knt-cri

L’admiration des mathématiques peut conduire un philosophe à des conséquences surprenantes. Kant croyait fort à la pureté des mathématiques. Il n’était pas le premier. Mais il ne se contenta pas des explications de ses prédécesseurs : l’un alléguait des notions primitives, l’autre des idées innées. Tout cela partait d’une excellente intention, mais était un peu court, sans justification convaincante. Aussi ne se satisfit-il pas de reprendre leur thèse d’une connaissance indépendante de l’expérience, fondée sur les concepts purs de l’entendement, mais de la table qu’il donna de ceux-ci il exclut en outre l’espace et le temps. Le premier résultat de ce choix fit de la connaissance une vue subjective propre à ce qu’il appela la " faculté " humaine de connaître : les sciences et leur principe déterministe étaient réduites à une vue simplement phénoménale, tandis que les choses en soi échappaient à l’entendement.

C’est sur le plan moral cependant que cette invention eut les plus merveilleux effets. Un spectre hantait les nuits du philosophe de Königsberg, celui de Spinoza : l’Idéalisme transcendantal permettait de le conjurer. Car il autorisait à dire que si le déterminisme règne dans les phénomènes, dans les choses en soi par contre l’homme, en tant que noumène, est doté du libre arbitre. Il doit, donc il peut obéir à la loi morale, qui lui est dictée par cette autre " faculté " de connaître, située derrière et au-dessus de l’entendement, qui autorise ce que celui-ci interdit, et que Kant appelle la raison. Mais ce n’est pas tout : si vertueux que l’homme puisse être, il ne sera pas heureux pour autant, car le bonheur n’est pas de ce monde. Afin qu’il puisse le connaître il ne faudra rien de moins que l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu.

Ce Dieu-là a tous les avantages que lui prête le credo : il est créateur, juge et rémunérateur, il est bon et tout-puissant ; il n’est pourtant pas encore législateur, comme l’exigent les religieux intégristes. Les résultats de l’Esthétique transcendantale sont à nouveau bienvenus ici. Si ce n’est dans la nature phénoménale, au moins en tant que noumène l’homme est le centre du monde, car telle est l’intention d’un législateur intelligent. Il ne faut afin de l’établir rien de moins qu’une troisième " faculté " de connaître, le jugement, qui légitime après un anthropomorphisme un anthropocentrisme, et encore une doctrine selon laquelle la nature ne peut elle-même être pensée que sous le principe de finalité, comme un système sur lequel règne la Providence.

Ce qu’ayant démontré, enfin Kant put dormir en paix, le ciel étoilé au-dessus de lui, la loi morale en lui.

Table

I - DES MATHEMATIQUES PURES A L'IDEALISME TRANSCENDANTAL

1 la connaissance humaine est subjective

Notre connaissance jaillit de deux sources de l'âme, dont la première est la faculté de recevoir les représentations (la réceptivité des impressions), et la seconde celle de connaître un objet à travers ces représentations (la spontanéité des concepts). Un objet nous est donné par la première, il est pensé par la seconde dans son rapport à cette représentation (en tant que simple détermination de l'esprit). L'intuition et les concepts constituent donc les éléments de toute notre connaissance. C'est pourquoi ni les concepts sans une intuition qui leur corresponde d'une certaine manière, ni l'intuition sans concepts ne peuvent produire une connaissance. Ces deux éléments sont soit purs, soit empiriques. Ils sont empiriques lorsque y est contenue une sensation (qui suppose la présence réelle de l'objet). Ils sont purs lorsque n'est mêlée à la représentation aucune sensation. Celle-ci peut être désignée comme la matière de la connaissance sensible. C'est pourquoi l'intuition pure contient uniquement la forme sous laquelle quelque chose est intuitionné, et le concept pur seulement la forme de la pensée d'un objet en général. Seuls les intuitions et les concepts purs sont possibles a priori, empiriques ils ne le sont qu'a posteriori.

Nous nommons sensibilité la réceptivité de l'âme, sa faculté de saisir des représentations pour autant qu'elle est affectée d'une manière quelconque, et d'autre part entendement la spontanéité de la connaissance, sa faculté de produire par soi-même des représentations. Notre nature est telle que l'intuition ne peut jamais être autre que sensible, c'est à dire qu'il n'y a en elle que la manière dont nous sommes affectés par les objets. D'autre part l'entendement est la faculté de penser l'objet de l'intuition sensible. Il n'y a lieu de préférer aucune de ces propriétés à l'autre. Aucun objet ne nous serait donné sans la sensibilité, ni aucun ne serait pensé sans l'entendement. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles. C'est pourquoi il y a autant de nécessité à rendre sensibles ses concepts (c'est à dire leur joindre l'objet dans l'intuition), qu'à se rendre intelligibles ses intuitions (c'est à dire les rapporter à des concepts). Ces deux facultés, ou capacités, ne peuvent pas non plus échanger leurs fonctions. L'entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut jaillir que de leur union. Il ne faut donc pas confondre leurs participations respectives. Il y a au contraire une puissante raison de les séparer et distinguer soigneusement l'un de l'autre. Pour cette raison nous distinguons la science des règles de la sensibilité en général, c'est à dire l'esthétique, de la science des règles de l'entendement en général, c'est à dire la logique.
Critique de la raison pure, Logique transcendantale, introduction, I
(trad. Dorion)

