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Kant |
yves dorion
(dernière mise à jour le 01/06/07)
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à Pierre Jacquin
A quoi sert l’Idéalisme transcendantal
L’admiration des mathématiques peut conduire un philosophe à des conséquences surprenantes. Kant croyait fort à la pureté des mathématiques. Il n’était pas le premier. Mais il ne se contenta pas des explications de ses prédécesseurs : l’un alléguait des notions primitives, l’autre des idées innées. Tout cela partait d’une excellente intention, mais était un peu court, sans justification convaincante. Aussi ne se satisfit-il pas de reprendre leur thèse d’une connaissance indépendante de l’expérience, fondée sur les concepts purs de l’entendement, mais de la table qu’il donna de ceux-ci il exclut en outre l’espace et le temps. Le premier résultat de ce choix fit de la connaissance une vue subjective propre à ce qu’il appela la " faculté " humaine de connaître : les sciences et leur principe déterministe étaient réduites à une vue simplement phénoménale, tandis que les choses en soi échappaient à l’entendement.
C’est sur le plan moral cependant que cette invention eut les plus merveilleux effets. Un spectre hantait les nuits du philosophe de Königsberg, celui de Spinoza : l’Idéalisme transcendantal permettait de le conjurer. Car il autorisait à dire que si le déterminisme règne dans les phénomènes, dans les choses en soi par contre l’homme, en tant que noumène, est doté du libre arbitre. Il doit, donc il peut obéir à la loi morale, qui lui est dictée par cette autre " faculté " de connaître, située derrière et au-dessus de l’entendement, qui autorise ce que celui-ci interdit, et que Kant appelle la raison. Mais ce n’est pas tout : si vertueux que l’homme puisse être, il ne sera pas heureux pour autant, car le bonheur n’est pas de ce monde. Afin qu’il puisse le connaître il ne faudra rien de moins que l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu.
Ce Dieu-là a tous les avantages que lui prête le credo : il est créateur, juge et rémunérateur, il est bon et tout-puissant ; il n’est pourtant pas encore législateur, comme l’exigent les religieux intégristes. Les résultats de l’Esthétique transcendantale sont à nouveau bienvenus ici. Si ce n’est dans la nature phénoménale, au moins en tant que noumène l’homme est le centre du monde, car telle est l’intention d’un législateur intelligent. Il ne faut afin de l’établir rien de moins qu’une troisième " faculté " de connaître, le jugement, qui légitime après un anthropomorphisme un anthropocentrisme, et encore une doctrine selon laquelle la nature ne peut elle-même être pensée que sous le principe de finalité, comme un système sur lequel règne la Providence.
Ce qu’ayant démontré, enfin Kant put dormir en paix, le ciel étoilé au-dessus de lui, la loi morale en lui.
I - DES MATHEMATIQUES PURES A L'IDEALISME TRANSCENDANTAL
la connaissance humaine est subjective
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 76-77
La page d’introduction de la Logique transcendantale contient des indications dont l’intérêt et la portée dépassent la deuxième partie de la Critique de la raison pure. Elle peut servir à introduire une étude plus ou moins complète de l’ouvrage. On y trouve en effet la justification de la distinction de la sensibilité et de l’entendement ainsi que de leur coordination. Elle met en place les notions d’intuition et de concept, celles de réceptivité et de spontanéité, du donné et du pensé, d’esthétique et de logique et de même celles de matière et de forme, d’empirique et de pur, d’a posteriori et d’a priori. Cela n’importe pas seulement du point de vue du vocabulaire, mais aussi, et plus fondamentalement, de celui du sens même de la philosophie kantienne.
Dans un premier temps est posée la terminologie. D’une manière générale on peut considérer qu’elle définit à la fois les éléments relatifs à deux sources de connaissance et les deux niveaux différents auxquels on peut trouver chacun de ceux-ci. C’est en les croisant qu’on peut aboutir à quatre termes, auxquels tous les autres peuvent facilement être rattachés.
Ce n’est pas de la connaissance en général qu’il est ici question. Ce qui est dit ne concerne pas n’importe quelle connaissance et en tout cas pas celle qui appartient à Dieu, dont l’intuition est un tout autre pouvoir que celui de recevoir des impressions. Mais s’agissant de la nôtre, de celle dont est capable une âme (Gemüt) humaine, elle ne se forme qu’en puisant à deux sources distinctes (entspringt aus zwei Grundquellen). Elle suppose en effet dans l’âme à la fois passivité et activité, réceptivité et spontanéité. Elle ne se constitue que par une intervention de l’âme sur ce qui lui est par ailleurs et d’abord donné. Ce qui est donné (gegeben) à sa réceptivité ce sont des impressions (Eindrücke) faites sur elle par les objets extérieurs. Toutefois, et il y a là une difficulté sur laquelle il faudra revenir, en elle ces impressions sont déjà elles-mêmes des représentations (Vorstellungen), qu’en ajoutant au texte je dirai de premier niveau, c’est à dire des intuitions (Anschauungen). Ce qui est produit par sa spontanéité ce sont les concepts (Begriffe) par lesquels elle se met en rapport avec les intuitions, c’est à dire par lesquels elle les pense (denkt), se formant ainsi des représentations, que je dirai de second niveau, et qui seules peuvent être nommées proprement des connaissances.
Les intuitions et les concepts sont les deux éléments (Elemente) constitutifs de la connaissance. Ils sont complémentaires les uns des autres dans l’âme humaine. Ni des concepts sans une intuition, ni une intuition sans concepts ne sont capables de constituer une connaissance. Ces deux éléments peuvent être soit purs (rein), soit empiriques. Ils sont empiriques lorsqu’ils sont obtenus dans la présence réelle de l’objet, par la sensation (Empfindung) qu’il imprime à l’âme, c’est à dire dans une expérience, avec tout ce qu’elle a de contingent et de particulier. A l’inverse ils sont purs lorsqu’ils ne doivent rien à la sensation. Cette dernière seule n’est pas encore une représentation, elle constitue la matière exclusive de la connaissance, ou du moins de ce type de connaissance qui y a recours, la connaissance sensible. Par conséquent une intuition pure constitue à l’opposé une forme de la connaissance, en l’occurrence une forme de l’intuition, tandis qu’un concept pur constitue une forme de la pensée, une forme sous laquelle peut être pensé n’importe quel objet. Parce que l’intuition pure et le concept pur sont indépendants de l’expérience, ils peuvent du même coup être dits a priori, tandis que l’intuition et le concept empiriques peuvent être appelés a posteriori. En outre les deux pouvoirs de l’âme reçoivent les noms suivants : la sensibilité (Sinnlichkeit) désigne sa réceptivité, l’entendement (Verstand) désigne sa spontanéité. La réceptivité reçoit des intuitions, la spontanéité produit des concepts. Il y a par conséquent quatre sortes de représentations :
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concept |
intuition | |
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empirique |
a |
b |
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pur |
c |
d |
Ces questions de vocabulaire étant réglées, Kant expose la thèse que les deux sources de la connaissance doivent coopérer, que de leur union seule peut sortir la connaissance. Loin d’être neutre, celle-ci implique un parti pris, à savoir celui de la subjectivité de la connaissance humaine. Cela ne signifie pas que chacun voie midi à sa porte, mais que la manière dont la sensibilité est affectée est proprement humaine. Cela ne se comprend que parce que à l’intuition sensible l’auteur en oppose une autre, qui appartient à Dieu seul, l’intuition originaire, dont il ne dit rien dans ce passage et pas grand chose ailleurs.
Il renvoie d’abord à la notion de la nature humaine. Notre nature, dit-il, est faite d’une certaine manière (Unsere Natur bringt es so mit sich) et il y a par conséquent des choses qui nous sont impossibles. En nous l’intuition ne peut jamais être que sensible (die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann), elle ne peut pas être originaire, comme elle est en Dieu, elle n’est que la manière dont nous sommes affectés par les objets (nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden). Nous n’avons pas à choisir entre elle et l’entendement. Peut-être est-ce à l’encontre d’une interprétation très légère de la philosophie platonicienne, qui sépare connaissance sensible et connaissance intelligible, que l’auteur indique ici qu’aucune n’est préférable à l’autre parce que chacune est indispensable à l’autre. Si d’une part les pensées sans contenu, c’est à dire les concepts sans intuition sont vides (Gedanken ohne Inhalt sind leer), à l’inverse les intuitions sans concepts sont aveugles (Anschauungen ohne Begriffe sind blind).
Sous des dehors très techniques ce passage opère des choix philosophiques importants et cependant leur légitimation est seulement implicite. Il y a premièrement celui de tenir certaines connaissances pour des connaissances a priori. Il y aurait ainsi, à en croire l’auteur, des concepts purs de l’entendement, qu’il nommera plus loin des catégories. (Il y aurait également des intuitions pures, on les retrouvera ci-dessous). Et certes, si le lecteur se pose la question de savoir comment il est possible que de tels concepts préexistent dans l’esprit humain à la connaissance de tout objet intuitionné par lui, la réponse n’est pas donnée dans le texte. Mais tout donne à penser qu’elle ne peut être que semblable à celle qui a déjà été donnée par Descartes par exemple (Méditations métaphysiques, III), et qui est très fort du goût des théologiens, à savoir qu’ils viennent d’un Dieu créateur. D’ailleurs lorsqu’il s’agira un peu plus loin (page 88) de déterminer la liste des fonctions logiques de l’entendement, qui préfigure le tableau des catégories, Kant déclarera tout simplement les trouver (Wenn wir Acht geben..., so finden wir...). Comme légitimation cela fait un peu court, on en conviendra, surtout si l’on souhaite lutter contre l’empirisme. Il faut sans doute s’y résigner : les desseins de Dieu sont impénétrables et il ne nous reste qu’à prendre acte des catégories qu’il a bien voulu nous mander.
Il y a deuxièmement le choix de ne tenir l’intuition sensible que pour une certaine variété de l’intuition, c’est à dire du rapport avec l’objet. Kant s’aligne ici plus complètement encore sur la théologie, qui voit dans le rapport de création un rapport d’intuition. Si cela n’est pas ouvertement reconnu dans ce passage, l’opposition faite (page 75) entre l’intuition sensible et l’intuition originaire permet de le comprendre. L’intuition divine crée son objet, c’est pourquoi elle est dite originaire. Et si Kant définit l’intuition sensible comme le pouvoir par lequel quelque chose est donné à l’esprit humain, qui le reçoit, sans doute entend-il bien que réciproquement il y a un Donateur pour le lui donner. Cette première opposition est en outre ce qui contraint de distinguer dans l’intuition une forme et une matière, la seconde étant a posteriori, tandis que la première serait a priori. Par sa nature en effet l’âme humaine, et celle-ci seule, intuitionnerait les objets dans l’espace et le temps. Sa nature lui a été donnée par le Créateur. Dieu a limité l’intuition humaine à une réceptivité et, comme recevoir est autre chose que créer, il faut admettre que le récepteur est d’une certaine forme, qu’il est constitué d’une certaine manière, en l’occurrence dans les formes de l’espace et du temps. Dieu quant à lui ni n’existe dans l’espace et le temps, ni n’est condamné à se représenter ses créatures dans l’espace et le temps.
Ainsi, sans qu’ils soient jamais explicités, sont posés dans cette page des principes qui guident fondamentalement l’orientation de la doctrine kantienne. Iraient-ils de soi ? Si l’on pense qu’il y va de la valeur de la connaissance humaine et qu’en outre au-delà de celle-ci c’est aussi l’activité pratique de la raison qui est en jeu, la question mérite d’être posée. On constate en effet que le premier résultat de ces présuppositions est de relativiser la connaissance humaine. Kant parle de sa subjectivité. Sans impliquer que chaque sujet pensant se construit une connaissance relative à lui, ce qui ne serait rien d’autre que du scepticisme, cette expression dit cependant que sa connaissance porte la marque du sujet, qu’elle n’est pas la seule qui se puisse prendre de l’objet. La connaissance humaine est tacitement comparée à une autre qu’elle ne vaut manifestement pas. Comme par hypothèse cette autre connaissance n’est pas à notre portée, autant dire que l’âme humaine est impuissante à connaître ce que sont vraiment les choses et que les formes de l’intuition (l’espace et le temps) sont les marques de cette impuissance.
