à quoi les enfants s’amusent dans la cour de récréation, avec certes le sérieux indispensable à la fonction ludique, mais sans illusion aucune, puisqu’ils en sortent instantanément, lorsque par exemple ils sont rappelés dans la salle de classe par le maître qui siffle la fin de leurs jeux, tout cela peut être un délire, dont les délirants sont incapables de sortir. « Mais quoi ? ce sont des fous ». En soi l’argument est déjà suffisant. Car même si je ne suis pas fou, sans doute, puisque le fou cependant ne convient pas plus que moi d’être fou, je ne suis peut-être pas moins insensé que lui. Voici encore une supposition qui paraît bien hyperbolique ! et qui risque de nuire à la réputation de santé mentale de son auteur : il faut être fou pour se croire fou.
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Mais ce risque lui est épargné, puisque chacun reconnaît sans difficulté qu’il dort et que, dans son sommeil, il rêve. Et les mêmes choses qu’il perçoit éveillé, il les imagine aussi en rêve. Il se rêve assis auprès du feu, il se rêve vêtu d’une robe de chambre, il se rêve tenant en mains ce papier, tandis qu’il n’est ni en ce lieu, ni dans cette situation, ni à cette occupation. Il est « tout nu dedans son lit » ! On objectera peut-être qu’un tel rêve, qui ressemble à la journée, est vraisemblable et qu’il est inévitable d’en être trompé. Mais les plus invraisemblables ne sont pas moins convaincants. L’homme le plus sain fait des rêves aussi extravagants que les délires des fous. Le pharaon, qui sans doute est un homme des plus raisonnables, voit en songe sept vaches maigres qui dévorent sept vaches grasses (Genèse, XLI, 1-7). Il est vain d’entrer ici dans la recherche de l’interprétation, par laquelle on prétendrait établir que les rêves ne sont pas fous. A supposer qu’ils aient un sens, ce n’est pas à ce sens, caché, que croit le rêveur, mais bien à son récit manifeste, lequel est délirant. Il croit en son sommeil que ces paisibles ruminants s’entredévorent. Chacun croit en son sommeil les choses les plus folles. Mais quoi ? ce sont des songes, pourrait s’objecter à lui-même le philosophe. Vaine objection, parce qu’il n’est possible de trouver aucun indice concluant, aucune marque certaine, qui distingue suffisamment le songe de la veille.
Sans doute ne puis-je croire « à présent » que je suis endormi, car « il me semble » que je vois clairement et distinctement les objets qui m’entourent, et mes propres membres ; il me semble que c’est selon ma volonté et avec efficacité que je les meus. Je ne crois pas être trompé par mes sens quant aux qualités, ni à la présence même des objets ; je ne crois pas être mis dans l’illusion par mes sensations motrices. Et je suis tenté d’en faire argument : ce dont m’informent mes sens dans le rêve, ce qu’attestent mes sensations motrices, n’y est « point si clair ni si distinct » qu’ils ne le sont à l’état de veille. Mais c’est « à présent » que je dénonce l’insuffisante clarté et distinction des autres instants. Lorsque le pharaon voit les sept vaches maigres dévorer les sept vaches grasses, « il lui semble » que c’est tout à fait clairement et distinctement. Du moins ne lui vient-il pas à l’esprit qu’il y aurait en son rêve quelque obscurité ou quelque confusion. Peu importe qu’ensuite, après le réveil, il vienne déclarer que le rêve n’était ni assez clair, ni assez distinct. Ce qui constituerait un argument décisif, c’est que dans son rêve le rêveur se dise : ah non ! je ne me laisse pas tromper, ce n’est ni assez clair ni assez distinct. Ce qu’il n’a garde de se dire. Et même s’il arrive exceptionnellement qu’il se le dise, comme peut-être le fait à la fin de cette Méditation l’esclave, « qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé », il suffit ici encore d’un seul rêve insoupçonné pour que disparaisse toute preuve d’une différence entre la veille et le sommeil. Descartes en effet « se ressouvient d’avoir été souvent trompé, lorsqu’il dormait, par de semblables illusions ».
L’affirmation que la veille et le sommeil se discriminent par leurs degrés respectifs de clarté et de distinction pourrait éventuellement avoir un sens si nous étions en mesure de considérer impartialement ces deux états… depuis un troisième. Qui ne serait ni en A ni en B pourrait en effet dans la neutralité mesurer les avantages respectifs des états A et B, il pourrait éventuellement établir ce qui fait la supériorité de l’un sur l’autre, voire ce qui qualifie l’un comme véridique et disqualifie totalement l’autre comme trompeur. Mais l’homme éveillé qui se moque du dormeur, en a peut-être autant de raison que l’Hôpital de se moquer de la Charité !
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Ce passage de la première Méditation discrédite définitivement tout empirisme. Cette doctrine se croit en effet assurée d’une suffisante différence de clarté et de distinction entre l’imagination et la perception, entre le rêve et la veille. Ainsi, après avoir distingué, à la première ligne de son Traité de la nature humaine : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux genres distincts que j’appellerai impressions et idées. Leur différence réside dans le degré de force et de vivacité, avec lesquels elles frappent l’intelligence et font leur chemin dans notre pensée et conscience » (Livre I, 1e partie, section 1), Hume ajoute-t-il en toute simplicité : « dans le sommeil (…) nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions (…) Mais en dépit de cette proche ressemblance dans un petit nombre de cas, elles sont en général très différentes, au point que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts ». Assez étonnamment, de cette doctrine Berkeley est le moins faible représentant, puisqu’il admet que le monde matériel n’existe pas, que toutes ses idées (il veut dire ses sensations) sont sans rapport à aucun objet, et que les prétendus objets ne sont que « des collections d’idées ». Il admet en quelque sorte vivre un rêve permanent, sans commencement ni fin. Sa position est moins incohérente que celle de Hume, puisque à défaut de la certitude d’être éveillé, à défaut de pouvoir l’obtenir par un acte de son jugement, il veut bien être endormi.
N’y aurait-il pas là cependant du même coup, sans que Descartes s’en aperçoive, un argument décisif contre sa propre philosophie ? La première règle de la méthode, « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est à dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute » (Discours de la méthode, deuxième partie), ne serait-elle pas simplement illusoire ? Elle ne peut pas reposer sur une différence reconnaissable et reconnue entre deux sortes de propositions, les unes claires et distinctes, les autres pas. En vérité, la deuxième Méditation va le montrer, elle n’a de portée que par l’engagement entier de mon jugement pour faire de la proposition une évidence.
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Que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. Méditations, II |
Explication
Comment sortir du doute ? Toute affirmation relative à un monde extérieur est douteuse, parce que ce que je tiens pour réel n’est peut-être que l’objet d’un rêve ; toute proposition mathématique est douteuse, parce qu’il est possible qu’un Dieu, ou un mauvais génie, exerce sa puissance à dessein de me tromper, même sur les vérités les plus élémentaires de l’arithmétique et de la géométrie. Faut-il, comme le faisait Pyrrhon, rejeter toute prétention de construire un savoir ? Si tel était le cas, le doute méthodique ne se distinguerait finalement guère du doute sceptique. Or, Descartes le dit quelques lignes avant ce passage, son entreprise est comparable à la demande d’Archimède : l’édification d’une science est au philosophe ce que fut au physicien le dessein de déplacer le globe terrestre ; et comme celui-ci ne demandait qu’un point fixe, celui-là n’a besoin que d’une seule proposition qui résiste au doute, qui ne cède pas sous les attaques les plus hyperboliques. Si le projet de l’Ancien n’était qu’une fiction destinée à mettre en valeur le principe du levier, celui du Moderne, destiné à mettre en valeur la force de la méthode, est bien autre chose qu’une fiction. Ce texte découvre au lecteur le point fixe cartésien.
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La première hypothèse dans cette recherche est celle d’une puissance supérieure à moi, et mauvaise, qui serait cause de mes pensées. L’hypothèse n’a de force qu’après le doute. L’auteur ne suggère pas avoir besoin d’un Dieu pour penser le monde matériel, si le monde matériel existe. S’il existe, je n’ai besoin que de lui et nullement d’un Dieu pour le penser. Ce Dieu n’est pas davantage invoqué pour penser les propositions mathématiques, si elles sont vraies. C’est inversement dans le cas où aucun monde matériel n’existe, ni par conséquent ne peut expliquer la pensée que j’en ai, et c’est aussi dans le cas où il serait faux que deux et trois joints ensemble fissent cinq, ou que le carré eût quatre côtés, qu’il faudrait l’intervention d’une telle puissance mauvaise pour m’en donner l’idée. Autrement dit l’hypothèse utile dans ce contexte n’est pas celle d’un Dieu garant des vérités universelles et nécessaires, mais au contraire d’un Dieu malin (malfaisant) et trompeur. Mais autant mes imperfections me rendent incapable de garantir les vérités, autant elles suffisent à expliquer ces pensées du monde matériel et des mathématiques, si elles ne sont que des erreurs. Par conséquent l’hypothèse n’est pas nécessaire. Les pensées erronées n’ont pas besoin d’une puissance plus grande que la mienne. Il se peut très bien que je les produise de moi-même.
Ceci implique toutefois que j’existe. Sur ce point, décisif dans la recherche du point fixe, s’accélère l’échange des répliques, que constitue souvent la méditation cartésienne. Les objections (introduites aussi naturellement que syntaxiquement par la conjonction « mais ») et les réponses se succèdent en phrases brèves (de deux à trois lignes). Les trois objections qui vont se succéder en rafale résultent de la première Méditation. Elle a d’abord écarté, par la considération du rêve, toute certitude d’avoir une vue, par laquelle par exemple voir le feu, un toucher, par lequel sentir cette feuille, etc. et finalement un corps, dans la mesure où il serait en ce lieu, dans cette position, conduisant cette action. Cependant, remarque le philosophe, mon être ne se ramène peut-être pas seulement à mes sens et à mon corps ; leur absence n’en épuise peut-être pas l’existence. Sans que je puisse croire à l’existence de ce feu dans ma cheminée, ou à celle de cette feuille entre mes mains, ni même à celle de ce corps précisément en ce lieu, dans cette position, menant cette action, il se pourrait néanmoins que j’eusse un corps, en un lieu, dans une position et avec une action autres que je ne les crois.
A cela la seconde objection réplique ensuite que ces notions de lieu, de position et d’action sont discréditées par l’argument du « mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant », et n’ont plus aucun sens. Ainsi les éléments très simples et très universels de l’arithmétique et de la géométrie, « la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables », sont des notions, qui pour élémentaires qu’elles soient, ne correspondent à aucune réalité. Il n’existe donc aucune réalité matérielle, si différente qu’on veuille la croire de celle que nous voyons. Il n’y a par conséquent aucun corps, si différent que je me plaise à le croire de ce que je saisis du mien. Et il n’y a non plus « aucuns esprits ». Ce que dit Descartes, me semble-t-il, est que un corps, tel que m’apparaît le mien, et des sens, tels que m’apparaissent les miens, n’existant pas, il s’ensuit nécessairement qu’il ne peut non plus exister cette sorte de complexion mentale (le texte original latin dit « ullas mentes ») qui « apprend des sens ou par les sens ».