La page d’introduction de la Logique transcendantale contient des indications dont l’intérêt et la portée dépassent la deuxième partie de la Critique de la raison pure. Elle peut servir à introduire une étude plus ou moins complète de l’ouvrage. On y trouve en effet la justification de la distinction de la sensibilité et de l’entendement ainsi que de leur coordination. Elle met en place les notions d’intuition et de concept, celles de réceptivité et de spontanéité, du donné et du pensé, d’esthétique et de logique et de même celles de matière et de forme, d’empirique et de pur, d’a posteriori et d’a priori. Cela n’importe pas seulement du point de vue du vocabulaire, mais aussi, et plus fondamentalement, de celui du sens même de la philosophie kantienne.

Dans un premier temps est posée la terminologie. D’une manière générale on peut considérer qu’elle définit à la fois les éléments relatifs à deux sources de connaissance et les deux niveaux différents auxquels on peut trouver chacun de ceux-ci. C’est en les croisant qu’on peut aboutir à quatre termes, auxquels tous les autres peuvent facilement être rattachés.

Ce n’est pas de la connaissance en général qu’il est ici question. Ce qui est dit ne concerne pas n’importe quelle connaissance et en tout cas pas celle qui appartient à Dieu, dont l’intuition est un tout autre pouvoir que celui de recevoir des impressions. Mais s’agissant de la nôtre, de celle dont est capable une âme (Gemüt) humaine, elle ne se forme qu’en puisant à deux sources distinctes (entspringt aus zwei Grundquellen). Elle suppose en effet dans l’âme à la fois passivité et activité, réceptivité et spontanéité. Elle ne se constitue que par une intervention de l’âme sur ce qui lui est par ailleurs et d’abord donné. Ce qui est donné (gegeben) à sa réceptivité ce sont des impressions (Eindrücke) faites sur elle par les objets extérieurs. Toutefois, et il y a là une difficulté sur laquelle il faudra revenir, en elle ces impressions sont déjà elles-mêmes des représentations (Vorstellungen), qu’en ajoutant au texte je dirai de premier niveau, c’est à dire des intuitions (Anschauungen). Ce qui est produit par sa spontanéité ce sont les concepts (Begriffe) par lesquels elle se met en rapport avec les intuitions, c’est à dire par lesquels elle les pense (denkt), se formant ainsi des représentations, que je dirai de second niveau, et qui seules peuvent être nommées proprement des connaissances.

Les intuitions et les concepts sont les deux éléments (Elemente) constitutifs de la connaissance. Ils sont complémentaires les uns des autres dans l’âme humaine. Ni des concepts sans une intuition, ni une intuition sans concepts ne sont capables de constituer une connaissance. Ces deux éléments peuvent être soit purs (rein), soit empiriques. Ils sont empiriques lorsqu’ils sont obtenus dans la présence réelle de l’objet, par la sensation (Empfindung) qu’il imprime à l’âme, c’est à dire dans une expérience, avec tout ce qu’elle a de contingent et de particulier. A l’inverse ils sont purs lorsqu’ils ne doivent rien à la sensation. Cette dernière, seule, n’est pas encore une représentation, elle constitue la matière exclusive de la connaissance, ou du moins de ce type de connaissance qui y a recours, la connaissance sensible. Par conséquent une intuition pure constitue à l’opposé une forme de la connaissance, en l’occurrence une forme de l’intuition, tandis qu’un concept pur constitue une forme de la pensée, une forme sous laquelle peut être pensé n’importe quel objet. Parce que l’intuition pure et le concept pur sont indépendants de l’expérience, ils peuvent du même coup être dits a priori, tandis que l’intuition et le concept empiriques peuvent être appelés a posteriori. En outre les deux facultés de l’âme reçoivent les noms suivants : la sensibilité (Sinnlichkeit) désigne sa réceptivité, l’entendement (Verstand) désigne sa spontanéité. La réceptivité reçoit des intuitions, la spontanéité produit des concepts. Il y a par conséquent quatre sortes de représentations :