On peut juger ce parti en tant que tel : il est théologique. On peut aussi en peser les retombées. Connaître est assurément connaître un objet, quelque chose qui n’est pas le sujet, qui lui est irréductible, qui est en-dehors de lui. Mais doit-on admettre pour autant que l’âme humaine a une réceptivité, que quelque chose lui est donné ? Ces termes ne sont pas neutres, ils impliquent, on vient de le voir, un Créateur. Il en va de même de la notion d’âme (Gemüt). Il y a une cohérence de la part de Kant à attribuer la réceptivité à l’âme humaine. Car c’est par là seulement qu’il y a un sens à reconnaître une forme à la réceptivité, une forme donnée a priori de l’intuition, une intuition pure. Il n’y a d’intuition pure que parce qu’il y a un Créateur. Ce n’est que parce qu’il y en a un qu’il y a une âme humaine, et une faculté (Vermögen), une capacité (Fähigkeit), une propriété (Eigenschaft) de celle-ci. Mais c’est encore ce qui contraint à distinguer dans la réceptivité la sensation, qui est non seulement indéterminée mais aussi incoordonnée, de l’intuition qui est indéterminée mais nullement incoordonnée. C’est ce qui contraint à reconnaître qu’il y a dans l’intuition une représentation et par conséquent à admettre des représentations de deux niveaux, les unes seulement coordonnées, les autres déterminées.
Alors le lecteur se demande comment il peut nommer réceptivité un pouvoir qui donne aux représentations une coordination, c’est à dire un pouvoir tel que les représentations ne sont pas seulement reçues par lui. Comment il peut l’attribuer à la sensibilité (Sinnlichkeit), tandis que c’est si manifestement une activité, un travail produit sur la sensation, que Kant y reconnaît une représentation et qu’il la nomme intuition empirique afin de la distinguer de la sensation (Empfindung). Le lecteur se demande comment il faut nommer ce qui reçoit les sensations, et d’autant plus que, si l’auteur parle une fois des sens (die Sinne), c’est pour dire qu’ils sont chargés d’intuitionner et non de penser. La cohérence exigeait d’autres choix ; elle a été sacrifiée à la théologie.
le jugement est la représentation d’une représentation
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 87-88
L’opposition entre l’entendement et l’intuition est celle de l’activité (la spontanéité de la fonction) de l’âme à sa passivité (la réceptivité de l’affection). Le rôle de l’entendement et de ses concepts est de faire l’unité (Einheit) des représentations diverses, que celles-ci soient elles-mêmes des intuitions ou déjà des concepts. Penser c’est établir par un jugement l’unité des représentations diverses sous une représentation commune (en l’occurrence un concept).
Partant du postulat que la connaissance humaine est constituée de deux sortes de représentations, parce qu’elle provient de deux sources, le passage vise à déterminer quelle sorte de représentations sont les concepts. Il admet que ce sont des représentations qui unifient les autres. Ce faisant il suppose à l’esprit un pouvoir de produire spontanément des éléments de la connaissance.
Après que l’Esthétique transcendantale se soit occupée d’expliquer la " faculté " de la sensibilité, il revient à la Logique transcendantale et plus précisément à son Analytique d’expliquer la " faculté " de l’entendement. C’est une faculté de connaître, mais comme deux sources ont été reconnues à la connaissance, c’est une faculté qui n’a rien de semblable à celle de la sensibilité, un pouvoir non sensible, qui ne passe pas par les sens, qui ne fournit donc aucune sorte d’intuition, puisque en dehors de l’intuition sensible l’âme humaine ignore toute autre forme d’intuition, une intuition qui serait non sensible. Or si la sensibilité est une faculté d’intuitionner, et si l’entendement ne peut pas en être une, il ne lui reste que d’être une faculté de connaître par concepts. Le sens de ce raisonnement, qui procède de manière éliminatoire, n’est pas tant d’établir ce qu’est l’entendement, car jamais par ce moyen on ne peut légitimement déterminer ce qu’est un chose, que ce qu’il n’est pas. En l’occurrence il vise à maintenir fermement que l’entendement est un moyen de connaissance médiat, non pas immédiat. Il n’y a que l’intuition (quelle qu’elle soit) qui se rapporte immédiatement à l’objet, tandis que l’entendement ne se rapporte à lui qu’à travers, de près ou de loin, l’intuition. L’auteur restreint son propos à l’entendement humain, parce qu’ici comme ailleurs il réserve ce qu’il faudrait reconnaître à un autre entendement, qui n’est assurément ni celui des animaux, ni celui des martiens, mais celui de Dieu. La théologie a coutume de parler de l’entendement de Dieu, qui est l’entendement humain extrapolé au-delà de toute contrainte, ce qui permet d’en dire n’importe quoi. Il est infini, donc instantané, donc immédiat. Heureusement l’auteur n’en dit rien.
L’entendement humain, parce qu’il ne peut pas être un instrument intuitif, est donc un instrument discursif. Ce qualificatif implique très clairement que ce type d’outil procède en passant une étape après l’autre, dans un développement, lequel seul permet de tirer une proposition d’une autre. Parvenir à une certain énoncé par la méthode discursive, comme c’est le cas par exemple dans la mathématique, c’est tout le contraire en effet que de l’atteindre par l’intuition. C’est la considération de cette dernière qui permet par opposition de définir ce qu’est le pouvoir de l’entendement. Ainsi l’auteur oppose-t-il l’affection et la fonction et, la première étant passive (c’est le pouvoir d’être affecté par les objets qui définissait, page 77, l’intuition), l’autre est un acte (Handlung) de l’âme. Il dit exactement : " Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einen gemeinschaftlichen zu ordnen ". La proposition n’est pas très lumineuse. Cependant il n’est pas possible de comprendre l’unité de l’acte autrement que comme l’unité produite par cet acte qui range diverses représentations sous une commune représentation. Il s’agit bien en effet de permettre un ordre dans le chaos des représentations de premier niveau, les intuitions qui sont seulement coordonnées sous l’espace et le temps, mais pas encore déterminées. Déterminer c’est ordnen (ce qui montre bien qu’il est totalement impossible d’obtenir de l’auteur une réelle distinction entre le rôle qui revient aux intuitions pures et celui qui appartient aux concepts purs). La spontanéité de la pensée, opposée à la réceptivité des impressions, c’est l’acte par lequel l’âme impose un sens au divers (das Mannigfaltige). Que l’âme soit capable d’affection rend possibles les intuitions, qu’elle soit en même temps capable de fonction rend possibles les concepts. C’est pourquoi les concepts reposent (beruhen) sur les fonctions, lesquelles expriment la spontanéité de la pensée. C’est à dire que les concepts sont ce que la pensée produit par elle-même sans rien devoir à quoi que ce soit d’autre.
De nos deux sortes de représentations l’une est immédiate, l’intuition, l’autre, le concept, est médiat. Il n’y a véritablement de connaissance que sous ces deux conditions. Il faut d’une part qu’au moins une de nos représentations se rapporte immédiatement à un objet et il faut d’autre part que nous nous élevions au dessus du divers afin d’en réaliser l’unité.
Les concepts sont l’outil du jugement : faire intervenir un concept tel que celui de quantité, de substance ou de cause, c’est juger, c’est à dire élaborer une représentation de second niveau. Le jugement en effet ne peut se rapporter immédiatement à l’objet, comme le fait une intuition, puisque précisément il se rapporte à une intuition (voire même à quelque autre concept) donc à une autre représentation. Le jugement en effet est la fonction de l’unité, c’est par lui que beaucoup de représentations, de second niveau comme de premier, sont réunies en une seule. C’est pourquoi on peut dire que le jugement est un acte de l’âme, par lequel un concept est reconnu valable pour plusieurs représentations. Un jugement est la connaissance médiate d’un objet, la représentation d’une représentation. L’exemple donné, que tous les corps sont divisibles, mérite quelques explications. Ce jugement affirme un prédicat d’un sujet. En l’occurrence la divisibilité est affirmée des corps. Le même prédicat pourrait être affirmé d’autres sujets. Il a une extension plus large que celle du sujet. Ainsi un concept est affirmé d’un autre concept qui, lui, renvoie enfin à une intuition. Cela illustre le propos selon lequel il y a des représentations immédiates et des représentations plus élevées. Par la notion de corps des quantités d’intuitions sont déjà représentées indirectement, mais par celle de divisibilité elles le sont plus indirectement encore. Telle est la signification la plus apparente de l’exemple. Cependant on peut se demander ce que l’auteur a en vue lorsqu’il affirme que la divisibilité est un prédicat qui peut être affirmé d’autres sujets que les corps (" il se rapporte surtout au concept de corps ", dit-il). A quels autres ? Une âme est indivisible. L’exemple serait mal choisi. A moins que l’auteur n’ait eu en tête la question de la divisibilité de l’étendue : les théologiens font de la divisibilité de l’étendue un argument pour la refuser à Dieu. Spinoza au contraire la déclare indivisible, car ce n’est que l’imagination qui divise l’étendue, et en fait un attribut de Dieu. A travers cet exemple Kant voudrait donc insinuer quelque chose qui n’est pas sans rapport avec la question traitée ici, mais qu’il ne souhaite pas dire ouvertement. Il voudrait maintenir que l’étendue est divisible et que seule l’âme est indivisible. Dans ce contexte cela signifie que la faculté d’être affectée lui appartient autant que celle de penser. Cette philosophie n’attribue pas au corps la faculté d’être affecté et celle-là seule de penser à l’âme. Cette dernière a indivisiblement des affections et des fonctions, des intuitions et des concepts. Que les deux soient nécessaires afin de former une connaissance, cela n’est pas original, mais que les deux soient des représentations, là se trouve le point intéressant et délicat de la philosophie critique.
Le rôle de l’entendement est donc de penser, c’est à dire de produire les concepts sous lesquels s’opère dans un jugement l’unification du divers. L’entendement est une faculté de juger en ce sens que c’est une faculté de lier en une seule des représentations diverses et même des représentations de représentations. L’entendement fait l’unité du divers en le pensant sous des concepts. En rapportant ses concepts à des représentations il détermine celles-ci.
Ce passage introductif à l’Analytique transcendantale définit le jugement comme la représentation d’une représentation. La formule est remarquable. A travers elle c’est une certaine conception de l’abstraction qui est exprimée. Il y a assurément des abstractions de degrés divers et, dès lors que deux concepts sont posés, l’un peut s’appliquer à l’autre, comme c’est le cas dans les exemples donnés par l’auteur. Le concept du divisible est donc (dans ce rapport) plus abstrait que celui de corps, puisqu’il peut s’appliquer aux corps comme à d’autres choses (on ne voit pas quoi, mais peu importe). De même le concept de corps est plus abstrait que celui de métal, s’appliquant à lui en même temps qu’à beaucoup d’autres. Il n'y a donc aucune difficulté à reconnaître des abstractions de second degré, du troisième, etc. Il n'y a pas non plus de difficulté à reconnaître qu’au point de départ de ces abstractions il y a nécessairement des intuitions. Les abstractions sont bien l’abstraction de quelque chose. Autrement dit : aussi haut que s’élève la pensée, elle ne s’élève pourtant qu’au-dessus et à partir de quelque intuition.
Mais ce qui fait difficulté c’est de qualifier de représentations les intuitions, c’est à dire les produits de la sensibilité. Car il faut bien que ce à partir de quoi s’élève la pensée soit le divers (l’indéterminé et incoordonné) sensible. C’est pourtant une exigence centrale de la philosophie critique de faire de l’intuition une représentation (au moins coordonnée), puisque elle prétend ne leur accorder cette dénomination que par la raison qu’elle leur reconnaît, en même temps qu’une matière, également une forme. Cette dernière devra par conséquent être séparée des concepts purs de l’entendement ; l’espace et le temps seront exclus des catégories. En tant que formes a priori de la sensibilité ils renvoient à une nature subjective, et celle-ci à son tour à un Créateur. On voit donc qu’en appelant les intuitions des représentations Kant pose un jalon tout à fait décisif de l’Idéalisme transcendantal.
Si, au contraire de ce qu’il vise en fait, il avait cherché à fonder une philosophie libérée de toute tutelle théologique, il lui serait apparu capital de refuser cette proposition. Il la donne malicieusement comme allant de soi. Mais ce dédoublement du sens du mot représentation loin d’aller de soi au contraire crée un problème où il n’y en a pas. Kant accorde à l’âme deux facultés, l’une active et l’autre passive ! Que la sensibilité soit réceptivité, passivité, cela va sans difficulté. Mais appeler cela une faculté, c’est vouloir déjà y reconnaître une forme. Et vouloir y distinguer la forme et la matière, c’est y appliquer le modèle, lui-même arbitraire, de l’entendement où il veut trouver d’un côté des concepts empiriques, mais de l’autre de prétendus concepts purs. Tout cela est certes fort bien coordonné, mais totalement gratuit. Les pièces du puzzle s’emboîtent parfaitement, mais ce n’est rien qu’un jeu.
il peut y avoir des connaissances absolument indépendantes de l’expérience
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 31-32
Ce passage constitue le point de départ des réflexions de Kant dans la Critique de la raison pure. La Préface qui le précède vise plutôt à en exposer la portée ou l’objectif. Or même si l’on a ici sa seconde rédaction, cette page ne dit rien encore de ce qui peut distinguer les réussites respectives de la mathématique, de la physique et de la métaphysique, elle ne dit rien de la distinction entre le pouvoir pratique et le pouvoir spéculatif de la raison. Elle se limite à exprimer l’ambition de constituer une connaissance a priori et absolument pure. En effet l’expérience peut bien être le point de départ de toute connaissance, elle n’en est pas pour autant la seule source.