L’esprit dont il est question ici n’est l’âme (anima, en latin), que très précisément dans la mesure où elle est capable de connaître en se fondant sur l’exercice des sens, fût-ce seulement pour n’en recevoir que « les choses encore plus simples et plus universelles » de l’arithmétique et de la géométrie. Ce qui à cet endroit est rappelé de la méditation précédente, c’est qu’elle a dû renoncer à juger vraies les connaissances mathématiques. Cependant, réplique maintenant le philosophe, même si je dois écarter de mon être l’existence corporelle et du même coup la capacité de penser scientifiquement (la physique, l’astronomie, la médecine) et même mathématiquement, il n’en reste pas moins que, si faussement que ce soit, je me suis persuadé quelque chose (si quid mihi persuasi, dit seulement le texte latin). De ce que je sois incapable de pensées vraies, il ne s’ensuit pas que je ne sois rien.
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A cela la troisième objection oppose enfin que cette pensée, que je suis quelque chose parce que je pense, même si ce que je pense est faux, m’est aussi bien que toute autre persuadée par le « trompeur très puissant et très rusé ». Il ne me fait pas seulement croire qu’il y a un monde matériel qui m’est donné à connaître, il me fait croire aussi que moi qui crois le connaître je suis quelque chose. L’argument du mauvais génie est au fondement de cette objection comme de la précédente. Toutefois ce qu’il tend maintenant à rejeter n’avait pas encore été rejeté par la première Méditation. Celle-ci a bien introduit un doute relativement d’abord à l’existence du corps et des sens tels qu’il sont conçus par tout un chacun, et ensuite relativement à l’existence de l’étendue ; mais elle n’a pas introduit de doute relativement à l’affirmation que je suis. Il y a à cela une bonne raison : on peut douter de toute chose, sauf de celle-ci ! Elle ne fait pas partie « des choses que l’on peut révoquer en doute ». Si hyperbolique qu’il soit, le doute ne peut aller jusque là. C’est pourquoi la contre-offensive menée pour répondre à cette dernière objection n’est pas du même type que les deux précédents sursauts.
Comme une chasse qui accule dans un réduit toujours plus étroit la bête traquée, qui, enfin coincée dans un ultime refuge, imprévisiblement échappe à ses poursuivants et se sauve, le doute qui pourchasse méthodiquement toute certitude la réduit à un objet toujours plus étroit, et enfin parvenu à ce moment où la bête ne peut plus compter sur le terrain pour échapper à ses agresseurs, où il prétend triompher de la certitude, lorsqu’il l’a réduite à n’avoir plus qu’elle-même pour objet, la voit imprévisiblement se restaurer. De quoi Descartes est-il encore persuadé à ce moment de sa méditation ? Il n’est plus aucunement persuadé ni de ceci ni de cela, il est seulement persuadé qu’il est persuadé. Le doute peut-il faire qu’il n’en soit plus persuadé ? Sur cet objet exigu, à savoir le sujet, le rapport des forces s’inverse et la certitude n’échappe pas seulement à l’objection, elle emporte sur elle une victoire définitive. Que je me persuade à tort ou à raison, cela ne change rien à l’affaire, moi qui me persuade ne puis ne pas être. Que le malin génie me trompe tant qu’il voudra, il ne pourra pas faire que je ne sois rien. Cette supposition même qu’il me trompe serait absurde, si je n’étais quelque chose.
Sur ce point, comme sur son axe, la méditation pivote. Plus exactement sur ce point une conversion fait passer de la trajectoire suivie par la première Méditation à celle qui caractérise proprement la seconde Méditation. Celle de la précédente était réductrice, celle qui s’ouvre maintenant est expansionniste, conquérante. Au-delà de ce point il va être possible d’examiner ce que je suis ; et comme je ne suis que celui à qui la seule persuasion de penser confère son existence, la connaissance de ce que je suis commencera nécessairement par la connaissance « de la nature de l’esprit humain ». La seule chose dont je ne puisse douter, la seule qui soit « constante », est que « je suis, j’existe », au moins chaque fois que je me persuade d’être. Ce disant, Descartes ne suggère pas tant sa disparition dans les intervalles, qu’il ne met en évidence que son être n’est, pour l’instant, que dans le « je me persuade » ou le « je pense ». Cela non plus n’est pas réducteur. C’est soumettre à la pensée de son lecteur qu’il n’y aura d’autre certitude que celle qui sera, non pas acquise, ou reçue, mais construite par sa pensée.
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La certitude n’est pas donnée par l’évidence. A strictement parler, et malgré ce que Descartes dit lui-même des mathématiques, il n’y a pas d’évidence. La puissance du doute en témoigne : même les choses prétendues les plus évidentes ne peuvent pas emporter la certitude. Je doute de mes sens et de mon corps ; je doute des vérités simples et universelles de l’arithmétique et de la géométrie. Bien sûr ce doute est de méthode, il n’est pas spontané. Mais il montre assez que sans l’adhésion de l’esprit à ce qu’il pense (affirmation ou négation), il n’y a pas de certitude. En d’autres termes, pour faire une vérité, il ne faut pas seulement qu’il apparaisse, quelque part dans un ciel des idées, que telle proposition est hors de doute. Pour faire une vérité, il faut que mon jugement s’y engage, qu’il se reconnaisse dans cette proposition, qu’il ne croie pas s’y perdre.
S’il est vrai que le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ce n’est pas parce que cela a été autrefois établi par un génial mathématicien à jamais honoré de notre confiance, et à ce titre vénéré. Ce n’est pas parce que d’autres que moi, les spécialistes, en font la démonstration à chaque fois qu’on la leur demande. C’est uniquement parce que je me donne le travail de l’établir moi-même par mes seules forces intellectuelles. Et si par hasard je tiens cette vérité pour acquise, alors que je ne sais plus comment je l’ai démontrée, ce n’est plus une certitude, ce n’est plus une vérité. Réciproquement j’existe dans l’exacte mesure où je me donne ce travail. Ainsi la seule chose qui soit démontrée de l’âme est qu’elle est un esprit. C’est d’ailleurs ce qu’affiche le titre de cette Méditation, dont les dernières pages précisent qu’il est exactement un entendement. Parce que Descartes indique dans l’abrégé, qu’il place en tête de son ouvrage, qu’il ne distingue pas l’esprit de l’âme, ce qu’il faut concevoir de celle-ci n’est rien d’autre que ce qui vient d’être désigné. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?
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Il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut
considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de
Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute
connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres
choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et
produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus
attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai
puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement
conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore
que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance,
je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être
fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût
véritablement infinie. Méditations, III |
Explication
L’affirmation de l’existence comme un « je pense » avait été prononcée dans la seconde Méditation comme un tel défi à tout contenu objectif de la pensée, la reconnaissance de l’existence était tellement réduite à la conscience de la subjectivité, que le rôle de la troisième Méditation doit être maintenant de faire sortir le penseur de la solitude où il est jusqu’à présent réduit, ne sachant pas si ce qu’il pense est vrai. Elle doit lui permettre de dépasser la subjectivité. Je m’atteins dans la subjectivité, je m’éprouve existant en tant que sujet de mes pensées ; la difficulté est par suite de comprendre si celles-ci renvoient en-dehors de moi à quelque chose d’objectif. Cependant ce problème est premièrement et fondamentalement de savoir si ce que je pense est vrai ; il n’est que secondairement de savoir s’il existe en-dehors de moi quelque chose. Ce que je pense n’est-il rien d’autre qu’un délire, ou bien doit-il être pensé également par qui que ce soit, qui pense aussi ? C’est la possibilité de penser la vérité qui est en jeu ici. Or on ne peut atteindre la certitude de la vérité en passant par une preuve de l’existence objective. C’est au contraire en résolvant le premier problème que du même coup on règle le second. Il faut d’abord garantir la vérité de la pensée, parce que celle-ci est le principe de la certitude d’une existence objective.
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Ce dont est sûr celui qui n’est encore qu’une « chose pensante » ce n’est pas de l’existence d’autres choses en-dehors de lui, mais d’idées en lui, qui lui représentent des choses extérieures. Y en a-t-il une seule cependant qui soit telle qu’elle l’assure de l’existence de son objet ? A ce point de la troisième Méditation où il est maintenant parvenu, il a écarté toutes celles qu’il a examinées. L’idée de cheval est évidemment empruntée à l’extérieur, au monde sensible ; l’idée de centaure ou celle de licorne, quand bien même de tels êtres n’existent pas, ne sont rien d’autre néanmoins que des composés formés par l’esprit d’éléments, qui eux aussi sont issus du monde sensible. Les idées les plus abstraites en sont tirées encore comme des généralisations, c’est à dire en ne tenant pas compte de telle et telle qualités particulières. Ainsi l’idée du quadrupède est celle de l’animal qui peut être indifféremment cheval ou chien ou encore autre chose. Elle est formée par moi, issue du cheval, pourvu que je ne tienne pas compte de sa taille, de sa forme, de sa couleur, de son alimentation, ni de beaucoup d’autres choses encore. C’est cela qu’on peut appeler une abstraction ou une idée générale.
Toutes ces idées, bien qu'elles semblent être formées en tant qu'effets d'un objet extérieur, peuvent trouver en moi, substance pensante, une cause suffisante. L'auteur a expliqué quelques lignes plus haut que si je ne possède pas « formellement » leur même réalité pour me permettre de les produire, je la possède « éminemment » : ma propre réalité est supérieure à la leur, je suis éminemment ce qu'elles sont. Aucune d'entre elles n'a assez de réalité objective pour me contraindre à reconnaître l'existence de son objet.
Mais l’idée d’infini est une idée singulière, car elle n’est pas de ce type. C’est l’idée d’une substance, non pas telle que le sujet qui pense, mais telle qu’elle est éminemment ce que lui-même n’est qu’imparfaitement. Une substance est ce à quoi sont rapportés des attributs et des accidents. Elle est le sujet auquel sont inhérents les attributs et ce qui est affecté par les accidents. Elle est ce qui peut exister sans les accidents et ce qui seul a réellement de l’existence derrière les attributs qui la qualifient. Ainsi par exemple l’auteur de ces Méditations est-il une substance pensante, c’est à dire qu’il est ce qui existe derrière ses différentes pensées, il est celui qui pense « c’est à dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (seconde Méditation). En l’occurrence la substance est ce qui existe et qui continue d’exister alors qu’elle ne conçoit pas toujours, qu’elle ne veut pas toujours ou qu’elle n’imagine pas toujours, mais pourvu qu’elle pense de l’une quelconque de ces manières, parce que la pensée est son attribut.
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A présent le penseur conçoit Dieu, c’est à dire une substance qui est éminemment (eminenter) ce qu’il est lui-même. Elle enferme plus de réalité que lui. Lui-même est fini, elle est infinie ; lui-même est soumis au temps, elle ne l’est pas ; il est changeant et manquant, elle ne l’est pas ; son existence est soumise à des conditions, elle est cette condition ; il sait peu de choses, elle sait tout ; il a quelque puissance très limitée, elle peut tout. L’indépendance de son existence fait d’elle la condition sous laquelle existe tout ce qui existe. Autrement dit elle est ce qu’est le sujet pensant au-delà de toutes les limites qui l’affectent. Cet avantage (comme dit la traduction française où le texte latin ne met pas de mot) peut aussi bien se traduire par le passage à l'excellence de ce qu’il est lui-même imparfaitement (toute connaissance, toute puissance), que par l’antithèse de ce qu’il est (infinité, éternité, immuabilité, indépendance). Il y a dans cette idée un tel excès d’être relativement à lui-même qu’il ne peut pas en être l’auteur. Contrairement à toutes celles qu’il a précédemment examinées, cette idée n’a pas en lui son origine. Elle est la première et la seule qui le contraigne à admettre une cause extérieure.