A
Le premier § exprime l’idée que sans doute la sollicitation de l’expérience est indispensable afin que se constitue une connaissance. La connaissance en effet ne s’éveille pas d’elle-même. Il faut que l’esprit soit mis au contact d’un objet qui frappe les sens. Mais il ne faudrait pas se méprendre sur la portée de cette concession.
Sans que cela soit explicite, c’est une discussion avec l’empirisme qui s’ouvre ici. Les philosophes Locke, Berkeley, Hume aux XVIIe et XVIIIe siècles avaient admis que toute connaissance dérive de l’expérience, qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait antérieurement été dans les sens. La difficulté que rencontre cette philosophie c’est qu’elle est incapable d’expliquer la certitude des mathématiques, c’est à dire les caractères nécessaire et universel des propositions de l’arithmétique et de la géométrie. Kant semble vouloir leur accorder ce qu’ils demandent, mais ce n’est qu’une apparence, puisque le début du § suivant montrera qu'il distingue le fait de commencer (anfangen) avec l’expérience du fait d’en dériver.
La faculté de connaître (Erkenntnisvermögen) est une expression neutre employée ici simplement en attente de termes plus précis. C’est un fait que nous connaissons. Nous en avons le pouvoir. Comment celui-ci se manifeste-t-il, cela ne va être dit que ci-dessous. Et cela va impliquer à la fois une activité, celle de la faculté intellectuelle (Verstandestätigkeit) et une réceptivité, celle des sens (Sinn).
Les objets, en frappant seulement nos sens (unsere Sinne rühren), produisent par eux-mêmes des représentations (Vorstellung). Quoique l’auteur ne daigne accorder à son propos aucune esquisse d’explication, nous devons au contraire lui reconnaître une importance fondamentale.
Premièrement il admet qu’une représentation est déjà une représentation avant d’être déterminée par l’entendement. Si les impressions sensibles fournissent une matière brute, ce n’est cependant déjà plus une matière brute que doit travailler (verarbeiten) l’entendement, puisqu’il la reçoit déjà coordonnée (comme il le reconnaîtra page 53) par les formes de l’intuition. Il y a donc deux sortes de représentations : il y a d’une part les représentations déterminées, comparées, liées ou séparées, et il y a d’autre part les représentations qui bien qu’étant indéterminées, pas encore comparées, liées ou séparées, sont néanmoins des représentations parce qu’elles sont déjà coordonnées. Seul le divers est à la fois indéterminé et incoordonné. Mais le divers n’est incoordonné qu’avant qu’il ne frappe nos sens. Dès qu’il les a frappés au contraire il est déjà coordonné par les formes de l’intuition, il cesse d’être divers quoique l’entendement n’intervienne pas encore. On peut se demander ce qu’est coordonner si ce n’est comparer, lier ou séparer.
Deuxièmement il convient de relever que Kant ne fait pas qu’introduire de la confusion là où elle n’est assurément pas nécessaire, mais que, ce faisant, il ouvre un boulevard à l’empirisme. Il se garde bien d’expliquer quoi que ce soit du divers indéterminé mais coordonné. Mais si c’est avant même que n’intervienne l’entendement que le divers est en effet coordonné, il pourra bien raconter tout ce qu’il voudra sur la différence qu’il fait entre coordonner et déterminer, il restera que pour donner un sens au divers, c’est à dire pour en faire une représentation, aucune intervention de l’entendement ne sera nécessaire. Obtenant cette reddition sans avoir à livrer bataille, les empiristes ne peuvent que se sentir encouragés à batailler pour obtenir qu’il n’y a pas plus dans les idées de substance, de cause, etc. que dans celles de lieu et de temps, c’est à dire que tout ce qu’il y a dans l’entendement a d’abord été dans les sens et s’y conserve tel quel. Que fait l’auteur afin d’établir qu’il y a un travail de l’entendement, que la détermination du divers est autre chose que sa coordination, qu’il y a des connaissances certaines ?
Ce n’est cependant que de l’intervention de l’entendement sur ce divers coordonné, ce n’est que de son travail de détermination qu’est issue la connaissance, celle que l’on nomme l’expérience. Car c’est l’expérience elle-même en effet qui est irréductible à la coordination, qui ne commence qu’avec la détermination. Ainsi l’expérience elle-même est-elle quelque chose de bien plus complexe que ne l’admettent les empiristes. Malheureusement on peut craindre qu’elle ne soit même une notion rendue par l’auteur trop complexe pour lui-même, puisque, tout en reconnaissant que l’expérience ne se réduit pas au choc produit par les objets sur les sens, il veut encore trouver en dehors d’elle ce qui ne se réduit pas au choc produit par les objets sur les sens. En fait il accorde à ce mot alternativement deux sens, desquels il ne s’explique pas. Dans ce premier § l’expérience est entendue en un sens complexe et d’ailleurs satisfaisant, qui en fait déjà le produit du travail de détermination du divers. Tandis que dans le début du suivant il emploie le mot dans une acception beaucoup plus limitée, celle des empiristes, où l’expérience précède la détermination du divers. Ce dédoublement de la notion d’expérience est le résultat du dédoublement de la notion de représentation.
B
Mais l’expérience, dit en effet Kant, ne suffit pas à faire une connaissance. Il faut reconnaître que pour faire une connaissance il est encore nécessaire qu’interviennent des éléments qui ne doivent rien à l’expérience, qui n’en dérivent pas. Le second § formule l’hypothèse que la connaissance expérimentale elle-même soit le produit des impressions reçues des sens et du pouvoir même de connaître.
Le point important est la célèbre distinction entre la concession selon laquelle la connaissance débute (anhebt) avec l’expérience et le refus d’admettre qu’elle en dérive (entspringt) toute. Cet énoncé n’est cependant clair que si l’on entend l’expérience dans le sens empirique, qui n’y voit que le produit du choc exercé par les objets sur les sens. Mais l’auteur permute aussitôt le sens du mot et l’entend manifestement comme produit du travail de détermination lorsqu’il suppose que l’expérience soit un composé (ein Zusammengesetzes) des impressions sensibles (c'est à dire de l’expérience au sens empirique) et de ce que produit le pouvoir de connaître (il veut dire les catégories, qui déterminent le divers). Il invite bien à distinguer dans l’expérience elle-même ce qui relève du pouvoir de connaître de ce qui relève des impressions sensibles. Celles-ci, ou ce qui en est le produit, constitue la matière première de l’expérience. Mais cette dernière est un produit élaboré, dont la matière première est travaillée par l’esprit, qui y fait l’addition de ce qui vient de son propre fonds, par quoi la matière première prend forme. Si le philosophe naïf (l’empiriste) ne voit pas ce que l’esprit ajoute à la matière, le philosophe critique va nous apprendre à l’en séparer. Ce n’est encore toutefois qu’une hypothèse.
C
Le troisième § propose par conséquent d’examiner s’il y a effectivement de telles connaissances, qui ne doivent rien à l’expérience, mais qui au contraire ont pour fonction de la permettre, des connaissances que pour cette raison on peut appeler a priori.
Ici encore le mot expérience (Erfahrung) est pris alternativement en deux sens : l’expérience dont on nie qu’elle puisse être la source des connaissances a priori est entendue au sens empirique, tandis que l’expérience rendue possible par l’intervention de ces mêmes connaissances est celle qui est déterminée. Il est vrai que sa leçon ne changerait en rien si l’on admettait que celle dont on nie que toute connaissance en dérive fût l’expérience déterminée et que le passage n’en serait pas forcément rendu incohérent. Il établit, il faut toutefois le relever, une distinction entre l’expérience et les impressions des sens. Elle n’aurait rien de choquant si elle était présentée en ordre inverse. Cela voudrait dire que ces connaissances, dont il veut établir l’existence, seraient non seulement indépendantes du divers, mais aussi de l’expérience déterminée, dont elles sont une des sources. Mais l’intention de l’auteur est toute contraire. Elle est de surenchérir (und selbst) de l’expérience aux impressions des sens. L’indépendance des connaissances a priori relativement aux impressions des sens (Eindrücken der Sinne) est pour lui quelque chose de plus que leur indépendance à l’égard de l’expérience. Il y aurait donc dans les impressions des sens quelque chose de plus que dans l’expérience. J’ai tout lieu de penser, et de redouter, que l’expérience soit entendue au sens empirique (vulgaire) et que les impressions des sens au contraire contiennent déjà une forme, celle non qui les détermine, mais qui au moins les coordonne. Alors cela veut dire que les catégories qui " comparent, lient ou séparent les représentations " et ce faisant rendent possible l’expérience, étant indépendantes des intuitions pures (espace et temps), celles-ci ne sont en rien constitutives de l’expérience. On retrouve assurément la distinction entre coordonner et déterminer. L’expression de l’auteur est cohérente. Il faut cependant relever qu’elle accorde beaucoup aux impressions sensibles, lesquelles, quoique qualifiées plus haut de matière brute (rohe Stoff), impliquent cependant les formes qui les coordonnent. Il faudra donc reconnaître qu’il y a de l’a priori qui n’est pas une connaissance et qui préexiste à la connaissance a priori. Ces difficultés sont absentes de la première édition : on peut croire que c’est le prolongement pratique de l’Idéalisme transcendantal qui confère aux premières lignes de l’Introduction une importance nouvelle.
D
C’est précisément l’objet de l’Esthétique transcendantale d’établir qu’elle a un objet qui n’est pas celui de la Logique transcendantale, qu’il y a un a priori qui préexiste à la connaissance a priori. Mais dans l’immédiat le quatrième § de l’Introduction précise que cette dernière expression doit être entendue dans toute sa rigueur et pas seulement conformément à l’usage.
Il y a en effet un usage de l’expression a priori qui signifie seulement une anticipation de la connaissance sur l’expérience. Ainsi avant même que la maison ne soit tombée on peut bien dire qu’en en sapant les fondations on la fera tomber. Il est d’usage de dire qu’on le sait a priori. Mais il est clair qu’on ne le sait avant l’expérience que pour en avoir été instruit par les expériences précédentes et que seules celles-ci permettent d’anticiper sur celle-là. Par conséquent alors même qu’on prétendrait ne le prévoir qu’en s’appuyant sur une loi, cette loi ne peut pourtant être que d’origine empirique. C’est pourquoi en disant chercher une connaissance a priori, on n’a pas suffisamment déterminé tout le sens de la question. La règle sur laquelle on s’appuie n’est a priori que relativement au cas de cette maison, mais elle n’est pas entièrement a priori.
E
Le cinquième § nomme pures a priori ces connaissances absolument indépendantes de l’expérience qu’il faut rechercher.
Il n’y a là qu’une simple question de terminologie : ce n’est pas un pléonasme que de parler de connaissances pures a priori. A cause de l’usage dont on vient de parler, qui nomme a priori une connaissance qui ne dérive pas de telle ou telle expérience, il importe de désigner sous le nom de pures a priori des connaissances qui sont absolument indépendantes de l’expérience, c’est à dire indépendantes de toute expérience.
Ne sont pures que les connaissances qui n’ont absolument rien d’empirique. Le texte n’est pas clair : la composition du § laisse entendre que c’est parmi les connaissances qui sont absolument indépendantes de l’expérience qu’on en trouve qui en outre n’ont absolument rien d’empirique. Sur le plan sémantique c’est absurde. Il faut admettre plutôt que l’auteur dit la même chose de deux manières et qu’il continuera de nommer a priori, quoique impures, celles qui sans dériver de telle ou telle ne sont cependant pas absolument indépendantes de toute expérience.
Il y a donc des connaissances qui ne sont pas absolument indépendantes de l’expérience, qui ne sont pas pures a priori, mais qui néanmoins ne dérivent pas de telle ou telle expérience, c’est à dire qui ne dérivent pas d’une expérience particulière. Je dirai qu’elles ne sont en quelque sorte que relativement a priori. Elles ne le sont que relativement à telle ou telle expérience, mais non relativement à toute expérience. De cette classe de connaissances l’auteur se détourne totalement, il n’en dira rien de plus. Il la dédaigne parce qu’il poursuit la chimère de connaissances pures. Or leur piste eût été beaucoup plus féconde que celle sur laquelle il s’engage. En effet il est possible d’admettre que des connaissances relativement a priori, non pas pures mais simplement a priori, interviennent pour que " la faculté intellectuelle compare, lie ou sépare les représentations produites par les objets qui frappent nos sens et travaillent ainsi la matière brute des impressions sensibles ". Autrement dit il n’y a jamais de connaissances qu’a posteriori, empiriques, quoique cependant celles-ci soient de deux niveaux, dont l’un paraît être a priori, bien qu'il ne le soit en réalité que relativement à l’autre, et pourrait être nommé surempirique.
la mathématique et la physique sont des connaissances pures
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 16-18
La mathématique et la physique sont parvenues à élaborer des connaissances absolument certaines, parce qu’elles sont a priori et pures. Cela ne s’est fait que parce qu’il s’est opéré en chacune d’elles une véritable révolution. Celle-ci consiste à retourner entièrement le rapport entre la raison et l’expérience. Au lieu de permettre à celle-ci de dicter à celle-là son témoignage, il faut que la raison dicte à l’expérience ses principes. Il y a là matière à un éloge de ces deux sciences, mais surtout matière à constitution d’un modèle qui pourrait être imité dans le domaine de la métaphysique, lequel paraît être bien en retard sur les deux précédents.
A
Pour être bref le premier § n’en est pas moins lourd par sa portée. Il assimile en effet la mathématique et la physique. La première passe aujourd’hui encore aux yeux de beaucoup pour une science pure, tandis que la seconde, aux yeux des mêmes, est fondée sur l’expérience. Assurément la philosophie n’aurait aucun rôle propre si elle ne devait au moins de temps à autre aller contre l’opinion, fût-elle celle des philosophes. Je suis tout le premier à transgresser le tabou et à prétendre qu’il n’y a pas entre ces deux sciences la différence radicale qu’y introduisent les philosophes. Mais tandis qu’il s’agit pour moi de mettre fin, parce qu'elle est usurpée, à la réputation d’exceptionnalité qui est faite à la mathématique, et de la faire rentrer dans le giron commun de l’expérience, il s’agit au contraire pour l’auteur de faire rentrer la physique dans l’exceptionnalité, c’est à dire dans la pureté imaginaire de la science qui dicte ses lois à la nature, ou, comme il dit, qui détermine ses objets a priori. Il entend par là que la science, physique comme mathématique, sans égard à l’expérience, énonce des théorèmes, auxquels se soumettent docilement les objets. C’est la grande idée qu’il va développer dans ces deux pages et il n’est pas besoin d’y insister davantage en cet endroit.
B
Procédant par ordre, il commence par la moins contestable, en apparence, de ses affirmations, celle qui concerne la mathématique. Il fait l’éloge des Grecs, parce qu’ils ont fait entrer la mathématique dans " la voie sûre d’une science ". Qu’entend-il par là ? Ce qu’il écrit plus loin de la métaphysique, qui, elle, n’est pas entrée dans la voie sûre d’une science, le fait comprendre. Le progrès d’une science est quelque chose de linéaire, c’est un cheminement qui se fait (pour prendre le langage de l’une d’entre elles) sans station ni surtout sans rétrogradation. Une science sait où elle va, elle y va sans encombres, elle atteint son but. Son progrès relève d’une évidence telle que les différents auteurs sont forcément d’accord entre eux. Bref Kant ignore manifestement la notion même de crise, comme celle de fait polémique. Il n’y a à cela rien de blâmable, ni même d’étonnant, à la fin du XVIIIe siècle.
Au contraire il est légitime que l’auteur s’étonne lui-même de la sûreté de la voie suivie par les mathématiques, car contrairement à la logique, dans laquelle, croit-il, la raison n’a affaire qu’à elle-même, elle a ici affaire aux objets. Malgré cela elle n’est dans une voie sûre que parce qu’au lieu de la trouver, ce qui ne pourrait être le fait que d’un hasard sans aucune garantie, elle a dû se la tracer elle-même. Ce n’est pas par rencontre que la mathématique est sur une voie sûre, c’est parce qu’elle pose ses propres principes et qu’elle en déduit les conséquences. Entre le choix de poser ses propres principes et celui de suivre l’expérience, il y a une révolution. Ce n’est plus la raison qui doit se régler sur l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui devra se régler sur la raison. Suivant une tradition sur laquelle peut-être les historiens sérieux auraient à discuter, mais qu’il n’y a pas lieu de lui reprocher, l’auteur oppose ici la part des Egyptiens et celle des Grecs dans l’histoire des mathématiques. Les premiers ne l’auraient pas mise sur la voie sûre d’une science parce qu’ils se seraient bornés à des tâtonnements, c’est à dire qu’ils n’auraient pratiqué la mathématique que de manière empirique. La révolution dans la méthode aurait donc été le fait des Grecs. Elle est comparée à cette autre révolution dans la méthode qu’aurait accomplie Vasco de Gama en 1497, en cherchant à joindre les Indes par le chemin du Cap, c’est à dire en contournant l’Afrique. (Il est amusant de constater que trois cents ans plus tard l’auteur voie plus de révolution dans cette voie-là que dans celle de Christophe Colomb).
Outre la part belle faite aux Grecs, il y a celle qui est faite aussi à Thalès. Certes la tradition ici encore explique que l’auteur de la révolution intellectuelle soit ainsi nommé, et Kant prend manifestement quelque distance avec ce que rapporte Diogène Laërce (cet auteur dans sa Vie de Thalès n’attribue nullement à celui-ci l’invention des premiers éléments de la géométrie, il lui reconnaît l’inscription du triangle rectangle dans un cercle et la mesure de la hauteur des pyramides en la rapportant à leur ombre comme la hauteur de l’homme à son ombre). Mais il y a à vrai dire autre chose dont il devrait aussi douter, c’est qu’elle fût l’idée d’un seul homme. Or il ne remet manifestement pas en cause l’affirmation que la voie fût ouverte par un " heureux mortel ".
Quoi qu’il en soit, il demeure très remarquable que la géométrie entreprenne de démontrer ce qui est bien évident. Il y a là en effet une véritable révolution de l’esprit, de la manière de penser (Denkart). Si l’on prend l’exemple d’un triangle isocèle, on peut assurément dire que chacun voit bien, à seulement le considérer, que à la fois deux de ses angles et deux de ses côtés sont égaux. Si l’on n’opère pas une révolution intellectuelle, ce fait n’aura jamais besoin de démonstration. La révolution intellectuelle fut opérée par le premier qui démontra le triangle isocèle (der den gleichschenkligen-, gleichseitigen-, gleichschenklichten-Triangel demonstrierte), c’est à dire par celui qui ne se contenta pas de voir dans la figure qu’à la fois deux angles étaient égaux et deux côtés l’étaient aussi. Celui-là voulut démontrer ce que tout le monde voyait bien, ce qui par conséquent n’avait pas besoin de démonstration afin d’être établi. Mais en démontrant les plus petits éléments des mathématiques, ceux sur lesquels reposent les autres, il permit justement la démonstration des autres. Sans la preuve (Beweis) des plus petits il n’y a pas de démonstration (Demonstration) des plus grands.
Cette remarque, pour importante qu’elle soit, ne suffit pourtant pas à épuiser le sens de ce passage, car l’auteur y tire profit de la découverte qu’il a faite plus loin, à savoir celle des jugements synthétiques a priori. C’est elle qui peut expliquer que la raison dans les mathématiques dicte sa loi à l’expérience, détermine ses objets entièrement a priori. Pas plus en effet qu’une démonstration mathématique ne se satisfera d’examiner une figure, elle ne se satisfera pas non plus de s’attacher au simple concept de l’objet qu’elle examine. Car l’analyse de celui-ci ne lui enseignera rien. Par exemple ce n’est pas du concept des deux côté égaux que qui que ce soit, fût-il Thalès en personne, pourra tirer le concept des deux angles égaux. De quelle manière qu’on torture le concept de côtés égaux, on ne lui fera jamais avouer que les angles du triangle sont eux aussi égaux. Afin d’obtenir ce dernier concept il faut réaliser ou construire la figure du triangle isocèle. La géométrie ne procède donc pas par analyse de concepts, elle ne peut pas procéder par analyse de concepts, et, quoiqu’elle doive se représenter son objet a priori par concepts, elle procède par construction de concepts. Toute possibilité de savoir a priori cependant serait perdue et l’on retomberait dans le savoir simplement empirique, d’où ne dérive aucune proposition universelle ou nécessaire, si cette construction ne garantissait que l’esprit ne trouvera dans son objet que ce que lui-même y avait mis.
A ce point de l’exposé de Kant on doit relever la cohérence de sa philosophie. Les mathématiques produisent des propositions apodictiques, celles-ci ne peuvent être fondées sur l’expérience, il faut qu’elles reposent sur des constructions de concepts. Si leur fondement n’était pas dans des constructions de concepts mais dans des analyses de concepts, elles ne cesseraient pas d’être apodictiques, mais elles seraient incapables d’établir des connaissances nouvelles. La question qu’il faut cependant se poser est de savoir si la construction elle-même présente ce caractère de pureté que prétend lui trouver l’auteur.
C
Passant à l’examen de la physique il va prétendre y retrouver ce qu’il croit avoir rencontré dans les mathématiques. Cet examen est sans doute moins facile que le précédent car il est vrai qu’il ne se fait pas comme lui avec vingt-cinq siècles de recul.
Mais est-ce une raison pour reconnaître à " l’ingénieux Bacon de Verulam " le mérite d’une révolution intellectuelle semblable à celle de Thalès, et que Galilée et les autres fondateurs de la physique n’auraient fait que mettre en application ? Bacon (1561-1626) est un homme d’Etat, personnage ambitieux, intrigant, servile et concussionnaire. Philosophe par ailleurs, nobody is perfect, il publie le Novum Organum en 1620. Il y fait de la recherche scientifique la recherche des causes naturelles des faits. C’est sans doute ce qui lui vaut l’estime de quelques historiens de la philosophie. Mais il ne faut pas se méprendre sur son but qui est la détermination de la forme ou essence des faits, c’est à dire que son but reste conforme aux habitudes de la métaphysique médiévale. Il méconnaît en outre le rôle des mathématiques. On peut donc légitimement affirmer qu’il reste pré-scientifique. Ce ne sont pas les trop célèbres " tables de comparution (-de présence, -d’absence, -des degrés) " qui peuvent fonder la méthode expérimentale. Elles ne sont propres qu’à déterminer des formes. Elles n’introduisent donc nullement une révolution subite dans la manière de penser. On peut sans doute excuser Kant de se méprendre au sujet du chancelier d’Angleterre, lequel est aujourd’hui encore souvent tenu pour un fondateur de la science et de l’épistémologie modernes. Toutefois il faut prendre conscience de ce que cette méprise représente quant à la compréhension de la méthode de la physique. On va s’en rendre compte tout de suite.