Une substance finie ne saurait produire par son seul être l’idée d’une substance infinie. Les explications qui précèdent montrent en effet que l’idée d’infini n’est pas ce qu’on pourrait la croire : entre elle et l’idée du fini le rapport n’est pas que l’infini est la négation du fini, mais que, malgré la morphologie des mots, le fini est la négation de l’infini. S’il est vrai qu’il y a dans le mouvement plus d’être qu’il n’y en a dans le repos, qui en est la négation ; s’il est vrai qu’il y a dans la lumière plus d’être qu’il n’y en a dans l’obscurité, qui en est la négation ; alors ce ne sont pas le mouvement et la lumière qui se pourront comprendre respectivement par le repos et l’obscurité, mais bien l’inverse. De la même façon ce n’est pas l’idée d’infini qui peut être tenue pour dérivée de celle du fini, et par suite il faut bien reconnaître que la réalité formelle de cette idée ne s’explique que par sa réalité objective, c’est à dire en cette occurrence par l’excellence de son objet. Si inversement le fini ne peut être conçu que comme une limitation de l’infini, dans l’ordre objectif des idées le propre être du sujet pensant ne peut être conçu par lui-même que relativement à l’être infini de Dieu. La substance finie pensante ne peut concevoir de doute, que parce que la conscience qu’elle prend de sa pensée est relative à l’exigence qu’elle a d’une pensée vraie. Il y a dans la pensée ce besoin de vérité, qui ne peut aucunement naître de la représentation d’aucun objet, mais seulement de l’idée de la substance infinie, qui n’est nullement un objet. La substance finie ne peut concevoir de désir non plus par la représentation d’aucun objet, sauf de la substance infinie, qui n’est pas un objet. Le désir n’est pas le désir d’un objet désirable, il est désir de l’infini.
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L’idée de Dieu est présentée au début de ce passage dans des termes qui autoriseraient aisément son identification au Dieu des théologiens. Est-ce cependant le Dieu juif et chrétien dont est prouvée ici l’existence ? On peut se demander s’il est légitime de reconnaître parmi ses attributs qu’il est tout connaissant et tout puissant. Mais de même que son rôle de créateur dans cette page n’exprime que la dépendance du fini à l’égard de l’infini, ces qualificatifs n’expriment dans le raisonnement de Descartes que l’éminence de son être. Pourvu qu’on ne prétende pas lier l’être infini aux notions anthropomorphiques et puériles du créateur, à l’image du potier tenant en sa main l’argile (Jérémie, XVIII, 6), du juge ni du rémunérateur, cet argument est plein d’un sens qui en fait bien autre chose que la prétendue preuve ontologique. De la même manière que le « je pense » constituait un renversement de la portée du doute, la présente réflexion sur l’infini est un renversement de la portée qu’on doit reconnaître à la conscience de la finitude. Je suis un être imparfait, un être fini, à qui manquent toutes sortes de choses. Le doute et le désir l’attestent. C’est une voie pour aller au fond de la question que de chercher, comme l’ont fait les pages qui précèdent, si ne se rencontrent en dehors de ma pensée que des êtres eux-mêmes finis, auquel cas ils pourraient fort bien être des fictions de ma pensée, ou si, comme l’examine la présente page, il se rencontre également un être qui soit tel qu’il me contraigne non seulement à le reconnaître indépendant de moi, mais à me reconnaître dépendant de lui.
L’argument développé ici met en évidence qu’il y a dans l’exercice de la pensée autre chose que l'idée de son objet, de l’existence, qu’il y faut en outre une activité de l’esprit qui, pour pouvoir être légitimement reconnue telle, exige l’infinité. Le premier qualificatif que les Méditations aient attribué à Dieu, ne serait-ce qu’indirectement, et dont il fallait impérativement le blanchir afin de garantir les vérités, était celui de trompeur. Procédant à ce salutaire amendement, cette preuve d’un être infini fait au fond tout le contraire de l'argument ontologique, car loin de montrer qu’existe un être que je conçois – puisqu’il ne s’agit que de la pensée elle-même – elle établit la séparation radicale de l’existence et de la pensée. Elle montre l’irréductibilité de la pensée à l’existence, laquelle est toujours finie, elle établit la transcendance de la pensée à l’égard de l’existence. Que Descartes l’appelle Dieu est fort bien trouvé, puisque c’est en effet la seule chose qui doive être respectée. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?
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Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. Méditations, IV |
Explication
Il y a en moi une chose tellement grande, qu’il ne s’y rencontre « aucune borne », et que je participe par elle de la nature de Dieu. Il s’agit de la volonté, autrement nommée libre arbitre, par laquelle j’échappe au déterminisme. Les notions de l’infini, de la volonté et de la liberté sont tellement liées ensemble dans ce passage, même si ce n’est pas de manière totalement explicite, qu’elles ne se peuvent distinguer l’une de l’autre que par abstraction. Ma volonté est libre parce qu’elle est infinie ; ma liberté consiste dans l’infinité de ma volonté ; je participe de l’infini par la liberté de ma volonté. Quelle que soit celle de ces trois notions que l’on cherche à définir, on la détermine comme un rapport entre les deux autres. Comment n’y a-t-il pas là un cercle vicieux et finalement une pétition de principe ? On ne se débarrasse de ce soupçon qu’en gardant à l’esprit le sens de la démarche du philosophe dans cette quatrième Méditation.
Il a reconnu être « une chose qui pense » (seconde Méditation) dans le même mouvement où il écartait toutes ses pensées comme autant de connaissances fausses. Il a ensuite constitué de Dieu une idée telle qu’elle écarte l’hypothèse de sa fausseté : il n’est pas trompeur (troisième Méditation). Dans sa recherche « du vrai et du faux » il lui faut donc maintenant établir quelle responsabilité lui revient dans l’erreur, et comment il peut éviter d’y tomber. La réponse à cette question tient dans sa participation de la divinité. Elle ne se réalise pas d’elle-même ; elle n’est que potentielle ; elle exige un travail. Il y a en lui de l’infini, mais il ne s’élève pour autant pas automatiquement à son niveau le meilleur. Telle est sa condition. Sans procéder exactement à une revue de ses facultés, Descartes néanmoins vient d’examiner celle de concevoir (l’entendement), de même que la mémoire et l’imagination, qu’il a toutes reconnues limitées, le tenant à un niveau subalterne.
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La volonté est la seule de ses facultés dont il puisse reconnaître qu’elle ne se trouve contrainte dans aucune limite. Assurément saisi d’un scrupule, il s’empresse d’admettre que la volonté est en Dieu incomparablement plus grande qu’en lui. Toutefois les raisons qu’il en donne sont bien artificieuses. La plus faible d’entre elles est que la volonté de Dieu se tourne vers davantage d’objets que la sienne. Et sans doute Dieu, éternel et infini, entre-t-il en rapport avec des objets plus nombreux que celui qui doit se contenter de ce que lui offrent sa petitesse et sa position locale dans le monde. Le ciron qu’évoquera Pascal n’entre guère dans des rapports plus étendus que ceux qu'il entretient avec le fromage où il loge, et sa volonté, à supposer qu’il en ait une, ne s’étend pas plus loin, pas même à un autre fromage. Celle du rat s’étend à un plus grand nombre d’objets. Celle de l’homme le porte dans un périmètre encore plus vaste. Mais les différences qui sont décelées ici sont celles de l’échelle à laquelle se situe une vie ; elles ne tiennent pas à la nature de la volonté.
Les deux autres raisons ne sont guère meilleures. Elles ne sont d’ailleurs pas données non plus pour être dans la volonté elle-même, mais seulement dans deux choses « qui s’y trouvent jointes », à savoir la connaissance et la puissance. Il ne coûte pas cher de supposer à Dieu, comme l’a fait la troisième Méditation, entre autres qualités éminentes la toute-connaissance et la toute-puissance. Quoi qu’il en soit, si pouvait se réaliser la supposition d’un être qui aurait plus de connaissance et plus de puissance que moi, je devrais reconnaître que sa volonté s’en trouverait plus ferme et plus efficace. Elle en serait plus ferme d’abord en raison de sa connaissance plus étendue. Dans mes volontés il s’en trouve au moins quelques unes qui sont hypothétiques, en ce sens que je ne tends vers leur objet que conditionnellement. Je ne veux épouser cette femme que parce que je lui suppose la grâce, la tendresse et l’intelligence qui sont en rapport avec mes besoins. Je ne veux exercer cette profession que parce que je suppose pouvoir y trouver les occasions d’exprimer mes capacités et les moyens d’épanouir ma personne. Il m’arrive dans l’un et l’autre cas de douter avoir judicieusement choisi et d’hésiter, voire de vaciller et de renoncer. Si j’avais mieux connu cette femme ou cette profession, j’aurais fait un choix plus ferme.
Ma volonté serait également plus efficace en raison d’une puissance plus grande. Car il se trouve quelquefois, et peut-être souvent, que malgré l’incontestable volonté employée à poursuivre un certain but, je rencontre finalement l’échec. Je veux être admis au concours, je travaille dans ce but, je m’y prépare par des travaux approfondis, réguliers et fréquents, je m’informe des qualités appréciées du jury… et je suis finalement livré au jugement d’une personne sotte, qui n’entend que ses questions préparées à l’avance et non point mon explication. Si ma puissance pouvait aller jusqu’à faire entendre à cette personne ce que je lui dis, je serais reçu au concours. Malheureusement cela ne dépend pas de ma puissance, et ma volonté, quoique ferme, est inefficace. Ou bien je veux jouer du piano ; j’apprends le solfège, je me mets courageusement au clavier pour les exercices de gammes, etc., et finalement mes doigts me trahissent, parce que ma puissance ne va pas jusqu’à leur rendre une agilité que l’âge ou la maladie leur a fait perdre. Tout cela sans doute est vrai ; mais il est assez clair que les lacunes de la connaissance ou les échecs de la puissance sont le fait de leurs propres faiblesses, qui ne touchent en rien à la nature de la volonté. Je peux imaginer que ces problèmes sont réglés d’avance chez Dieu, cela ne fait en rien que sa volonté soit supérieure à la mienne.
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L’auteur le reconnaît expressément lorsque, après ces concessions hors sujet, il ajoute : « si je la considère formellement et précisément en elle-même », etc. Il ne saurait mieux faire entendre que, cherchant des différences dans l’objet, dans la connaissance ou dans la puissance, il ne considérait pas encore la volonté en elle-même. Il ne la considérait pas précisément, puisqu’il considérait plutôt son objet, ou la connaissance et la puissance qui y sont jointes. Il ne la considérait pas formellement, dans la mesure où il ne se rapportait pas à son essence. Il reste donc bien à en arriver à sa forme. La volonté a été définie quelques lignes avant ce passage comme la faculté de choisir et comme le libre arbitre. Au début de cette page le texte original de Descartes indique d’ailleurs : « voluntas, sive arbitrii libertas », littéralement la liberté du jugement, de la décision ou de l’arbitrage, qui ne sont justement rien d’autre que la faculté de choisir (eligere). On peut en effet choisir de faire ou de ne pas faire une certaine chose, d’affirmer ou de nier une proposition, de poursuivre ou de fuir un certain but. Une alternative simple se dessine, relativement à laquelle il appartient au sujet de décider.