De son propre aveu il considère ici la physique comme science expérimentale, en tant qu’elle est " fondée sur des principes empiriques " : il ne parle pas en cet endroit de la prétendue physique pure, il parle de la physique dans la mesure où elle procède à des expériences, source de connaissance autre que la raison. Mais il faut se demander à quel rôle est réduite cette autre source. C’est en outre ce qu’illustre très bien le premier exemple. Galilée est cité pour les expériences qui lui ont permis d’établir que tous les corps tombent à la même vitesse, que leur propre masse n’intervient nullement dans leur chute : e = ½
gt². Il faut regarder de près pourquoi ce physicien, ainsi que les deux autres, est loué et admiré. Il sait ce qui va se passer et ce qui se produit survient suivant sa volonté. En l’occurrence il sait à l’avance que l’accélération des sphères de fonte sur le plan incliné ne varie pas selon leur masse, mais selon l’angle d’inclinaison du plan, et en agissant sur celui-ci il fait varier celle-là à son gré. En termes épistémologiques le savant florentin est distingué pour la sagacité de son hypothèse et nullement pour sa soumission à l’autorité de l’expérience qui seule pourtant lui en a permis la validation. De celle-ci il n’est nullement question ni en cet endroit ni nulle part ailleurs. C’est sans doute parce que la physique empirique n’apprend rien de l’expérience qu’il y a au-dessus d’elle une physique pure !Dans la foulée est cité Torricelli (1608-1647), disciple du précédent, illustre pour avoir réalisé l’expérience où, substituant une colonne de mercure à la colonne d’eau initiale, il montra que la hauteur de celle-ci est inversement proportionnelle à son poids, ce qui constitua une étape nécessaire dans la démonstration de la pression atmosphérique. Même s’il ne prouvait encore pas que la hauteur du mercure dans le tube est proportionnelle à celle-ci, la présence dans cette page de l’élève auprès du maître n’a rien de choquant. Par contre celle de Stahl (1660-1734) est au moins étonnante. Car si l’homme est obscur aujourd’hui, il y a à cela une bonne raison. En effet l’expérience pour laquelle il est cité à cet endroit n’est autre que celle par laquelle il a cru établir l’existence du phlogistique, qui est ce " quelque chose " qu’il ôte aux métaux et qu’il restitue à la chaux. D’une manière plus évidente que les précédents cet exemple montre que Kant ne relève dans la méthode expérimentale que la soumission de l’expérience et même plus précisément de la nature à l’hypothèse. Il ne remarque pas l’humilité du physicien devant l’expérience. Si l’on pense que le bilan scientifique de Stahl est d’avoir retardé de plusieurs décennies le développement de la chimie et si l’on remarque qu’à la date où il écrit l’auteur aurait pu connaître les travaux de Lavoisier, il est au moins fâcheux qu’il ait cru pouvoir comparer Stahl à Galilée. La vérité est qu’il ne sait pas ce qu’est la méthode expérimentale.
C’est d’ailleurs exactement la leçon qu’il faut tirer de cette belle et forte phrase : " la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même ". L’affirmation est solennelle. Elle exprime la possibilité de tirer de la raison des connaissances pures a priori et elle détermine clairement le rôle que l’expérience peut jouer à leur égard : c’est uniquement celui d’un révélateur. Tout ce qu’écrit l’auteur dans la fin du § montre ce qu’il en est. Une image forte oppose l’écolier au juge. C’est elle qui permet de comprendre le rôle que le philosophe assigne à l’expérience. Selon lui le physicien est instruit par l’expérience, non pas comme l’écolier est instruit par son maître, mais comme le juge est instruit par les témoins. Tandis que le premier ignore tout et se rend humblement auprès de son maître pour en entendre les leçons, le second sait à l’avance l’essentiel, le plan des faits, et n’interroge les témoins qu’afin de leur faire dire ce qu’il veut entendre, c’est à dire les détails qui confirment l’accusation. C’est les procès de Moscou ! Il est certes vrai que le physicien pas plus que le juge ne sauraient rien trouver s’ils posaient leurs questions au hasard, mais il n’en est pas moins vrai que leurs plans préconçus peuvent être modifiés, bouleversés ou totalement anéantis par l’instruction, celle de l’expérience comme celle du procès.
Le modèle qu’il faut donner à la métaphysique se
constitue dans ces pages. Deux sortes de questions se posent :
1° comment est-il applicable à celle-ci ? Kant se la
pose lui-même et on verra comment il y répond.
2° relève-t-il d’une compréhension réelle de ce que sont
les sciences, y compris les mathématiques ?
il faut faire une révolution copernicienne en métaphysique
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 18-19
L’exemple fourni dans les pages précédentes par la mathématique et la physique appelle à procéder dans la métaphysique à la même révolution afin d’y obtenir le même succès. Afin d’établir des propositions nécessaires et universelles, au lieu de régler la connaissance sur les objets, ce qui évidemment exclut la possibilité de parvenir au but proposé, il faut tout au contraire régler l’expérience des objets sur les principes purs a priori de la raison. Mais en changeant de méthode la métaphysique change d’objet et de nature.
A
Sans nullement en définir l’objet, Kant décrit en premier lieu les signes de l’échec de la métaphysique jusqu’à ce jour : l’embarras, le retour en arrière, le désaccord. Tels sont selon lui les indices qui autorisent à penser que l’on n’est pas dans la voie sûre de la science.
Il ne définit pas l’objet de la métaphysique. C’est d’autant plus regrettable qu’il va en changer l’objet et la nature, qu’il va désigner par là la science des éléments transcendantaux de la connaissance, c’est à dire la Critique de la raison pure elle-même. Ce n’est toutefois pas encore le cas ici. Très classiquement la métaphysique désigne ici une connaissance spéculative, par opposition à une connaissance pratique, c’est à dire une connaissance qui vise à déterminer un objet et nullement à déterminer une conduite. Ce n’est toutefois pas toute connaissance spéculative qui peut être ainsi nommée, il faut encore qu’elle vise des objets tels qu’elle ne les rencontre pas dans l’expérience. C’est pourquoi la métaphysique s’élève au-dessus de l’expérience. Ce dernier verbe a un sens. La métaphysique n’est pas la science qui vise les objets situés en dehors, c’est à dire au-dessus, de l’expérience. Elle est la science qui, partant de l’expérience, la quitte afin de viser au-dessus d’elle les objets qu’elle ne lui fournit pas. Si elle ne les y rencontre pas c’est en outre parce que ces objets ne peuvent pas être fournis par elle, car ils ont quelque chose qui les exclut de l’expérience : ils franchissent les limites du déterminisme. Il s’agit, le texte l’établira plus loin, premièrement de l’unité absolue du sujet pensant, deuxièmement de l’unité absolue de la série des conditions des phénomènes, troisièmement de l’unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général. Autrement dit la métaphysique s’occupe de l’âme, de l’univers et de Dieu (psychologie, cosmologie et théologie). Ses objets étant tels, ils n’ont assurément rien à voir avec ceux de la mathématique, c’est à dire qu’ils ne peuvent pas être appliqués à l’intuition, qu’ils ne peuvent conséquemment pas y être construits. Cette connaissance (si c’en est une) ne peut être synthétique, elle procède par simples concepts, c’est à dire qu’elle est analytique.
La métaphysique n’est pas entrée dans la voie sûre d’une science. Je n’ai plus besoin d’insister sur le qualificatif : Kant ne saurait concevoir que la voie scientifique ne soit pas sûre. L’illusion d’une vérité absolue est congénitale aux philosophies des XVIIe-XIXe siècles ; des crises dans le développement de la connaissance scientifique sont pour elles inimaginables. Il y a pour l’auteur quelque chose de choquant dans la situation qu'il rencontre. Car c’est un véritable postulat de sa philosophie, on va le voir ci-dessous, que la métaphysique est un besoin de la raison. C’est bien ce qui lui fait affirmer qu’elle est plus ancienne que toute autre science, qu’elle subsisterait quand bien même les autres seraient englouties. On peut imaginer la pire catastrophe dévastatrice, on peut imaginer l’humanité ramenée à l’âge des cavernes, la métaphysique néanmoins subsisterait. L’affirmation semble n’avoir pas besoin de preuve. Sans en mépriser l’éventuelle recherche, il est plus intéressant de se demander ce que peut bien prouver cette constatation, si c’en est une. Si la métaphysique est entendue au sens classique, plutôt qu’un besoin de la raison, ce qui implique une nature en quelque sorte éternelle de la raison, ne s’agirait-il pas d’une maladie infantile ? Car s’il y a assurément contradiction entre le déterminisme et l’idée des objets inconditionnés, plutôt que de hiérarchiser le monde des phénomènes et, au-dessus de lui, celui des choses en soi, ne vaut-il pas mieux abandonner sans regret les idées ? Par contre si la métaphysique est prise au sens qu’elle va finalement recevoir du travail de l’auteur, on peut effectivement admettre que c’est un besoin de la raison que de faire la clarté sur le fondement de ses connaissances.
A quoi voit-on que la métaphysique n’est pas une science ? Trois critères permettent de s’en rendre compte. Il s’agit premièrement de l’embarras dans lequel sont ses spécialistes, qui ne parviennent pas à leur but, deuxièmement du fait qu’ils sont même quelquefois obligés de rebrousser chemin et troisièmement de leur incapacité de trouver entre eux un accord. L’embarras a sa cause dans l’impossibilité d’apercevoir a priori des lois dans ce domaine, alors que pourtant l’expérience semble en confirmer l’existence. La réalité matérielle obéit à des lois, l’être inconditionné doit lui aussi être susceptible d’être pensé selon des lois. Mais manifestement il est impossible de penser ces lois a priori. Il y a plus grave, ou en tout cas il y a un indice d’échec encore plus alarmant. Les métaphysiciens ne sont pas même en mesure de garder un cap. Si leur incapacité n’était que de parvenir au but, on pourrait encore conserver l’espoir qu’avec le temps celui-ci serait finalement atteint. Mais leur problème est même de persévérer sur la même route. On ne peut donc même pas dire que la science avance lentement ! Il y a encore pire : dans une science qui progresse, malgré des discussions qui restent légitimes aussi longtemps que l’expérience n’a pas tranché, il existe un accord entre les chercheurs. En métaphysique il n’y a pas le moindre accord. On a l’impression au contraire d’être dans l’arène, au milieu de lutteurs, qui se livrent des combats d’autant plus violents qu’ils sont vains, car ce ne sont que des combats de parade, sans aucun véritable enjeu. Personne n’y est maître, il n’y a pas la moindre place dont on puisse s’assurer la possession, aucune victoire n’est remportée par l’un sur l’autre, il n’y a pas même de champion ! (tous ces termes relèvent du vocabulaire militaire).
Le bilan de cette science est
e, peu différent de 0. Au lieu d’une avancée, même modeste, on ne peut y trouver que des tâtonnements. Or même entre les tâtonnements il y en a de deux sortes ! Si encore la métaphysique offrait le spectacle d’hésitations entre des théories, comme il arrive à la physique dans des circonstances que certes l’auteur n’apprécie pas à leur juste valeur, mais qu’il n’a pas pu ne pas remarquer (comme entre la théorie corpusculaire et la théorie ondulatoire de la lumière, la première soutenue par Descartes et la seconde par Huygens), ce ne serait encore que moindre mal. Mais ce ne sont pas seulement les théories qui ne sont pas sûres, car c’est entre les concepts que la métaphysique tâtonne. Que ce soit sur le concept d’âme, sur celui d’univers, ou sur celui de Dieu, c’est au point de départ même de ces connaissances spéculatives que tout s’arrête.
B
L’auteur montre ensuite le contraste saisissant qu’il y a entre le besoin qu’on a de la métaphysique et cet échec : il ne peut pas être définitif.
Ce n’est pas moins que la nature qui nous fait métaphysiciens, c’est elle qui exige que nous recherchions des objets transcendants. C’est pourquoi nous avons une tendance infatigable, une tendance qui résiste à tous les échecs, même les plus humiliants, qui nous pousse vers les idées de l’âme, de l’univers et de Dieu. On ne peut douter, du moins si l’on se fie à la statistique, qu’on ait affaire ici à l’intérêt le plus considérable de la raison. On a vu ci-dessus qu’il n’est pas pour autant nécessaire de croire qu’il appartient à l’essence de celle-ci.
Mais ce doute n’appartient pas à l’auteur, qui préfère penser qu’il y a entre ce " besoin de la raison " et son échec un contraste trop violent pour qu’il soit irrémédiable. Il faut qu’on se soit trompé de route, il faut renouveler les recherches, afin d’être plus heureux il faut les orienter dans une nouvelle direction. Le vrai chemin au bout duquel se trouve la solution n’a pas encore été aperçu des explorateurs, comme la route du Cap n’a été ouverte que dans les ultimes années du XVe siècle par Vasco de Gama.
C
Il indique alors la bonne voie. Il faut réaliser en métaphysique le même renversement que dans la mathématique et la physique. L’auteur le nomme révolution copernicienne.
Ce qui a été décisif dans les domaines de la mathématique et de la physique et qui permet de les constituer en exemples, c’est la révolution subite par laquelle elles ont opéré un changement de méthode. On peut donc chercher à imiter celle-ci dans le domaine de la métaphysique où rien de tel encore n’a été produit. L’analogie de cette science avec les deux autres ne va peut-être pas jusqu’à y permettre la réussite de ce qui a réussi ailleurs ; du moins est-il permis de l’essayer. Mais en quoi au juste le changement de méthode a-t-il consisté ?
Aussi longtemps que l’on a cru que la connaissance devait se régler sur les objets il a évidemment été impossible de produire des jugements a priori par concepts. Lesquels ne sont devenus possibles que lorsqu’on a enfin reconnu que tout au contraire ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance. Ce ne peut être qu’ainsi que se dégagera la possibilité d’une connaissance a priori. Celle-ci consiste à établir quelque chose des objets avant même qu’ils ne soient donnés. Ainsi par exemple de tout objet avant même qu’il ne soit donné puis-je bien dire qu’il a une cause ou encore qu’il a une certaine quantité, et aussi qu’il est forcément en un certain endroit à un certain moment.