Cette conception est manifestement contradictoire avec le déterminisme. Descartes semblerait même se contenter de peu pour le combattre, car pour déclarer que le choix lui appartient, il lui suffit de ne pas sentir s’exercer sur lui une force extérieure par laquelle il serait contraint (determinari). Il serait cependant léger de lui objecter qu’une force extérieure peut pourtant s’exercer sur lui sans qu’il en ressente la contrainte. Ce serait mal comprendre ce qu’il veut dire. Ce serait ne pas prendre en compte ce qu’il va dire contre la liberté d’indifférence. Evidemment celui qui ne se sentirait poussé par aucune force extérieure (externa) vers l’un ni l’autre des deux termes d’une alternative, et qui sans aucune raison de choisir se porterait néanmoins vers l’un plutôt que l’autre, y serait bien poussé par une force extérieure, quoiqu’il ne l’ait pas sentie. Cependant ce n’est pas du tout là qu’on peut situer la liberté, à moins qu’on ne veuille prétendre qu’il y a de la liberté dans les jeux de hasard. Car ce qui agit sur moi de l’extérieur sans que j’en aie conscience est avec ma raison exactement dans le même rapport que la roulette. La liberté d’indifférence n’est un degré de la liberté, mais le plus bas, que parce qu’elle est aussi le plus bas degré du déterminisme !
Si Descartes définit la volonté comme liberté de l’arbitrage, ce n’est pas parce qu’il y aurait dans l’arbitrage de l’arbitraire, ce n’est pas en rapport à l’indifférence entre les deux termes de l’alternative. C’est en raison de la force positive d’autodétermination qu’il y a dans le choix. La volonté est ce qui en moi « porte l’image et la ressemblance de Dieu », dans cette mesure où elle est sans bornes, c’est à dire infinie. Choisir entre deux termes qui sont également indifférents, ce n’est pas choisir, parce que cela n’engage aucune puissance de la pensée. La puissance de la pensée ne se rencontre pas en effet lorsque intervient sur elle une force extérieure, qui décide à sa place, mais lorsqu’elle se meut poussée par une force intérieure (intima). L’opposition du second qualificatif à l’autre, encore plus évidente en français qu’en latin, amène à comprendre qu’il y a dans la pensée, outre l’idée ou représentation d’un objet, une affirmation ou une négation, dont Descartes ne peut à vrai dire faire abstraction que dans une distinction formelle et non réelle. De cette thèse dérivait déjà la définition complexe de la chose qui pense dans la deuxième Méditation : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas (volens, nolens) ». Cette définition ne procède pas à une accumulation d’actes qui appartiendraient à la pensée et dans lesquels elle s’exprimerait également, indifféremment, soit par l’un soit par l’autre. Pourquoi ne pas en ajouter (une chose qui se souvient, par exemple) ? Est-il impossible d’en retrancher ? La définition retrouve dans toute conception de la pensée ce que le doute manifeste avec éclat, à savoir qu’elle implique affirmation ou négation, volonté ou refus.
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La force par laquelle je penche vers l’un plutôt que vers l’autre peut consister dans la reconnaissance de la valeur de ce terme, parce qu’il exprime le vrai, comme un théorème mathématique, ou parce qu’il exprime le bien, comme un commandement (mosaïque, par exemple, cf. Exode, XX ; Deutéronome, V). Dans les deux cas ma pensée se reconnaît en lui, elle se nierait elle-même si elle le refusait. Plus fort je suis poussé à avouer que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ou encore plus fort je suis poussé à refuser le mensonge, et plus je suis libre. La liberté est dans l’acte de la pensée qui affirme ou qui veut d’autant mieux qu’elle conçoit plus clairement et plus distinctement son objet par la connaissance naturelle. Cette force intime qui fait la liberté du jugement peut encore consister, prétend l’auteur, dans la disposition que Dieu lui donne, sans pour autant que je comprenne qu’il y va de la souveraineté de ma pensée. Si, sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, j’affirme l’égalité de la somme des angles du triangle à deux droits, ou si – chose plus vraisemblable – sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, je refuse le mensonge, c’est l’effet d’une grâce divine, qui se substitue à la connaissance naturelle sans altérer la liberté du jugement, qui en est pourtant le fruit exclusif.
Peu importe que Descartes se range ici, comme il le fait souvent, aux décrets des théologiens. Ce qui a beaucoup plus d’intérêt, c’est qu’à qui considère son texte avec l’attention qu’il mérite, il apparaît que la volonté ne peut pas être une autre faculté que l’entendement et que la philosophie des Méditations est un jalon sur la voie qui conduit à celle de l’Ethique.
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Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est à dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et pourtant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures ; bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et ainsi qu’on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins lorsque j’y pense avec plus d’attention je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée. En sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est à dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est à dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. Méditations, V |
Explication
Tout ce que je conçois clairement et distinctement est vrai. La seule raison d’en douter était que Dieu pût être trompeur. Depuis que la fin de la troisième Méditation a écarté cette supposition ridicule, le principe est incontestable. Sa signification est remarquable. La vérité n’est pas dans un certain type de rapport de l’idée à la chose qu’elle représente, rapport dont on ne voit pas ce qui permettrait de l’évaluer ; elle est le rapport d’une idée avec l’esprit qui l’affirme ou la nie. Elle a pour condition nécessaire et suffisante le lien logique d’appartenance. Dès lors que l’appartenance de A à B est conçue clairement et distinctement, l’idée qui l’affirme est vraie. Ainsi je conçois qu’il appartient à la nature d’un triangle plan que la somme de ses angles soit égale à deux droits, et il suffit que je le conçoive, c’est à dire que mon esprit se découvre contraint de l’affirmer, pour que cela soit vrai, comme il suffirait que mon esprit se découvre contraint de le nier pour que cela soit faux. Je conçois encore, ou j’affirme, qu’il appartient à la nature d’une montagne de s’opposer à une vallée, et il suffit que je le conçoive clairement et distinctement, c’est à dire que mon esprit ne puisse le nier, pour que cela soit vrai. Ne suffit-il pas que de la même manière je conçoive que l’existence appartienne nécessairement à la nature d’un être souverainement parfait pour qu’il soit vrai qu’il existe ? Telle est la thèse soutenue ici par Descartes.
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Dès lors qu’une idée en implique une autre, l’affirmation de la première enveloppe celle de la seconde. Un être souverainement parfait est une idée de ma pensée. Je la trouve en moi comme j’y trouve celle du triangle, et je l’y trouve même bien davantage, parce que celle du triangle n’a rien de nécessaire et ne se présente que de manière contingente, tandis que celle de cet être souverainement parfait est appelée par la conscience de mon imperfection même (cf. troisième Méditation). S’il est imaginable que jamais on ne pense au triangle, par contre, au moins à qui philosophe, il est impossible de ne jamais former l’idée de Dieu. Or, et c’est là tout le nerf de la démonstration, l’être souverainement parfait ne serait pas tel, s’il lui manquait l’existence, puisque cet être serait moins parfait que celui qui serait doté de l’existence. Exister c’est être plus parfait qu’être seulement possible. Non que l’existence soit une perfection parmi d’autres, telles que la puissance ou la beauté, et qu’un être suprêmement parfait doive cumuler toutes les perfections imaginables et donc ajouter aux précédentes l’existence. Mais la raison très exacte en est que rien ne distingue la perfection de l’être et que par suite plus de perfection ne signifie rien d’autre que plus d’être.
« Cui desit existentia, desit aliqua perfectio » : à qui manque l’existence manque quelque perfection, très exactement lui manque le degré suprême de la perfection, car il n’y a d’autre perfection que dans l’existence elle-même. L’être suprêmement parfait ne peut être celui qui n’existe qu’en pensée, comme le triangle. Il y a lieu de distinguer au moins deux degrés de perfection, qui sont deux degrés d’être : celui dont l’être ne réside que dans la pensée, dans la subjectivité de la chose pensante, et celui dont la réalité est en outre objective. Et il faut encore reconnaître une perfection de nécessité, relativement à laquelle l’être objectif d’un existant particulier quelconque manque toujours de perfection, parce qu’il n’est que contingent, tandis que l’être d’une idée comme celle de l’égalité des angles du triangle à deux droits, quoique peut-être n’existe aucun triangle, lui est forcément supérieure par la nécessité qu’elle implique. Dieu est donc l’être souverainement parfait, non seulement en tant que son existence objective est supérieure à l’existence seulement en idée, mais aussi en tant que son existence n’est pas seulement dépendante ou contingente, mais enferme la nécessité. L’existence éternelle de Dieu, c’est son existence nécessaire. En ce sens l’affirmation de l’idée de Dieu implique celle de son existence. Cette dernière en est inséparable, comme est inséparable de l’idée du triangle plan celle de l’égalité de la somme de ses angles à deux droits. Il y a quelque chose qui contraint tout esprit à reconnaître que Dieu existe.
La doctrine de Descartes sur ce point n’est pas celle de Saint Anselme. On peut sans contradiction concevoir un triangle, devoir reconnaître l’égalité de la somme de ses angles à deux droits et dire qu’il n’existe rien de semblable ; mais on ne peut au contraire sans contradiction concevoir une être tel qu’il n’y en a point de plus grand, « quo nihil majus cogitari possit », dit l’archevêque de Canterbury, et prétendre qu’il n’existe pas, car celui qu’on concevrait tel et qui en outre existerait de fait, serait plus grand. Un tel être existe donc non seulement dans l’intelligence de celui qui le conçoit, mais aussi dans la réalité, « in intellectu et in re », conclut l’argument du Proslogion (ch. II). Le Dieu du primat d’Angleterre n’est qu’un objet, qui – même transcendant – est comparable en grandeur aux autres objets. L’existence est tenue pour une grandeur ; et un objet ne saurait être tenu pour le plus grand s’il n’existe pas. La négation de son existence implique de ce point de vue une contradiction.
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Ce n’est pas ce que dit Descartes. Son argument est que je conçois clairement et distinctement que je ne peux retirer l’existence à l’être souverainement parfait. Comme il y aurait une contradiction insoutenable à l’esprit soucieux de clarté et de distinction à prétendre que la somme des angles du triangle plan n’est pas égale à deux droits, ou à refuser qu’à la montagne soit associée une vallée, il y en aurait une à ne pas vouloir reconnaître l’existence de Dieu. C’est pourquoi l’existence de Dieu n’est pas seulement possible, mais est nécessairement actuelle, et éternelle, c’est à dire nécessaire. Elle ne dépend en effet que de son essence, et aucune cause extérieure ne saurait intervenir dans le temps pour l’écarter, fût-ce occasionnellement. Dieu existe nécessairement, c’est pourquoi il est éternel et en acte. Le Dieu de Descartes n’est pas celui de Saint Anselme. Si celui-ci tombe sous la critique que Kant adresse à l’argument ontologique, en va-t-il de même de celui-là ?
On pourrait le croire. Est-ce que la clarté et la distinction, en tant que critères de la vérité, ne piègent pas la pensée ? Ce que je conçois, si bien que je le conçoive, n’implique encore en rien l’existence. C’est ce qu’objectera Kant avec l’exemple de ses cent thalers. Il est remarquable que Descartes s’adresse à lui-même l’objection qui lui sera faite par le philosophe de Königsberg dans la Critique de la raison pure (au chapitre de l’idéal), et qu’il la repousse. Il faut certes distinguer entre l’essence et l’existence et il y a effectivement un sophisme à prétendre que cette dernière soit engagée par la simple pensée qu’on en a. Si l’on remonte aux Méditations précédentes, on trouve par exemple qu’il y est question des chimères, sirènes ou hippogriffes qui, tout clairement et distinctement qu’ils sont conçus, n’en restent cependant pas moins en dehors de l’existence, ou au mieux conservent avec elle un lien hypothétique. Pour la même raison la prétendue preuve ontologique, telle qu’elle se présente chez l’archevêque de Canterbury, est sans valeur.