Cette démarche nouvelle peut être exprimée métaphoriquement par la première idée, c’est à dire par l’intuition initiale de Copernic (1473-1543). Celui-ci aux prises avec le système géocentrique qui fait tourner les étoiles (das ganze Sternheer) autour de la terre, révolutionna l’astronomie en maintenant les astres (die Sterne) immobiles et en faisant tourner le spectateur sur lui-même (sich drehen). Comme on le sait Copernic était désireux de simplifier la théorie astronomique. Le système explicatif de Ptolémée en effet était devenu fort complexe dès lors qu’avaient été suffisamment observées les stations et rétrogradations des planètes. Il avait fallu admettre que l’orbite de celles-ci ne décrivait pas un cercle autour de la terre, mais une courbe beaucoup plus complexe, que l’on pouvait décrire comme un épicycle. A défaut d’expérience décisive le géocentrisme et l’héliocentrisme se valaient, ce dernier ayant seulement sur le premier l’avantage de la simplicité.
Est-ce seulement en raison de la priorité reconnue à l’astronome polonais que cette révolution n’est pas nommée galiléenne ? Je tiens au contraire pour éminemment significatif que Kant désigne Copernic comme l’auteur de la révolution opérée en astronomie. Car pour lui la révolution est opérée avant même d’avoir reçu la moindre preuve expérimentale. C’était d’ailleurs la conviction de l’astronome lui-même. On sait aujourd’hui que la préface qui présentait son système comme une simple hypothèse n’était pas de sa main. L’ouvrage n’étant paru qu’après sa mort, l’éditeur avait cru bon d’en minimiser la portée. Mais Copernic voyait dans la simplicité de l’héliocentrisme une preuve suffisante en sa faveur. Galilée au contraire, même s’il n’avait pas été en mesure de convaincre tout à fait, avait initié une démarche expérimentale en concevant de tourner vers le ciel et plus précisément vers Jupiter la lunette qu’il n’avait pas inventée. Découvrant ainsi les quatre premiers satellites de la planète il avait réduit à néant l’objection essentielle des géocentristes. La dénomination de copernicienne accordée à la révolution dont parle Kant est donc parfaitement cohérente avec son interprétation des sciences de la nature, qui réduit l’expérience au rôle modeste de confirmation (voir la leçon précédente).
D
La révolution copernicienne, dit-il enfin, doit porter à la fois sur le rapport des objets avec l’intuition et sur leur rapport avec le concept. Car il faudra régler la connaissance des objets d’une part sur ce qu’est le pouvoir d’intuitionner des hommes et d’autre part sur les purs concepts de la raison.
Enonçant ces deux contraintes, à quoi vise-t-il à les appliquer ? Qu’il parle de l’intuition des objets, à propos de quoi s’exerce la première contrainte, interdit de penser qu’il vise la métaphysique en tant que connaissance d’objets transcendants, lesquels par définition échappent à toute intuition. La métaphysique dont il s’agit ici n’est plus celle du premier §. La révolution copernicienne dans la métaphysique va au-delà de la méthode, elle change radicalement l’objet même de la science. Il faut d’ailleurs remarquer que tout ce passage est composé en deux temps. 1° il parle du rôle des éléments transcendantaux dans la connaissance des objets de l’expérience, 2° il parle de la pensée (par opposition à la connaissance) des objets transcendants.
1° Si la mathématique et la physique peuvent servir de modèle à la métaphysique, il faudra que celle-ci admette une révolution dans l’intuition des objets, c’est à dire reconnaisse qu’au lieu de chercher vainement à régler sur leur nature, sur leurs propriétés l’intuition qu’il en prend, l’esprit doit régler au contraire ses objets sur son pouvoir d’intuitionner. C’est pour ne l’avoir pas compris que la métaphysique a si longtemps en vain tenté de connaître ses objets a priori. On ne peut en effet rien connaître a priori si l’on tente de régler l’intuition sur l’objet.
Mais la métaphysique doit en outre être attentive à ceci qu’il n’est pas encore suffisant de recevoir des intuitions pour constituer une connaissance. Il faut de plus que les intuitions elles-mêmes soient à leur tour rapportées à un objet. Car, en tant que représentations, elles sont les représentations de quelque chose, qui ne peut être identifié qu’à travers elles. Il faut le déterminer pour qu’il y ait une connaissance. Cependant déterminer le quelque chose auquel se rapportent les intuitions ne peut être le fait que de concepts. Et ici on retrouve la même alternative que relativement aux intuitions.
Ou les concepts qui opèrent cette détermination se règlent sur l’objet, et l’on retrouve la même impossibilité de rien connaître a priori, ou les objets, c’est à dire ce qui revient au même l’expérience que l’on prend d’eux, se règlent sur les concepts et alors on a trouvé le moyen de sortir d’embarras. Car l’expérience, confirme l’auteur, exige le concours de l’entendement, et si l’on doit connaître quelque chose a priori, il faut bien que ce soit l’expérience qui soit réglée par les concepts purs de l’entendement.
2° Par ailleurs, il y a ces objets qui ne peuvent pas être donnés dans l’expérience, donc qui ne peuvent pas être connus (erkannt) par l’entendement (Verstand). Ils doivent toutefois nécessairement être pensés (gedacht) par la raison (Vernunft). C’est relativement à eux que le changement de méthode trouvera une merveilleuse pierre de touche. Elle est précisément dans le fait qu’il faut renoncer à les connaître. Il faut renoncer à connaître l’âme, l’univers et Dieu, car ils sont hors de l’expérience et, même si " nous ne connaissons (erkennen) a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes ", connaître implique intuitionner. Toutefois, si l’on ne peut les connaître, on peut du moins les penser et il le faut nécessairement, dit l’auteur.
Dans une note il éclaircit quel est exactement l’emprunt que la métaphysique fait à la mathématique et à la physique.
La recherche fait intervenir l’expérience pour confirmer ou pour rejeter les éléments de la raison pure. Or, contrairement aux sciences de la nature, la métaphysique ne peut procéder à aucune expérimentation. La validation de ses propositions ne pourra donc se faire que dans l’examen de ses concepts et nullement dans celui de ses objets. Comment s’y prendra-t-on ? Une certaine sorte de quasi-expérience est possible relativement aux concepts. C’est l’expérience de la contradiction. Que l’on prenne en exemple le concept de cause. Rapporté aux objets de l’expérience il n’admet aucune cause inconditionnée. Rapporté au contraire aux objets de la métaphysique il exige une cause première. Il y a là une contradiction, si l’on place les uns et les autres sur le même plan. Et c’est ce qui nous explique les embarras et le total échec de la métaphysique jusqu’alors. Mais la quasi-expérience devient au contraire favorable à la métaphysique, si l’on cesse de mettre sur le même plan ce qui est objet de connaissance et ce qui n’est qu’objet de pensée. C’est seulement relativement aux phénomènes qu’il ne peut pas y avoir de cause inconditionnée, tandis que relativement aux choses en soi cela demeure possible. Qu’il faille considérer les objets de deux points de vue différents est donc une exigence de la métaphysique. Ainsi l’Idéalisme transcendantal est-il dicté par des soucis métaphysiques. Or comme ceux-ci ne sont évidemment ni psychologiques, ni cosmologiques, force est bien de reconnaître que Kant fait de la philosophie la servante de la théologie.
Il met en place les éléments dont il va faire plus loin la théorie : les intuitions et les concepts. Dans la mesure où elles sont a priori les premières font l’objet de l’Esthétique transcendantale et les seconds, sous la même réserve, font l’objet de l’Analytique transcendantale. Il y a d’une part des intuitions pures a priori, il y a de l’autre des concepts purs a priori. Les unes et les autres sont indispensables à la constitution de connaissances universelles et nécessaires. A défaut de concepts purs a priori (les catégories) il n’est pas possible que la connaissance soit nécessaire et universelle. A défaut d’intuitions pures a priori il n’est tout simplement pas possible de constituer une connaissance. Il reste toutefois possible, comme la fin du passage l’a indiqué, de penser les objets.
Mettant en place les éléments de l’Esthétique transcendantale et ceux de l’Analytique transcendantale, Kant, dans le moment où il répond à la question de savoir si une révolution copernicienne est possible en métaphysique, change le sens de ce dernier vocable, qu’on ne peut plus entendre comme connaissance des objets transcendants, car de tels objets ne peuvent plus être connus mais seulement pensés. Il faut alors entendre la métaphysique comme connaissance des éléments transcendantaux de toute connaissance, c’est à dire en tant que Critique de la raison pure. La principale préoccupation de celle-ci reste néanmoins de sauvegarder la possibilité de penser Dieu au sens d’objet transcendant, c’est à dire à la manière de la religion.
le jugement synthétique a priori explique la pureté des mathématiques
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 40-41
La nature des mathématiques pose un problème délicat. Les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles expliquaient la rigueur de ces sciences, la certitude de leurs propositions, en les déclarant entièrement fondées sur le principe de non-contradiction. En d’autres termes les mathématiques étaient pour eux entièrement analytiques, c’est à dire qu’elles l’étaient non seulement dans leurs déductions, mais aussi dans les propositions elles-mêmes. Mais ils se trompaient. Dans les raisonnements il y a en effet entre les propositions des relations entièrement soumises au principe de contradiction, mais à l’inverse chacune d’entre elles intrinsèquement ne peut être que synthétique. C’est vrai des propositions les plus simples, celles sur lesquelles se fondent les autres, par exemple ici que 7 + 5 = 12. Elles doivent inévitablement recourir à une intuition. Toutefois, dès lors qu’on le reconnaît, se présente une nouvelle difficulté : pourquoi les mathématiques ne sont elles pas purement et simplement empiriques, avec pour conséquence une incapacité radicale d’énoncer des propositions nécessaires et universelles ? C’est, répond ici l’auteur, que l’intuition sur laquelle repose leur synthèse est une intuition pure et que cette synthèse elle-même est a priori. Si cette réponse a un sens, cela ne sera établi que par l’Esthétique transcendantale.
A
Pour ouvrir cet important passage de l’introduction l’auteur remarque que le principe de contradiction n’intervient en mathématiques que dans les rapports entre les propositions. Tous les jugements, toutes les propositions mathématiques considérées intrinsèquement, sont synthétiques et nullement analytiques.
Le § s’ouvre par une affirmation très remarquable. Au milieu de tant de phrases interminables, à la syntaxe complexe, sinon embrouillée, celle-ci brille par sa netteté. Elle est d’autant plus digne d’attention que, la suite le montre avec évidence, elle implique une contradiction portée à bien des philosophies antérieures. Chaque proposition mathématique, autrement dit chaque théorème, en tant qu’énoncé constitue un jugement par lequel sinon un prédicat est affirmé d’un sujet, du moins une relation très déterminée est établie entre différents termes. Or, comme on le sait, ces jugements enveloppent une certitude, que l’on ne retrouve nulle part ailleurs. De ce fait les mathématiques constituent une science dès l’Antiquité, alors que la physique, même au XVIIIe siècle, malgré les succès de Newton et de quelques autres, n’a pas ce statut. Or Leibniz avait expliqué, dans les Nouveaux essais sur l'entendement humain, Livre IV, chapitre VII (1704), que les mathématiques sont certaines parce que leurs propositions sont analytiques. La démonstration, selon lui, ne consistait qu’en des substitutions opérées sur les propositions initiales, en fin de compte les définitions, selon des règles posées par les axiomes, eux aussi donnés initialement.
C’est donc à l’encontre de cette autorité que Kant affirme péremptoirement que les théorèmes des mathématiques sont tous synthétiques. Ce n’est d’ailleurs pas seulement contre Leibniz qu’il le dit, car il reconnaît que sa proposition est contraire aux conjectures de tous les analystes. Bien qu’elle n’ait été auparavant reconnue de personne, elle est cependant incontestable et de lourde conséquence. Pour ce qui est du premier qualificatif, on va voir comment l’auteur soutient son affirmation. Relativement au second il a raison de penser qu’un tournant est pris dans la philosophie des mathématiques. Car autant le caractère analytique qui leur était attribué permettait d’expliquer leur rigueur, autant il laissait inexpliquée leur fécondité. Mais en saisissant la seconde ne laisse-t-il pas échapper la première ? On va voir comment il résout ce problème.