Cependant la réfutation de la preuve ontologique ne vaut que pour un être situé en une position déterminée dans l’espace et le temps ; elle ne vaut pas pour l’être lui-même, éternel et toujours actuel. D’ailleurs l’article indéfini, qui semble renvoyer à un être particulier, n’existe que dans la traduction du duc de Luynes (approuvée, il est vrai, par l’auteur) et non dans l’original latin : « Deus hoc est ens… » Relativement à lui, la perfection souveraine, celle qui rend contradictoire sa non-existence, n’est que celle de l’être en tant qu’être, et non pas celle d’un être qui serait ceci ou cela, plus et mieux que les autres. Reprenant quelques lignes après ce passage l’idée de cet être, cette même Méditation examine son rapport à la perfection. Elle explique que ce n’est pas parce que l’existence serait une perfection parmi d’autres, qu’il faudrait l’attribuer à l’être souverainement parfait. En l’être souverainement parfait les perfections ne s’ajoutent pas les unes aux autres. Sa perfection n’est pas obtenue par accumulation. A deux reprises, le texte ne détermine plus Dieu que comme un être premier et souverain « primum et summum ». Il ne peut être premier seulement parce que dans une série ordonnée il viendrait avant le second ! Il est premier parce qu’il est sous-jacent à tous les autres, celui dont sont faits tous les autres, celui dont tous les autres sont des déterminations. Quant à sa souveraineté, dès lors qu’on ne trouve dans le texte rien qui permette de l’entendre dans le sens vulgairement anthropomorphique, elle n’est pas autre chose qu’une autre manière de dire la primauté de l’être en tant qu’être sur tous les êtres particuliers à travers lesquels il se manifeste.
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Si, comme l’exige le raisonnement de ce passage des Méditations, on se garde de projeter sur le nom de Dieu l’image d’un être transcendant, par suite créateur distinct de ses créatures, éventuellement juge et rémunérateur, rédempteur et miséricordieux, bref le Yahweh des juifs et des chrétiens, le philosophe a parfaitement raison de déclarer que le sophisme, qui lui attribue l’existence dès lors que je la pense, n’est qu’une apparence de sophisme ; autrement dit l’objection kantienne ne le touche pas. Mais par suite, n’étant que « ens summe perfectum », l’être souverainement parfait, ce Dieu n’est donc encore ni celui du christianisme, ni même le créateur de la Genèse. Eternel et infini, il est la substance. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?
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Il n’y a point de doute
que tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité : car par la
nature considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu
même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses
créées ; et par ma nature en particulier je n’entends autre chose que la
complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données. Méditations, VI |
Explication
L’union de l’esprit (mens) avec le corps ne consiste pas seulement dans le rapprochement et la coordination de deux choses étrangères l’une à l’autre, comme peuvent l’être le pilote et le navire ; elle est comparable à un mélange, un mixage (permixtio), tel que les deux éléments qui en sont constitutifs en sont confondus et indistincts. Fallait-il que Descartes l’écrive afin qu’on l’apprenne de lui ? Le philosophe énonce ici une proposition bien commune. Mais il faut premièrement saisir que dans la démarche des Méditations elle était difficile à acquérir et deuxièmement relever l’argument qui la garantit. La démarche n’étant pas l’objet de ce passage, je n’en dirai que deux mots : à celui qui tient pour première certitude qu’il existe à chaque fois qu’il pense exister, il n’est pas facile d’établir son existence corporelle ; et en outre le but de cette sixième Méditation reste d’assurer « la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme ».
Quant à l’argument ici employé, il est que la nature me l’enseigne, et que son enseignement est véridique parce que la nature est l’ordre (coordinatio) qu’a institué un dieu véridique. Par conséquent si les impressions que j’ai de mon propre corps sont en effet bien autre chose que des informations objectives reçues par l’entendement, si ce sont au contraire des sentiments (c’est à dire des sensations) éprouvés par moi, alors je ne suis pas seulement une chose qui pense ; et le rapport de l’esprit au corps n’est pas celui du pilote à son navire. Ne pourrait-on dire, au-delà de la singularité de l’image employée par l’auteur, qu’il n’est pas celui de l’homme à la machine ?
*
Qu’il y ait un enseignement de la nature ne signifie pas dans le présent contexte que l’observation et l’expérimentation puissent conduire, avec l’aide du raisonnement, à l’établissement de lois, ni même à la découverte de faits. Descartes pourtant ne ménage pas par ailleurs ses efforts dans le but d’élaborer une science. Le Discours de la méthode est la préface qu’il donne à une œuvre scientifique, qui ne vise à rien de moins qu’à nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature », pour jouir de ses fruits et « principalement aussi pour la conservation de la santé » (sixième partie). Il ne s’agit pourtant pas ici de se faire physicien ni médecin. L’enseignement de la nature est celui que reçoit tout homme du simple fait qu’il est né, et que son esprit est « dans » un corps. Par là il est à la fois présent à l’existence des choses et à la sienne propre. Par ses rapports il reçoit un enseignement, qui assurément n’est pas toujours absolument vrai, mais « contient quelque vérité ». Cet enseignement n’a pas la vérité que seules donneront à la physique et à la médecine l’observation et l’expérimentation scientifiques, mais, pour empirique qu’il soit, il suffit manifestement à guider ordinairement la vie.
Lorsqu’elle nous parle directement, la nature ne saurait nous tromper, parce qu’elle n’est autre chose que « Dieu même ». Sortie de son contexte, cette proposition exposerait dangereusement le lecteur à un énorme contresens. Que les bons esprits se rassurent, l’alternative (dans le texte latin : vel… vel) « Dieu même » ou « l’ordre qu’il a établi dans les choses » est celle de la bonne vieille distinction scolastique entre la nature naturante et la nature naturée, qui ne se comprend que sous l’hypothèse qu’elles soient réellement deux choses différentes. L’ordre qui existe dans les choses exprime le dessein de Dieu. Apparemment formelle, la distinction est réellement celle de la puissance « créatrice » et des choses « créées ». Non, il n’y a pas le moindre embryon de spinozisme dans la sixième Méditation. Il ne serait par contre pas absurde d’y lire comme une prémonition du sentiment de la nature que développera le Vicaire savoyard. Même s’il ne s’agit évidemment pas ici de faire de la conscience un instinct divin, Rousseau pourrait être satisfait de l’idée d’un enseignement véridique de la nature, celui-là même auquel il en appellera contre… les philosophes.
Cependant Descartes a tout particulièrement en vue l’enseignement que me donne la nature relativement à moi-même. Il suffit à poursuivre ce qui est bon et à fuir ce qui est mauvais. Les sentiments de la douleur, de la faim, de la soif contiennent « quelque vérité ». Epicure dans sa tombe doit-il se réjouir de trouver enfin quelqu’un qui veuille bien l’entendre ? A vrai dire le présent passage écarte prudemment le sentiment du plaisir et toutes ses variétés, qu’évoquait ouvertement le début de cette Méditation. Si ces sentiments constituent une boussole, tout en indiquant ce qu’il faut fuir, elle ne fixerait encore pas ce qu’il faut poursuivre. Mais peu importe ; ce passage ne vise nullement à enseigner ni le mal ni le bien, mais seulement à mettre en lumière le caractère très singulier de l’enseignement reçu. Ce qui en fait l’intérêt n’est pas tant d’établir que j’ai un corps, mais que « je sens » de la douleur quand il est mal disposé, que « j’ai les sentiments » de la faim ou de la soif quand il a besoin de manger ou de boire. Les enseignements que me donne la nature ne sont pas des informations que recevrait mon entendement, mais des sentiments (c’est à dire des sensations) que « je » perçois.
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« Un pilote en son navire » voit dans la tempête les voiles se déchirer, il entend la coque craquer sous le choc des lames ; et s’il sent incontestablement dans son corps le roulis et le tangage, ce n’est pas son corps qui roule et qui tangue ; ses sens et son corps ne sont que l’instrument qui l’informe de ce qui advient, non à lui, mais au navire. Il est logé en son navire, mais si son sort dépend dans une large mesure de celui de son embarcation, il ne se confond cependant pas avec elle. Le rapport qu’il entretient avec elle est bien autre chose que le rapport de l’esprit et du corps. La navigation d’aujourd’hui permet de creuser la distance entre ces deux sortes de rapports. Le pilote est maintenant informé de toutes sortes d’événements qui surviennent à son navire sans en rien voir ni entendre directement, sans en rien ressentir dans son corps, mais seulement par l’attention qu’il porte à de nombreux cadrans, témoins, compteurs, etc. qui constituent son tableau de bord. Et par eux il est averti bien plus tôt qu’il ne pourrait l’être par ses sens. Il peut, bien mieux qu’autrefois, tout en perdant son navire, se sauver lui-même. Il peut même n’être pas embarqué sur son navire.
Ce n’est pas ainsi que l’esprit dans le corps est informé de la blessure ou de la maladie. L’esprit ne considère pas froidement son corps ressentir de la douleur, ni ne se demande avec détachement s’il peut encore faire quelque chose pour le sauver plutôt que de l’évacuer : sauve qui peut, l’esprit d’abord ! Si le corps était seul à ressentir de la douleur, ce ne serait pas un problème pour l’esprit, qui pourrait l’abandonner à sa peine. Ce qu’il reçoit de la douleur n’est pas une connaissance, une information, mais un sentiment, une sensation ; et la douleur n’est pas du corps seul, mais de lui aussi. Ce n’est pas mon corps qui souffre, ce n’est pas mon corps qui a faim et qui a soif ; c’est moi.
Ainsi la nature m’enseigne que j’ai un corps et que je – à savoir un esprit – n’en suis pas séparé. L’esprit et le corps sont « conjoints, confondus, mêlés et composent un seul tout ». Il ne faut pas s’y tromper : ces verbes nonobstant, moi et lui, l’esprit et le corps, restent deux choses distinctes. Entre eux il n’est pas question de consubstantialité, mais seulement d’union. En cette page commence à apparaître le grand écart remarquable en la philosophie de Descartes. Suivant la théologie chrétienne, se gardant de toute discussion sur les questions à propos desquelles prétend s’exercer son autorité, et même quelquefois la soutenant vigoureusement (cf. par exemple, la Lettre du 15/04/1630 à Mersenne), elle accepte sans scrupule sa perspective dualiste, selon laquelle le corps est une substance et l’âme une autre substance. Et cependant d’un autre côté premièrement ce texte, deuxièmement dans sa correspondance, par exemple, la Lettre du 21/05/1643 à Elisabeth et troisièmement les Passions de l’âme expriment avec une sensibilité très aiguë la conviction d’une substance unique. Sa Lettre du 28/06/1643 à Elisabeth avouera même ouvertement la conscience de cette contradiction : « il faut les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ».
De cette contrariété témoignent à leur manière les derniers mots du présent §. « Tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser ». Ce sont en effet non des pensées de l’esprit seul, auquel cas elles pourraient être claires et distinctes, mais des pensées de l’union. La « chose qui pense » n’est pas seule à penser, l’union aussi pense ! Cela peut éventuellement se comprendre de deux manières différentes : ou bien l’esprit pense pour son compte et l’union pense aussi pour son compte ; ou bien toute pensée part de l’union et c’est la difficile tâche de l’esprit que de l’épurer de la part de confusion et d'obscurité qui lui vient du corps. Dans la première hypothèse il y aurait trois substances, dont deux pensantes, ce qui est philosophiquement peu soutenable ; dans la seconde un jugement plus nuancé à l’égard de la pensée des animaux aurait été bien avisé.