Lorsqu’on examine les rapports qu’entretiennent entre eux les théorèmes successifs d’une arithmétique ou d’une géométrie, il est vrai qu’ils sont régis par le principe de non-contradiction. Il ne peut être admis aucune contradiction entre le théorème 2 et le théorème 1, il n’en peut être admis aucune entre le théorème 3 et le théorème 2, etc. C’est même la condition sous laquelle une théorie est une théorie, autre chose qu’un fatras de propositions, comme celui que cite Freud dans la Traumdeutung: 1° je vous ai rendu votre chaudron en bon état, 2° votre chaudron était déjà percé quand vous me l’avez prêté, 3° je ne vous ai jamais emprunté votre chaudron. Il est douteux que même l’avocat le plus habile obtienne sur la base d’un tel plaidoyer l’acquittement de son client. Les axiomaticiens quant à eux, ont pour une de leurs premières préoccupations de vérifier la non-contradiction des axiomes qu’ils se donnent au départ. Le principe de contradiction joue légitimement un rôle tellement important de pierre de touche de la vérité d’une proposition, qu’on a pu croire que les premières propositions (Grundsätze) elles-mêmes de la théorie étaient établies grâce à ce principe. Mais si celui-ci confère aux propositions la nature de la certitude apodictique, il est cependant bien impuissant à les établir. Du principe de contradiction isolément, on ne peut rien déduire. C’est ce que l’auteur va montrer après avoir préalablement fait une importante remarque.
B
Bien que les propositions mathématiques soient toutes synthétiques, on ne pourra cependant pas concilier leur certitude, c’est à dire leur universalité et leur nécessité, avec des jugements empiriques. C’est cette exigence qui fait l’importance de la découverte, puisqu’elle implique que les jugements mathématiques soient synthétiques et a priori à la fois.
L’expérience est le fondement des propositions empiriques. Or, comme il a été reconnu par Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, IIIe partie, (1739) on ne peut fonder sur l’expérience aucune proposition nécessaire. L’expérience permet bien d’établir qu’en effet il en est ainsi, mais elle n’autorise pas à prétendre qu’il doive en être ainsi. Par exemple elle permet bien de dire que l’orbite d’une planète est elliptique (comme il ressort des observations de Tycho Brahé), mais elle n’autorise pas à prétendre qu’elle doive l’être (comme le fait Kepler, à tort de ce point de vue).
Contrairement aux précédentes les propositions des mathématiques sont nécessaires. Il est nécessaire que la somme des angles du triangle soit égale à deux droits, ce n’est pas seulement (voire pas du tout) un fait constaté dans telle ou telle occasion. Il ne se peut pas qu’on trouve un triangle dont les angles fassent une somme différente de deux droits (on s’en tient à la géométrie plane). C’est pourquoi il faut reconnaître dans les propositions mathématiques des jugements a priori, c’est à dire tout autre chose que des jugements empiriques. La nécessité s’oppose au fondement expérimental, comme le caractère a priori s’oppose au caractère a posteriori. On peut ajouter que les théorèmes sont en outre universels, puisque l’universalité est une autre face de la nécessité. Ainsi le théorème cité n’est pas seulement valable d’un triangle formé de trois pommiers, ou de trois étoiles, ou de trois hommes. Il est valable quels que soient les objets considérés.
Par opposition à la mathématique appliquée, dont on comprend que la pureté soit contestée, peut être pas plus légitimement, mais au moins plus facilement, Kant tient la mathématique pure pour absolument pure. C’est à dire qu’il tient la mathématique la plus abstraite pour dénuée de toute trace de proposition d’origine empirique. Car dit-il, son concept exige qu’elle soit une connaissance pure a priori. On comprend qu’il cherche à couper court à une discussion oiseuse avec les partisans de l’empirisme et que, sous réserve d’inventaire, il restreigne provisoirement la portée de son énoncé. On ne saurait le lui reprocher. Après tout, Kepler en affirmant que les orbites planétaires sont elliptiques fait justement de la mathématique appliquée et non de la physique. Il y a donc lieu de distinguer effectivement la mathématique appliquée de la mathématique pure. Je me place ici du point de vue kantien et je n’examine pas s’il est légitime de penser qu’il existe une mathématique qui ne doive absolument rien à l’expérience.
C
Le dernier § procède à l’examen d’un exemple susceptible de soutenir ce qui vient d’être avancé. Il met en évidence le recours à l’intuition et, implicitement seulement parce que c’est un problème que ne pourra résoudre que l'Esthétique transcendantale, que cette intuition ne contient cependant absolument rien de particulier.
De même que Leibniz avait choisi une proposition d’une extrême simplicité, l’auteur, qui ne souhaite pourtant pas prendre le même exemple, réfléchit sur 7+5=12. C’est affaire de philosophie et non pas de mathématiques, il doit pouvoir se faire comprendre d’une classe de Lettres supérieures. Afin de mesurer la portée de ce que dit Kant il faut se souvenir que Leibniz ici retournerait aux définitions des nombres, en particulier de 1 à 12, ou du nombre en général, n’=n+1. Il énoncerait l’axiome qui autorise à substituer à un nombre sa définition et il démontrerait que 7+5=12. Il affirmerait avoir procédé analytiquement, puisqu’il n’aurait fait que tirer des définitions ce qu’elles l’autorisent à dire. C’est à cette conception philosophique que fait allusion la première phrase de la page 41.
Il convient également d’observer que c’est sur la définition du nombre 12 que porte la critique. Car, aussi bien que de 7+5, il peut s’agir de 11+1 ou de toute autre somme susceptible de convenir. Ce sont les principes (Grundsätze) dont l’auteur conteste qu’ils ne soient obtenus que par le principe (Satz) de contradiction. Autrement dit ce sont les définitions (mais à travers elles par conséquent tous les théorèmes) dont l’auteur affirme qu’ils sont synthétiques. Et en effet on peut analyser avec la plus grande attention le concept de la somme de 7 et 5, on ne verra jamais le nombre 12. Enoncer ce nombre n’est pas une proposition simplement analytique, que non seulement légitimerait, mais produirait même le principe de contradiction. Du concept de la somme de 7 et 5 on ne peut tirer par analyse rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul. On ne peut absolument pas en obtenir le nombre unique qui renferme les deux autres.
Ni le concept des nombres, ni celui de leur somme n’enfermant celui du nombre déterminé qui constitue leur somme, afin d’obtenir celui-ci il faut bien sortir de l’analyse. Il faut bien dépasser les concepts, appeler à l’aide l’intuition. En l’occurrence, afin d’obtenir 12, il faut ajouter peu à peu à 7 les unités constitutives du 5. Par exemple les cinq doigts de la main, en qualité d’intuition, s’ajouteront un à un au nombre 7. La question qui se pose est de savoir si, ce faisant, on renvoie la mathématique à l’empirisme. La réponse n’est pas donnée ici. Cependant l’auteur fait remarquer déjà que ce recours aux doigts n’est qu’un procédé figuratif, que ce dans quoi je vois naître le nombre 12 ça n’est pas vraiment l’expérience des doigts, pas plus que l’expérience de quoi que ce soit d’autre. Les doigts ne sont là que comme le seraient aussi bien des points, comme le serait encore n’importe quoi : hommes, moutons, pommiers, etc. sans que leur nature particulière entre, si peu que ce soit, en considération.
C’est dire que, bien qu’elle doive impérativement recourir à l’intuition, la proposition mathématique ne retient pas pour autant ce qui en constitue le contenu.
Il me paraît très remarquable que Kant a ici une très importante idée et qu’il la gâche aussitôt. Il est d’une très grande importance en effet que soit reconnu que le principe de contradiction n’intervient que dans les relations entre les propositions des mathématiques, mais nullement à l’intérieur de celles-ci. C’est l’existence d’une construction dans les mathématiques qui est établie par là. Par cette caractéristique seulement peut être expliqué que les mathématiques soient fécondes, c’est à dire premièrement qu’elles se développent et deuxièmement qu’elles trouvent des applications. Si l’on croit que les mathématiques sont entièrement analytiques, qu’elles sont entièrement régies par le principe de contradiction, on les condamne à la stérilité, à ne pouvoir que mettre en forme ce que l’on sait sans elles. Il faut donc rendre grâce à l’auteur d’avoir mis en évidence que la moindre proposition mathématique faisait usage de l’intuition. Que l’on comprenne bien qu’il ne s’agit pas ici du pif, qui fait deviner le terme auquel le raisonnement doit aboutir et qui oriente le déploiement de celui-ci. L’intuition est le mode de la connaissance par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets (Esthétique transcendantale, page 53), qui recueille donc les informations fournies par les sens.
On comprend quel est l’écueil sur lequel risque de se briser la certitude des jugements mathématiques : leur rigueur fameuse pourrait bien n’être plus que fumeuse. En effet rien d’universel ni de nécessaire ne peut être trouvé dans l’intuition. Or il faut pourtant bien expliquer pourquoi réellement les mathématiques consistent en jugements apodictiques (sous réserve d’examiner scrupuleusement jusqu’à quel point ils le sont). C’est dans ce dessein que Kant invente le jugement synthétique a priori. C’est un monstre. Mais ce n’est que le premier que rencontre le visiteur dans le musée tératologique kantien. Il est le père d’une belle lignée qui se poursuit avec l’intuition pure, mais aussi corrélativement la représentation, le phénomène et, le plus beau de tous ces spécimens, la chose en soi.
A l’opposé de cette démarche il fallait admettre que l’intuition à laquelle se rapportent les jugements mathématiques, tout en ne contenant évidemment rien qui soit du niveau du particulier, n’est cependant pas pure. Elle ne contient que ce qui se trouve de plus général dans l’expérience, ce qui exprime des conditions d’existence qui, sans pouvoir être universelles ni nécessaires (comme la suite des événements le dément régulièrement) sont cependant, à un moment donné dans une civilisation donnée, partagées par tout le monde. C’est le niveau surempirique de l’expérience, celui auquel Spinoza situe les notions communes, dont on voit bien pourquoi il est celui de l’intuition. C’est à juste titre qu’il les oppose aux idées générales, qui ne sont que des extrapolations. Mais on touche là un constant problème des philosophes : comment distinguer de l’extrapolation un raisonnement qui élabore une loi ?
l’intuition pure explique le jugement synthétique a priori
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 53-55
Ce passage semble n’avoir pour objet que de fixer le vocabulaire. C’est sans doute bien ce qu’il fait. Mais ce faisant il prend des options qui sont éminemment significatives de l’orientation de la philosophie de l’auteur. Il veut parvenir à distinguer des intuitions pures. Pour ce faire, il lui faut opposer dans l’intuition la forme au contenu, la première seule fournissant l’intuition pure, tandis que le second fournit la part empirique de l’intuition. Mais opposer dans l’intuition la forme au contenu suppose qu’il y ait déjà dans ce qui est ainsi intuitionné autre chose que le divers : il faut qu’il s’y trouve une certaine élaboration. C’est pourquoi le phénomène tout en étant indéterminé est cependant coordonné, et la représentation tout en étant réceptivité, immédiateté, c’est à dire en fait sensation, est cependant susceptible de contenir quelque chose de pur. Ce passage introductif à l’Esthétique transcendantale (il précède les deux sections consacrées l’une à l’espace et l’autre au temps) est très technique, ce qui ne signifie pas, on le voit, qu’il soit neutre. Il est même d’une grande témérité.
A
Il faut d’abord distinguer la sensibilité (qui va faire l’objet de la première partie de la Théorie transcendantale des éléments) de l’entendement (qui fera l’objet de la seconde, c’est à dire de la Logique transcendantale), puisque deux sortes différentes d’éléments sont indispensables afin de constituer la connaissance humaine. La sensibilité rend possibles des intuitions, tandis que l’entendement produit des concepts (dont il ne sera plus question avant la première division de la Logique transcendantale : l’Analytique transcendantale).
Une connaissance est toujours la connaissance d’un objet, elle renvoie toujours à quelque chose qui est extérieur à l’esprit, étranger à lui, et qui lui est donné. Il est assurément possible pourtant de distinguer différents degrés de la connaissance. Certaines se rapportent à l’objet plus immédiatement que d’autres, parce qu’il y a différents niveaux d’élaboration de l’abstraction. Mais, de quelle manière, par quel moyen, qu’elle le fasse, il faut bien qu’en dernier lieu elle se rapporte immédiatement à l’objet. On appelle intuition le mode par lequel elle le fait. Et comme il faut bien que toute connaissance y aboutisse, l’intuition est aussi le mode auquel tend toute pensée. Il y a cependant plusieurs manières pour un esprit de se rapporter immédiatement à un objet. L’auteur pose dans la parenthèse une distinction entre l’esprit humain et un autre esprit. Pour le premier l’intuition est une affection, elle est passive, réceptive. Pour l’esprit divin au contraire l’intuition est une fonction, l’intuition est active, créatrice comme le veut la tradition théologique. De Dieu il n’est ici jamais explicitement question, mais l’Idéalisme transcendantal y renvoie implicitement par une nécessité propre à son rôle.