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Quasi au terme de ces Méditations les doutes de la première concernant ce qu’on apprend des sens ou par les sens sont maintenant loin ; un long chemin a été parcouru, qui légitime ce changement de point de vue. Ce que m’enseigne la nature, pourvu que j’y réfléchisse, est « plus ordinairement le vrai que le faux ». Bien loin aussi sont les deux arguments en faveur de l’existence de Dieu. Il est maintenant question d’un ordre de la nature voulu et établi par lui. Si à cet égard un changement de point de vue s’est imposé, il n’est pas l’effet du chemin parcouru, il faut bien le reconnaître. Il est soit celui de la prévention et de la précipitation, soit celui de la duplicité. Le Dieu de la troisième Méditation était la pensée transcendante à son objet, et celui de la cinquième était l’être en tant qu’être ; par une vulgaire association d’idées, sans aucun argument spécifique, est maintenant réintroduit le Dieu transcendant et créateur de la Genèse. Descartes semble avoir oublié quel sens ses démonstrations ont donné à l’existence de Dieu. Dans cette page la notion théologique d’un Dieu créateur ne joue cependant aucun rôle actif. Ce qui ôte au philosophe tout doute relativement à ce que lui enseigne la nature, ce n’est pas qu’elle soit créée, issue de la création divine. Il est absolument inutile de la supposer produite ni des mains, ni du souffle, ni du décret de Dieu. A plus forte raison la notion théologique d’un Dieu transcendant est inopérante. La notion philosophique de l’être en tant qu’être n’intervient pas davantage.
L’enseignement de la nature, bien qu’il ne puisse prétendre au titre d’une connaissance claire et distincte, est soumis à la même certification que les mathématiques, c’est à dire au jugement. J’ai déjà montré que tel est le sens dans lequel il convient d’entendre que Dieu n’est pas trompeur. Même si quelques pieuses locutions ont pu échapper à la suspension de son jugement, la seule chose que l’argument de l’auteur permette de tenir pour créatrice, c’est l’acte du jugement. C’est retrouver la notion biblique de verbe créateur, à ceci près qu’il n’est pas le verbe d’un autre que moi ! Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?
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...De là on conclut avec évidence pourquoi l’arithmétique et la
géométrie se montrent beaucoup plus certaines que les autres disciplines :
c’est parce que seules elles se tournent vers un objet pur et simple à tel
point qu’elles ne se soumettent absolument rien que l’expérience aurait rendu
incertain, et qu’on les compose tout entières en déduisant des conséquences par
le raisonnement. Elles sont donc de toutes les plus faciles et les plus
transparentes, et elles ont un objet de la qualité que nous recherchons,
puisqu’il y semble à peine humain de se tromper, si ce n’est par distraction.
On ne doit cependant pas s’étonner que spontanément beaucoup tournent leur
esprit plutôt vers d’autres matières ou vers la philosophie : cela arrive
en effet parce que chacun se donne la liberté de vaticiner plus complaisamment
dans un objet obscur que dans un objet évident, et qu’il est beaucoup plus
facile de soupçonner quelque chose de n’importe quelle question que de parvenir
à la vérité elle-même sur une seule, si facile qu’elle soit. Règles pour la direction de l’esprit, II |
Explication
Par quelle porte faut-il entrer dans la recherche de la vérité ? L’attention de celui qui est désireux de se former une science se porterait bien en vain sur des questions dans lesquelles il est impossible d’atteindre aucune certitude. Or des deux portes qui sont ouvertes celle de l’expérience interdit la certitude, que seule donne l’autre, celle du raisonnement. C’est pourquoi il faut que celui qui aime la vérité choisisse son objet de telle manière qu’il puisse par la voie des démonstrations en atteindre une connaissance aussi certaine que celle qu’il tire de l’arithmétique et de la géométrie.
Il faut d’abord réfléchir à ce qui fait la supériorité de
l’arithmétique et de la géométrie sur les autres disciplines : c’est la
pureté et la simplicité de leur objet. Elles sont telles que seule la
distraction peut faire que l’on y commette des erreurs.
Si l’on ne prenait en compte que les qualités de leur objet
on pourrait légitimement s’étonner de ce que les hommes s’en détournent. Mais
il leur coûte moins de peine de lire dans le marc de café que
de procéder à des démonstrations.
Qu’on ne se méprenne pas cependant sur la finalité de cette
réflexion : son but ne peut être de reconnaître une exclusivité aux dites
sciences, mais plutôt d’ériger leur objet en modèle, afin que les autres
sciences cherchent elles aussi la pureté et la simplicité.
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On fait aisément le constat d’une différence éclatante entre les connaissances établies dans l’arithmétique et la géométrie et celles qui sont obtenues par ailleurs. Les premières seules enferment une certitude. Descartes fera dans le Discours de la méthode (première partie) la critique de tout ce qui lui avait été enseigné, et il n’aura d’égards que pour les « mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ». La différence entre celles-ci et les autres sciences fait déjà en 1628 l’objet de ce passage, conclusion de la Règle II. La certitude des mathématiques leur vient de ce qu’elles ont totalement mis à l’écart toute connaissance qui pourrait être fondée sur l’expérience. L’expérience fait obstacle à la certitude. A une connaissance empirique en effet on ne peut reconnaître aucune nécessité, ni par suite aucune universalité. De ce que j’ai vu souvent, voire toujours, que a précède b, il ne s’ensuit pas que je puisse légitimement penser que a doive précéder b et que cela soit certain. Là où l’expérience intervient dans les fondements d’une connaissance, elle la rend incertaine. N’est certaine qu’une connaissance pure de toute expérience, une connaissance qui ne lui doit absolument rien.
Or seules les mathématiques sont capables d’une totale indépendance à l’égard de l’expérience, seules elles en sont absolument pures. Leur principe est en effet, non pas le recours aux informations qui viennent des sens, mais la déduction. Or celle-ci n’ajoute elle-même rien aux propositions précédentes, mais elle les agence seulement de telle sorte qu’elle en fait apercevoir à la raison le sens et la portée, autrement dit les conséquences logiques. La déduction n’est rien d’autre qu’un raisonnement. C’est à dire que pour passer d’une proposition à une autre il faut en donner une raison, ce qui est tout autre chose qu’une constatation. Ainsi, si je veux affirmer que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, il ne me sert à rien de rappeler tous les triangles que j’ai rencontrés et dont les angles formaient une somme qui était effectivement à chaque fois égale à deux droits. Il faut au contraire que je montre quelle est la raison de ce que j’ai toujours constaté. Elle se trouve dans une proposition antérieurement admise, en l’occurrence celle par laquelle j’ai défini le triangle comme l’intersection de trois droites (sur une surface plane). De cette définition il découle en effet que, réunis par le sommet lorsque les trois droites ont une intersection commune, les trois angles ne forment plus qu’une droite. Que la somme des angles est égale à deux droits est une proposition déduite par le raisonnement.
Il s’ensuit que si l’expérience n’en est pas le fondement, elle ne peut non plus rien contre elle. Il est vain de croire qu’un théorème pourrait être contredit par un cas inopiné. Cette connaissance est certaine, l’esprit peut s’y attacher sans le plus petit doute, sans la moindre possibilité de la nier. Il le peut parce qu’elle n’est rien d’autre que son œuvre propre, dans laquelle n’entre rien qui vienne des sens. Dire que l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences, ce n’est donc pas seulement mesurer un degré de certitude plus élevé en elles qu’il ne le serait ailleurs. En fait la certitude ne se partage pas, on ne saurait être un peu certain : on l’est ou on ne l’est pas. L’arithmétique et la géométrie autorisent la certitude, les autres sciences (sont-elles encore susceptibles d’être dites des sciences ?) ne l’autorisent pas. Elles ne sont que le royaume du probable. Les mathématiques seules sont le royaume du certain.
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Cependant leur certitude n’a pas la pureté pour unique fondement. La certitude a deux conditions. Outre la pureté elle exige la simplicité. Les mathématiques sont simples. Leur objet ne consiste pas dans des choses telles que le monde ou l’homme lui-même, objets complexes dans lesquels on ne sait comment ordonner les propositions afin qu’il soit possible d’y faire des déductions. Comment peut-on être certain que demain le trône du plus puissant roi de la terre ne s’écroulera pas, comme fit celui de Monsieur le père de la princesse Elisabeth ? Comment peut-on être certain que demain la vie de Monsieur Descartes ne s’arrêtera pas, comme elle fit, pour un rhume, à Stockholm ? Nous sommes peu de chose, certes. Mais nous aimerions néanmoins avoir quelques certitudes en ces matières. Or nous ne les avons pas. Et la raison pour laquelle nous ne les avons pas, est qu’elles sont trop complexes pour être déduites, trop emmêlées pour être calculées en quelque sorte.
Au contraire les objets que se donnent les mathématiques, droites, cercles, triangles, etc. sont tellement simples qu’on y voit bien comment il y faut ordonner les propositions pour y faire des démonstrations, pour tirer de nouvelles propositions de celles qui ont été précédemment admises. Il faut penser dans l’ordre, comme le fit Euclide, la droite, l’intersection, l’angle, la parallèle, l’équidistance, le rayon, le cercle, etc. A partir de quoi toujours par le seul moyen de la déduction on peut arriver à démontrer des propositions qui étaient d’abord impénétrables. En suivant les conséquences le raisonnement peut établir, d’une manière totalement indépendante de l’expérience et avec une pleine certitude, ce que l’expérience aurait rendu incertain. La certitude qu’atteint l’esprit dans les mathématiques est entièrement liée au caractère de leur objet, qui est le plus facile et le plus évident (ou transparent : perspicuus). A l’évidence de l’objet répond la certitude de l’esprit dans sa connaissance. Lorsqu’au contraire l’objet est complexe, les rapports qui le définissent ne peuvent être transparents et, sauf déduction qui ramène le complexe au simple, l’esprit est contraint de s’en rapporter à l’expérience et de dire adieu à la certitude. L’objet mathématique est donc par excellence celui « dont notre esprit paraît capable d’acquérir une connaissance certaine et indubitable », comme le réclame le titre de la Règle II.
Grâce à un objet si pur et si simple il est presque impensable de se tromper. Ce n’est pas la complexité de l’objet qui peut expliquer l’erreur éventuelle, et c’est encore moins le caractère particulier de l’expérience, puisqu’on ne s’y fonde pas sur l’expérience. Cette erreur éventuelle n’a pas de cause dans l’objet, pas de cause objective, puisque en soi l’objet est simple, et pures les conditions dans lesquelles il est pris en considération. Ce ne peut être qu’une cause accidentelle au regard de l’objet, une cause subjective, qui fait que l’on se trompe : on ne le considère pas assez attentivement, on est distrait. Certes l’erreur est humaine, mais il ne serait pas juste d’incriminer ici la nature humaine, puisque l’arithmétique et la géométrie remédient à sa faiblesse en faisant le choix d’objets spécifiques. Non, celui qui se trompe ne peut s’en prendre qu’à lui-même. Comme le dira le Discours de la méthode (deuxième partie), il se trompe par prévention et précipitation. La simple comparaison de la facilité des mathématiques avec la difficulté des autres sciences pourrait donner à croire que les hommes portent prioritairement leurs recherches vers celles-là et ne se livrent à celles-ci que contraints et forcés. Il n’en est rien, loin de là ! et bien au contraire.
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On est contraint de reconnaître qu’entre la résolution d’un problème facile, qui ne laisse aucune place à la charlatanerie, et la divination dans une question que personne ne peut résoudre, les hommes ont la présomption de préférer la seconde. Le charme des « sciences » occultes quatre cents ans après Descartes est bien loin d’être épuisé. Tel se flattera de lire votre avenir dans les lignes de votre main, tel autre le trouvera dans les astres. Comme nul ne dispose du privilège de se tromper toujours, c’est toujours avec une ombre de vraisemblance que parle l’habile mystificateur. Hélas, il faut le dire aussi, ceux qui s’instituent philosophes ne le font pas avec plus de raison que les imposteurs qu’on vient d’évoquer. Le jugement de l’auteur sur cette discipline est peut-être affecté par les querelles théologiques des siècles du Moyen-âge, qui peuvent sembler bien vaines. Mais même si l’on ne se querelle plus sur le sexe des anges, il demeure qu’on ne peut trouver aucune opinion, si bizarre qu’elle soit, qui n’ait été soutenue par quelque philosophe. Si l’on juge de la valeur d’une connaissance à la certitude qu’elle donne, il est bien vrai que la philosophie ne peut être très loin de la dernière place !
De là on pourrait renvoyer le lecteur désireux d’atteindre la vérité aux raisonnements mathématiques. Mais à cela l’auteur ne trouverait pas son compte. Son désir ne serait pas comblé par la pleine connaissance du triangle ou du cercle. Ce qu’il veut connaître n’est rien de moins que l’ensemble de la réalité qui s’offre à chacun d’entre nous. Il lui faut trouver l’explication des phénomènes physiques (cf. la Dioptrique, les Météores), mais aussi, même s’il est dangereux de l’avouer, des faits politiques (dans les Lettres à Elisabeth le philosophe sera appelé à donner son avis sur l’œuvre de Machiavel). On ne peut ambitionner de trouver la vérité en ces matières qu’à la condition de suivre le droit chemin et celui-ci à son tour impose de pouvoir atteindre une certitude égale à celle des mathématiques, c’est à dire qu’il impose d’y établir des démonstrations.
Il faut donc pouvoir disposer en physique ou en politique de définitions d’objets très simples et très purs, il faut pouvoir en tirer démonstrativement des propositions initiales très transparentes, puis sur celles-ci se fonder pour en trouver d’autres plus difficiles, etc. Il faut donc pouvoir établir des sciences déductives, lesquelles seules méritent le nom de science, sur tous les objets. Il faut se mettre à l’écart de l’expérience et se fonder sur la démonstration, afin que tous les objets autorisent tous les espoirs à la recherche de la vérité, c’est à dire qu’il faut qu’ils présentent les qualités de pureté et de simplicité, qu’on peut reconnaître à ceux de l’arithmétique et de la géométrie. Sinon on aura des questions dans lesquelles ce n’est pas la vérité qu’on pourra atteindre, mais seulement des conjectures, des matières dans lesquelles ce n’est pas la méthode qui peut jouer, mais seulement la divination.
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Descartes veut ériger les mathématiques en modèle. La certitude y est obtenue par le raisonnement déductif, celui-ci est l’alternative de l’expérience. Plusieurs questions à partir de là peuvent se poser. 1° On peut se demander dans quelle mesure la démarche des mathématiques est applicable en dehors d’elles. Cela pose la question du rapport des mathématiques à la réalité matérielle. Qu’est-ce qui peut rendre possible à la connaissance de la matière l’application du modèle mathématique ? Sans doute Descartes ne sait-il pas le justifier. Mais dans son œuvre la loi de la réfraction est un exemple éloquent de réussite dans une question de ce genre. Il est vrai que d’autres chapitres de sa physique sont des exemples de fiasco non moins éloquents. C’est que le raisonnement déductif se fourvoie s’il n’accepte le contrôle de l’expérience. Or Descartes raisonne, en respectant ses propres règles assurément, mais omet l’expérimentation.
2° Qu’en est-il par ailleurs de la pureté des mathématiques ? Est-il vrai qu’elles soient dénuées de tout fondement dans l’expérience ? Que l’on considère seulement le très fameux postulat par lequel Euclide affirme que par un point extérieur à une droite il passe à cette droite une parallèle et une seule. Qui donne à cette proposition le fondement que la démonstration ne lui donne pas ? C’est bien en se rapportant à une certaine expérience que le géomètre grec en décide. C’est aussi en se rapportant à une autre expérience que d’autres en décident autrement. L’objet des mathématiques n’est pas si pur qu’on veut bien le dire. Y a-t-il des mathématiques sans translation et rotation, qui ne sont que des abstractions du mouvement humain ? Ce qui fonde les mathématiques ce n’est pas un objet pur, qui n’existe pas, mais un objet épuré.
3° Est-il exact réciproquement qu’on ne puisse fonder sur l’expérience aucune certitude ? S’il est vrai que les connaissances fondées sur l’expérience ne peuvent prétendre à la certitude, faut-il pour autant les croire condamnées à la conjecture ? La méthode expérimentale ne saurait assurément atteindre la certitude, car il est tout à fait impossible d’y parvenir en se fondant sur autre chose qu’une déduction. Cependant les propositions des sciences de la nature sont bien vraies, dans les limites de l’expérience historiquement possible. C’est ainsi qu’est vraie la physique galiléenne : en restant dans les limites du système planétaire Galilée peut bien dire qu’il a son centre dans le soleil et non dans la terre. Pourvu qu’on sache qu’on est dans des limites historiquement définies, on a le droit d’énoncer comme vraies les propositions qui sont fondées sur l’expérience rigoureuse.
La voie que préscrivait Descartes à la recherche de la vérité est bien illusoire. Sa philosophie écarte l’expérience, quand il faudrait en faire la critique. Il serait cependant excessif de lui en tenir grief, car il est vrai aussi que presque deux cents ans plus tard une autre philosophie, celle de Kant, qui se donnera pour une critique, instruite de la physique, non seulement de Galilée, mais de Newton, ne fera pas mieux la critique de l’expérience.
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Les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout, que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae (innées en notre esprit), ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage ; ainsi qu’un roi a plus de majesté lorsqu’il est moins familièrement connu de ses sujets, pourvu toutefois qu’ils ne pensent pas pour cela être sans roi, et qu’ils le connaissent assez pour n’en point douter. On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. – Mais je les comprends comme éternelles et immuables. – Et moi je juge le même de Dieu. – Mais sa volonté est libre. – Oui, mais sa puissance est incompréhensible ; et généralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu’il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre ; car ce serait témérité de penser que notre imagination a autant d’étendue que sa puissance. Lettre à Mersenne (15/04/1630) |
Explication
Combien nous sommes dépassés par Dieu, que Son entendement n’est pas semblable au nôtre, et que Sa puissance nous est inintelligible, c’est ce que Descartes fait savoir à son correspondant. Dieu dit-Il que deux et trois font cinq parce que deux et trois font cinq, ou bien deux et trois font-ils cinq parce que Dieu dit que deux et trois font cinq ? Autrement dit les vérités éternelles doivent-elles être reconnues telles, parce qu’elles s’imposent à Dieu lui-même autant qu’à nous, ou bien parce qu’elles sont seulement voulues telles par Dieu ? Tel est le problème que Descartes tranche en faveur de la seconde solution, sans l’ombre d’une hésitation, avec une assurance d’autant plus surprenante qu’il manifeste ordinairement une très grande prudence sur les questions de théologie. Il est vrai que cette réponse entraîne qu’il reconnaisse à Dieu des attributs très conformes à ceux que lui accordent les théologiens...
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Quelle sorte de dieu Dieu est-Il ? Les Olympiens de la tradition grecque sont très anthropomorphes, autant par leurs passions que par leur apparence corporelle. L’image qu’on peut s’en faire à la lecture des poèmes homériques, ne conduit pas à s’en donner une haute opinion. Celle-ci sera même d’autant plus mauvaise qu’ils y apparaissent soumis à des puissances qui dépassent la leur. Ceux même que la hiérarchie place au premier rang doivent encore obéir à plus fort qu’eux. Ils ne peuvent par exemple sauver de la mort les hommes qu’ils aiment, ils ne peuvent empêcher qu’il leur advienne ce qui est écrit. Zeus ne peut sauver Achille, ni épargner les travaux à Hercule. Platon, qui coule adroitement sa philosophie dans la mythologie, refuse d’identifier Dieu au despote et le soumet à la loi. Dans sa philosophie, si Dieu dit que deux et trois font cinq, c’est parce que deux et trois font cinq. Les vérités mathématiques, les valeurs morales, les idées en général, sont reconnues par lui et non produites par lui. En ce sens elles sont vraiment éternelles.
Telle est la conception que Descartes repousse avec mépris. Il veut qu’on sache que son Dieu n’est pas de ces fantoches, qu’avaient imaginés les païens, et qu’Il est comme un roi c’est à dire, à son avis, au-dessus des lois. Par là il veut faire mesurer la distance qui sépare Dieu des hommes : celle qui sépare le roi de ses sujets en est la métaphore. Toutefois ce que celle-ci est destinée à montrer n’est pas que le premier commande aux seconds, proposition qui ne saurait faire l’objet d’aucun débat, mais plus subtilement que le premier est le maître de ce à quoi les seconds sont soumis, en l’occurrence les vérités. Telle est la proposition en débat, qui concerne le rapport de Dieu avec les vérités. C’est Lui qui les établit, elles sont dans leur rapport avec Lui comme sont les hommes ou le monde, Il les crée. Les vérités sont en effet créées par Dieu – donc improprement dites éternelles – parce qu’en Lui vouloir et créer sont une seule et même chose. C’est ce qui nous rend Sa puissance absolument inintelligible. Si Lui n’est pas soumis aux vérités, celles-ci en retour sont absolument dépendantes de Lui. Elles ne sont établies dans la nature que parce qu’Il les pense.
En outre, de même qu’elles sont établies dans la nature par Dieu souverainement, elles s’imposent à notre esprit. Ces vérités appartiennent tellement à notre esprit qu’on peut les dire nées avec lui. Notre esprit est ainsi fait qu’il ne peut ne pas penser ces vérités, dès lors qu’il y fait attention. Elles lui sont intelligibles, à supposer seulement qu’il se porte à les considérer. Que deux et trois font cinq est une idée tellement claire et distincte que notre esprit ne peut la nier. Les vérités dites éternelles, qui sont les lois de la nature, sont complètement intelligibles à l’esprit humain. Les comprendre ou pas ne relève plus que de la méthode. L’esprit qui conduit par ordre ses pensées ne peut pas manquer d’en voir la vérité. Afin de les connaître il n’a pas besoin de chercher ailleurs qu’en lui-même. Si le roi avait un semblable pouvoir, ses sujets ne lui seraient pas désobéissants, car c’est en leur âme propre qu’ils trouveraient inscrits ses commandements.
Mais si le roi n’a pas la puissance de le faire, par contre relativement aux vérités, prétendues éternelles, des mathématiques, comme relativement au bien et au mal (cf. Réponses aux sixièmes objections, § 4), Dieu a ce pouvoir et personne ne peut s’aviser de penser le contraire de ces vérités qu’Il a inscrites en les âmes. Telles sont les « notions primitives ». Un esprit ne peut penser n’importe comment. Avant même qu’il ait appris de l’expérience ce que peut être seule celle-ci pourra lui enseigner, sont déjà imprimées en lui des vérités qu’il ne peut nier. La certitude et l’évidence, que par ailleurs Descartes se plaît à reconnaître aux mathématiques, consiste en ceci qu’au terme de chaînes plus ou moins longues leurs raisonnements ramènent toujours leurs propositions à des notions primitives. L’esprit comprend donc ce que Dieu met en lui. Une idée intelligible n’est rien d’autre qu’une idée que Dieu a placée en l’esprit, ou une idée démonstrativement liée à une idée de cette sorte.