Ce n’est pas seulement l’objet cependant qui affecte l’esprit humain. C’est déjà une représentation. C’est sur ce point, relativement à la définition de la sensibilité (Sinnlichkeit), qu’on peut remarquer que sous des dehors terminologiques, ce passage est très pervers. Dans la mesure où son auteur est conscient de ce qu’il fait, on peut même s’autoriser à dire que la finalité en est vicieuse. La sensibilité en effet y est définie de manière complexe. Elle n’est pas simplement la capacité qu’a l’esprit d’être affecté par l’objet. Elle est sa capacité de recevoir des représentations grâce à sa manière d’être affecté par l’objet. L’interprétation est placée devant une alternative : ou bien le mot sensibilité doit être employé dans les deux sens, mais ça ne semble pas devoir être le cas dans la Critique de la raison pure, ou bien la sensibilité n’est qu’un effet second de la capacité d’être affecté par l’objet et cette dernière est quelque chose sans pour autant être déjà la sensibilité. Mais alors qu’est-ce que c’est ? Une pierre, dira-t-on par exemple, ne dispose pas de la capacité d’être affectée par l’objet, à moins qu’on n’entende par affection que le résultat d’une action mécanique. Si un esprit en dispose au contraire, c’est parce qu’au-delà de ce résultat (un changement de lieu, par exemple) et afin de l’interpréter il se fait une représentation. Mais ce n’est pas ainsi que s’exprime l’auteur. La représentation dans sa philosophie est déjà ce qui affecte l’esprit sensible. Si la capacité d’être affecté par l’objet n’a pas de nom, en revanche ce qu’elle produit en a pourtant un, c’est la sensation. Il faut donc soigneusement la distinguer de l’intuition. Cette dernière étant le produit de la sensibilité, de quoi la sensation est-elle le produit ? Il est surprenant qu’une mise au point terminologique aboutisse à une telle difficulté. Ces manipulations techniques ont pourtant bien un sens.
Dans ce §1 de l’Esthétique transcendantale tout est agencé en effet afin que la représentation soit ce dont est affecté l’esprit capable d’être affecté. Ce n’est donc pas l’esprit qui forme une représentation, il la reçoit. De la même façon que Berkeley dans les Traité des principes de la connaissance humaine (1710) appelle idée ce que l’entendement perçoit et nie par voie de conséquence que l’esprit ait une activité propre dans l’élaboration de la connaissance, Kant appelle ici représentation ce que l’entendement perçoit et se place par conséquent en très mauvaise position pour établir que l’entendement a un rôle actif dans la connaissance. Quelle différence y a-t-il entre son Idéalisme transcendantal et l’idéalisme immatérialiste de l’évêque de Cloyne ? Il semble qu’en maintenant la réalité empirique de l’espace et du temps sans rien changer à leur idéalité, qui reste leur statut ontologique, le premier ait le souci de donner quelque solidité au monde des apparences (Schein), celui-ci devenant le monde des phénomènes (Erscheinung), afin d’épargner à Dieu une intervention miraculeuse. Il aménage la philosophie de Berkeley, c’est à dire l’empirisme, afin de moins heurter la commune conviction que le monde que nous voyons, dans lequel nous nous mouvons, est réel et que les interventions divines sont exceptionnelles.
Tandis que la sensibilité fournit des intuitions, qui sont déjà à elles seules des représentations, l’entendement de son côté pense (denkt). De lui naissent les concepts qui vont permettre une élaboration plus élevée des représentations, qui vont les déterminer. Mais il n’est pas opportun d’en parler ici. Il est au contraire nécessaire d’approfondir le rôle de la sensibilité dans la connaissance.
B
Il faut donc maintenant séparer dans le phénomène la matière et la forme. Quoique indéterminé en effet le phénomène n’est pas incoordonné et il y a donc en lui, outre la sensation donnée a posteriori, des rapports qui ne peuvent être fournis qu’a priori par l’esprit lui-même.
On vient de voir quel travail de déplacement est produit par la Critique sur la notion de représentation. Parce que la sensibilité suffit à fournir une représentation, parce que l’intuition à elle seule est déjà une représentation, il faut la distinguer de la simple sensation (Empfindung) qui n’est que l’action de l’objet sur la faculté représentative et non encore sur la sensibilité. On a en vain tenté de voir ci-dessus ce qu’est cette faculté représentative qui n’est pas encore la sensibilité. Mais on comprend maintenant que la philosophie critique doit bien admettre que quelque chose précède en l’esprit la représentation, c’est à dire ce qu’elle appelle l’intuition, parce que si cette dernière est coordonnée il faut bien que quelque chose d’incoordonné la précède. Seulement comme elle veut trouver cette représentation dans la sensibilité elle-même, elle est empêchée de définir la sensibilité comme la capacité de recevoir des sensations.
A ce travail en est nécessairement lié un autre, tout à fait corrélatif, sur la notion de phénomène, qui va la déplacer aussi. Il faut maintenant distinguer dans la représentation, puisqu’elle est coordonnée, une forme et une matière. Si celle-ci est apportée par la sensation, le rôle de l’intuition, en l’occurrence de l’intuition pure, est de lui donner une forme et par conséquent il doit encore être distingué de celui des concepts. Ainsi pour cette raison l’objet de l’intuition est-il déjà un phénomène. Le nom de phénomène ne peut pas être réservé à l’objet de l’entendement et réciproquement l’objet de l’intuition n’est déjà plus le divers (das Mannigfaltige). Il faut par suite distinguer non seulement dans le phénomène une matière et une forme, mais dans la forme elle-même du phénomène ce qui est coordination et ce qui est détermination. La matière en est la sensation. Quant à sa forme, elle commence avec la coordination du divers (et elle ne s’achève qu’avec la détermination du coordonné), laquelle forcément est autre chose que la sensation, et par suite n’est pas donnée empiriquement. Cette forme, en tant que forme, précède dans l’esprit la sensation, c’est par elle seulement que cette dernière est coordonnée et accède de ce fait au rang de phénomène. Il y a donc dans l’intuition quelque chose qui est a priori.
Ainsi la notion de phénomène est-elle légèrement décalée par cette philosophie. Tandis que dans l’usage le plus rigoureux le mot, en tant qu’il désigne autre chose que le divers informe, est univoque et renvoie au fait complètement interprété, entièrement constitué, on voit qu’ici il peut déjà renvoyer à quelque chose qui n’est qu’un intermédiaire entre ces deux-là. C’est certes l’effet du choix théorique qui exclut l’espace et le temps des concepts de l’entendement, mais force est de constater que ce choix aboutit à rendre confuse une notion qui pourrait être claire. Une telle confusion pourrait éventuellement se comprendre si l’on voyait que la coordination fût autre chose que la détermination. Mais aucune page de la Critique de la raison pure ne permettra vraiment de le croire, pas même la page 105 (édition allemande Reclam, page 170) qui tentera une subtile mais verbale distinction entre Synopsis, Synthesis et Einheit.
C
Le résultat du § précédent est qu’il y a donc une forme pure de la sensibilité, en d’autres termes une intuition pure. L’analyse d’une représentation permet d’y séparer d’une part ce qui est apporté par l’entendement, d’autre part ce qui appartient à la sensation, mais aussi troisièmement cette forme pure de la sensibilité.
La forme du phénomène indéterminé qui se trouve a priori dans l’esprit est une forme pure, ou une représentation pure, ou une intuition pure. Ici à nouveau on peut se croire sur le terrain terminologique. Chaque auteur n’est-il pas maître de son vocabulaire, maître de définir librement les mots dont il use ? Kant en particulier n’a-t-il pas le droit, après tout, d’appeler pure une intuition qui ne contient rien d’empirique ? Assurément. Toutefois ce choix est significatif. Car cette expression n’est légitime que dans l’exacte mesure où l’est la distinction de l’intuition et de la sensation. Elle suppose dans l’intuition autre chose que la sensation, et autre chose qui néanmoins n’est pas conceptuel (sinon ce serait la distinction de la sensation et du concept). L’examen de la suite de la Critique dira si cela est légitime. On se contentera pour l’instant de relever combien est paradoxale (ce qui n’est pas nécessairement blâmable) l’expression d’intuition pure, l’intuition étant ordinairement comprise comme connaissance fondée sur l’expérience. Mais l’intuition pure serait susceptible d’être atteinte dans un exercice d’abstraction qui, considérant la représentation d’un objet, en détache successivement ce qui est pensé par l’entendement, puis ce qui appartient à la sensation, pour trouver enfin l’intuition pure, reliquat irréductible aux deux espèces précédentes. Evidemment cette démarche suppose que soient différentes les unes des autres des notions telles premièrement que substance, force, divisibilité, qui sont pensées par l’entendement (la première étant un concept pur, les autres des concepts empiriques), telles deuxièmement qu’impénétrabilité, dureté, couleur, qui sont obtenues par la sensation, et telles troisièmement qu’étendue, figure, qui relèvent de l’intuition pure. Celle-ci existe indépendamment d’un objet, elle est la simple forme de quoi que ce soit, qui est donné à la sensibilité.
D
L’Esthétique transcendantale est la science qui s’occupe de l’intuition pure, dite aussi forme pure de l’intuition. Elle distingue d’ailleurs l’espace et le temps.
Il y aurait donc une sensibilité a priori et il y aurait pour en connaître les principes une science qui serait en quelque sorte la sœur de la Logique transcendantale, celle-ci étant la science des principes de la pensée a priori. Kant appelle transcendantal justement ce qui concerne les principes de la connaissance a priori. Plus exactement l’Introduction avait dit, page 46, " J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets ", et la Logique précisera, page 79, " Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous savons que certaines représentations sont appliquées ou peuvent l’être simplement a priori, et comment elles s’appliquent ". Revenant à la procédure d’abstraction qui a été employée dans le § précédent, l’auteur la mène à présent à son terme. Isolant la sensibilité de l’entendement, puis la sensation de l’intuition pure, il trouve deux formes pures de la sensibilité, l’espace et le temps. On peut relever que sa terminologie le condamne à découvrir l’intuition pure dans l’intuition empirique (page 54, lignes 28-30), ce qui est quand même un peu surprenant ! Comme on trouvait déjà la même chose dans les lignes précédentes (page 54, lignes 16-17) on est forcé de se dire que ce n’est pas un lapsus. Cela s’explique certes comme une suite inévitable de la distinction faite entre la coordination et la détermination : l’indéterminé est empirique, mais il y a pourtant déjà en lui quelque chose qui le coordonne et qui est pur. Il n’en reste pas moins que cette terminologie est révélatrice d'un choix philosophique auquel le lecteur doit être attentif.
Ainsi pour parvenir à ses fins l’auteur doit-il extraire l’espace et le temps de la liste des concepts purs de l’entendement. Du même coup dans les éléments transcendantaux il s’agit d’en distinguer de deux sortes. Il y a d’un côté les concepts purs et de l’autre les intuitions pures. Cette manœuvre est-elle productive ? Est-elle par ailleurs légitime ? Pour ce qui est de sa productivité on ne reprochera assurément pas à Kant de n’en avoir pas tiré les résultats qu’il en attendait ; sa philosophie constitue un système cohérent, le système de l’Idéalisme transcendantal. Par contre, concernant sa légitimité, il est permis de se demander si l’auteur a de bons arguments. C’est une question qu’il conviendra d’examiner au moment où l’on passera à l’explication de l’Idéalisme transcendantal. Toutefois il est d’ores et déjà permis de dire qu’il est douteux que l’espace et le temps doivent être considérés autrement que ne le sont la quantité, la substance, la cause, comme des concepts de l’entendement. Au cas où rien ne distinguerait particulièrement l’espace et le temps d’une part et les catégories de l’autre, l’auteur, en les opposant, n’aurait pas contribué à éclaircir la théorie de la connaissance. Le prix payé afin de rendre compte de la prétendue pureté des mathématiques serait bien lourd.
l’idéalité transcendantale explique l’intuition pure
la Critique de la raison pure, P.U.F., pp. 66-67
Lorsqu’on récapitule les §§ de l’Esthétique transcendantale consacrés d’une part à l’espace et de l’autre au temps, on aperçoit le bénéfice que permet l’Idéalisme transcendantal à la fois sur le réalisme et sur l’empirisme. Seule la philosophie kan