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Mais forcément si l’intelligibilité d'une idée consiste à être placée par Dieu en l’esprit humain, Celui qui l’y place, le Créateur lui-même, échappe à cette définition. Celui qui rend toute vérité intelligible ne saurait être Lui-même intelligible. Aussi à l’égard de Dieu notre esprit a-t-il deux actions, dans lesquelles sa capacité est très différente. Premièrement il peut Le connaître, c’est à dire savoir qu’Il existe et savoir aussi quels sont Ses attributs, tels que la toute puissance, l’éternité, l’omniprésence, ou l’omniscience. Mais deuxièmement il ne peut Le comprendre, c’est à dire qu’il ne peut se mettre à Sa place et juger de Ses raisons. Son entendement est infini, aussi comprend-Il ce que le nôtre ne comprend pas. Aussi ne pouvons-nous Le comprendre. C’est une distance infranchissable qui nous sépare de Dieu, comme il est évident qu’elle doit séparer le fini de l’infini. Dieu est comme un roi qu’on ne comprend pas. Telle est la portée de la métaphore : si elle n’était que l’image du commandement, elle ne ferait pas de Dieu un inintelligible. Mais en tant qu’image d’un rapport à la loi radicalement différent du nôtre, elle implique que nous ne puissions Le comprendre. On Le connaît, on sait qu’Il existe, on sait quelle est Sa puissance, mais Ses décisions ne sont pas discutables, elles ne sont pas même analysables, parce que les raisons en sont insondables à un esprit dont l’entendement est limité. Ainsi un esprit fini doit-il reconnaître que les vérités prétendues éternelles sont établies et hors de doute, même s’il ne comprend pas – et justement parce qu’il ne comprend pas – pourquoi elles les sont.
Le petit dialogue qui clôt ce passage de la lettre oppose Descartes lui-même, qui fait les réponses, à quelque contradicteur, dont les objections feraient un dangereux hérétique, parce qu’il prétendrait comprendre Dieu et non plus seulement Le connaître. Cet objecteur voit de la contradiction entre l’idée qu’il se fait des vérités mathématiques, qu’elles sont éternelles, et l’idée qu’il se fait de la volonté de Dieu, qu’elle est libre. Usant seulement de Sa volonté, Dieu pourrait faire que ces vérités cessent d’être vraies, puisqu’Il n’y est pas soumis. Il pourrait faire que d’autres qui ne l’étaient pas deviennent vraies. Cet objecteur serait alors coincé devant une alternative dont aucun des deux termes n’est admissible : soit il devrait dire qu’il n’y a pas de vérités éternelles, soit il devrait dire que Dieu leur est soumis. Puisque manifestement il ne comprend pas comment il pourrait renoncer à la vérité des mathématiques, il va être conduit à renoncer à la volonté libre de Dieu, ce que Descartes a sévèrement condamné dans le début du passage.
Le Dieu païen n’est pas le sien. Le sien est le Dieu biblique, Celui que beaucoup de théologiens, tant juifs que chrétiens (Saint Augustin, Maïmonide, etc.), s’accordent à reconnaître inintelligible. Il est tel en particulier parce que nous devons admettre, sans pour autant pouvoir le comprendre, que Sa volonté peut se porter vers le contraire de ce qu’Il décide être vrai et qu’Il crée. Si en Lui vouloir et créer sont une seule et même chose, il n’en va pas de même de penser. Nous pouvons reconnaître sans difficulté que la puissance de Dieu s’étend à faire, c’est à dire à créer ce que nous comprenons, comme ces vérités mathématiques, que nous tenons pour éternelles. Mais il nous faut reconnaître qu’elle s’étend aussi à faire ce que nous ne comprenons pas, à ce qui dépasse non seulement notre entendement, mais aussi notre imagination, comme serait le contraire de ces vérités mathématiques, que nous ne pouvons donc à bon droit déclarer éternelles.
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Ce Dieu est au-dessus des lois : Il est un despote, comme le montre très clairement la métaphore du philosophe, non pas tant parce qu’Il dicte Ses lois à Ses sujets, mais parce qu’il y a entre elles et eux un abîme infranchissable, un fossé tellement large qu’il Le rend radicalement inintelligible. Ici se trouve ouverte la voie à l’idée de Création, non tellement parce qu’il est admis de l’inintelligible et que la Création est elle-même de l’ordre de l’inintelligible ; mais plus fondamentalement parce qu’il faut une puissance transcendante pour décider du vrai et du bien. Du même coup, c’est aussi l’idée de Révélation, qui est légitimée et celle d’une autorité théologique devant laquelle la philosophie doit s’agenouiller. D’autre part se trouve amorcée la thèse selon laquelle les idées, en tant que sensations, ne se trouvent en l’âme que parce que Dieu les y place. Descartes est le père spirituel de Berkeley.
Cependant malgré les apparences, cette doctrine n’est que celle du jugement. La puissance qui décide du vrai et du bien est l’acte par lequel j’en décide. Deux et trois ne font cinq que parce que je le veux ; le mensonge n’est condamné que parce que je le veux. Le Dieu souverain des vérités n’est pas une autorité transcendante ; il est la métaphore de la liberté inaliénable de mon jugement. Il n’y a pas d’autre Dieu que l’esprit.
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Premièrement je considère qu’il y a en nous certaines notions
primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons
toutes nos autres connaissances. Et il n’y a que fort peu de telles
notions ; car, après les plus générales, de l’être, du nombre, de la
durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous
n’avons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de
laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour l’âme seule
nous n’avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions
de l’entendement et les inclinations de la volonté ; enfin pour l’âme et
le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend
celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme,
en causant ses sentiments et ses passions. Lettre à Elisabeth (21/05/1643) |
Explication
En préambule à une réponse que le philosophe adresse à sa correspondante, ce sont les éléments d’une théorie de la connaissance qui sont posés dans ces lignes. Il doit être entendu toutefois qu’on écarte toute connaissance qui ne serait pas digne de la science, c’est à dire toute connaissance qui ne serait pas certaine. Il ne faut en effet construire tout ce que nous savons qu’en le rapportant à des notions primitives. Les concernant, la lettre énonce deux articles, qui formulent 1° la liste quasi exhaustive de ces notions, auxquelles doivent être rapportées toutes les autres ; et 2° l'impératif de ne rapporter chacune distinctement qu’aux choses qui lui conviennent, afin de constituer une science. Ainsi sont posés les fondements d’une philosophie, selon laquelle non seulement l’expérience n’est pas une condition nécessaire à la constitution d’une connaissance, mais c’est inversement sa mise à l’écart qui est la condition nécessaire pour atteindre la vérité.
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Si l’on écarte toutes les notions des objets particuliers (telles que arbre, mouton), celles de leurs qualités sensibles (dur, amer), celles des actions qu’on peut exercer sur eux (déplacer, retourner) ou qu’inversement ils exercent sur nous (brûlure, coupure), bref toutes celles qui peuvent nous être données par l’expérience, notre âme n’est pourtant pas vide, car il reste en nous encore certaines notions. Ce sont celles qu’on peut proprement affirmer être en nous, parce qu’elles n’y sont pas mises par un objet tant des sens internes qu’externes. Si l’on ne prend donc en considération que ces notions qui sont en nous, qui appartiennent à notre âme, il faut encore distinguer qu’il y en a de simples et de composées. A ces dernières appartiennent la figure et le mouvement, la perception de l’entendement et l’inclination de la volonté. Leur appartiennent aussi les notions des actions de l’âme sur le corps et inversement de ses passions. Il y en a sans doute d’encore plus dérivées, comme celles de triangle ou de cercle, qui ne sont plus la figure, mais des figures en particulier, ou la translation et la rotation, qui ne sont plus le mouvement, mais des mouvements en particulier, etc. L’arithmétique, la géométrie, mais aussi la mécanique peuvent être entièrement rationnelles. Et de la même manière il est possible de constituer une science dans le domaine de l’âme seule et dans celui de son union avec le corps.
Quant aux notions simples, celles dont les précédentes sont dérivées, elles peuvent être dites primitives, puisqu’elles ne sont elles-mêmes tirées d’aucune autre. On peut les distinguer entre elles, non selon un degré de primitivité, car il n’y en a qu’un, mais selon la substance à quoi elles s’appliquent. Il y en a d’abord, qui sont extrêmement peu nombreuses, qui sont susceptibles de s’appliquer à toute substance, sans distinction particulière. Ce sont donc les plus générales de nos notions primitives. A celles-ci appartient, on ne saurait en être surpris, celle de l’être, qui certainement est la plus générale de toutes. Mais leur appartiennent encore celles de nombre et de durée, car toute chose est nombrable, qu’elle soit unique ou multiple, et toute chose dure, peu ou prou. Cela est vrai de celles qui relèvent de la pensée, comme de celles qui relèvent de l’extension. L’être, le nombre et la durée ne constituent peut-être pas la liste exhaustive des notions primitives les plus générales, absolument générales, puisque Descartes ajoute : « etc ». Comme il n’ignore pas les catégories aristotéliciennes, il est permis de croire qu’il s’interroge afin de déterminer celles qu’il pourrait retenir à ce niveau de généralité.
Mais il y a d’autres notions qui, sans disposer de la même généralité, sont tout aussi peu dérivées, tout aussi peu composées. La différence avec les précédentes tient à ce qu’on ne peut les appliquer indifféremment à toute chose et qu’il faut au contraire savoir bien distinguer celles auxquelles elles s’appliquent de celles auxquelles elles ne s’appliquent pas. On pourrait être tenté de penser que les notions qui n’ont pas de généralité absolue ne sont pas primitives, qu’elles sont en quelque manière composées de la notion de l’être et de la notion des choses auxquelles elles s’appliquent spécifiquement. On pourrait être tenté de croire, par exemple, que la notion d’extension est dérivée de l’expérience des corps et que celle de pensée est dérivée de l’expérience des âmes. Par suite les notions de figure et de mouvement, elles-mêmes moins primitives que celle d’extension, seraient dérivées de l’expérience que nous avons des corps et d’autres symétriquement seraient dérivées de l’expérience que nous avons des âmes. Les unes et les autres seraient empiriques. La certitude dans les connaissances qui les prennent respectivement pour objet serait alors impossible.
Cependant il n’en est rien. En effet si la notion d’extension doit être rapportée exclusivement aux corps ce n’est pas parce qu’elle en est tirée, mais parce qu’elle n’est applicable qu’à eux ; et pareillement si la notion de pensée doit être rapportée exclusivement aux âmes ce n’est pas parce qu’elle en est tirée, mais parce qu’elle n’est applicable qu’à elles. Ce n’est pas du tout pareil : les corps et les âmes sont assurément des choses, cependant l’extension et la pensée n’en sont nullement des notions dérivées. Ce sont au contraire des substances. La notion de l’étendue ne se peut former d’aucune autre et surtout pas de celle de la pensée ; la notion de la pensée ne se peut former d’aucune autre et surtout pas de celle de l’étendue.
Il n’y a cependant pas seulement des notions primitives qui se rapportent seulement les unes à l’âme les autres au corps, il y en a en outre qui ne se rapportent qu’à l’âme et au corps ensemble. C’est donc une autre notion primitive que celle de l’union de l’âme et du corps. Et c’est donc une autre substance que cette union. De sa notion sont dérivées d’autres notions, dont les unes expriment l’action de l’âme sur le corps et dont les autres expriment au contraire l’action du corps sur l’âme. Telle est la notion de passion. Elle a pour patron la notion d’union de l’âme et du corps, comme celles de perception de l’entendement et d’inclination de la volonté ont pour patron la notion de pensée, et celles de figure et de mouvement pour patron celle d’extension.
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C'est par cons