concept

intuition

empirique

a

b

pur

c

d

Ces questions de vocabulaire étant réglées, Kant expose la thèse que les deux sources de la connaissance doivent coopérer, que de leur union seule peut sortir la connaissance. Loin d’être neutre, celle-ci implique un parti pris, à savoir celui de la subjectivité de la connaissance humaine. Cela ne signifie pas que chacun voie midi à sa porte, mais que la manière dont la sensibilité est affectée est proprement humaine. Cela ne se comprend que parce que à l’intuition sensible l’auteur en oppose une autre, qui appartient à Dieu seul, l’intuition originaire, dont il ne dit rien dans ce passage et pas grand chose ailleurs.

Il renvoie d’abord à la notion de la nature humaine. Notre nature, dit-il, est faite d’une certaine manière (Unsere Natur bringt es so mit sich) et il y a par conséquent des choses qui nous sont impossibles. En nous l’intuition ne peut jamais être que sensible (die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann), elle ne peut pas être originaire, comme elle est en Dieu, elle n’est que la manière dont nous sommes affectés par les objets (nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden). Nous n’avons pas à choisir entre elle et l’entendement. Peut-être est-ce à l’encontre d’une interprétation très légère de la philosophie platonicienne, qui sépare connaissance sensible et connaissance intelligible, que l’auteur indique ici qu’aucune n’est préférable à l’autre parce que chacune est indispensable à l’autre. Si d’une part les pensées sans contenu, c’est à dire les concepts sans intuition sont vides (Gedanken ohne Inhalt sind leer), à l’inverse les intuitions sans concepts sont aveugles (Anschauungen ohne Begriffe sind blind).

Sous des dehors très techniques ce passage opère des choix philosophiques importants et cependant leur légitimation est seulement implicite. Il y a premièrement celui de tenir certaines connaissances pour des connaissances a priori. Il y aurait ainsi, à en croire l’auteur, des concepts purs de l’entendement, qu’il nommera plus loin des catégories. (Il y aurait également des intuitions pures, on les retrouvera ci-dessous). Et certes, si le lecteur se pose la question de savoir comment il est possible que de tels concepts préexistent dans l’esprit humain à la connaissance de tout objet intuitionné par lui, la réponse n’est pas donnée dans le texte. Mais tout donne à penser qu’elle ne peut être que semblable à celle qui a déjà été donnée par Descartes par exemple (Méditations métaphysiques, III), et qui est très fort du goût des théologiens, à savoir qu’ils viennent d’un Dieu créateur. D’ailleurs lorsqu’il s’agira un peu plus loin (page § 9) de déterminer la liste des fonctions logiques de l’entendement, qui préfigure le tableau des catégories, Kant déclarera tout simplement les trouver (Wenn wir Acht geben..., so finden wir...). Comme légitimation cela fait un peu court, on en conviendra, surtout si l’on souhaite lutter contre l’empirisme. Il faut sans doute s’y résigner : les desseins de Dieu sont impénétrables et il ne nous reste qu’à prendre acte des catégories qu’il a bien voulu nous mander.

Il y a deuxièmement le choix de ne tenir l’intuition sensible que pour une certaine variété de l’intuition, c’est à dire du rapport avec l’objet. Kant s’aligne ici plus complètement encore sur la théologie, qui voit dans le rapport de création un rapport d’intuition. Si cela n’est pas ouvertement reconnu dans ce passage, l’opposition faite (Esthétique transcendantale, § 8 in fine) entre l’intuition sensible et l’intuition originaire permet de le comprendre. L’intuition divine crée son objet, c’est pourquoi elle est dite originaire. Et si Kant définit l’intuition sensible comme la faculté par laquelle quelque chose est donné à l’âme humain, qui le reçoit, sans doute entend-il bien que réciproquement il y a un Donateur pour le lui donner. Cette première opposition est en outre ce qui contraint de distinguer dans l’intuition une forme et une matière, la seconde étant a posteriori, tandis que la première serait a priori. Par sa nature en effet l’âme humaine, et celle-ci seule, intuitionnerait les objets dans l’espace et le temps. Sa nature lui a été donnée par le Créateur. Dieu a limité l’intuition humaine à une réceptivité et, comme recevoir est autre chose que créer, il faut admettre que le récepteur est d’une certaine forme, qu’il est constitué d’une certaine manière, en l’occurrence dans les formes de l’espace et du temps. Dieu quant à lui ni n’existe dans l’espace et le temps, ni n’est condamné à se représenter ses créatures dans l’espace et le temps.

Ainsi, sans qu’ils soient jamais explicités, sont posés dans cette page des principes qui guident fondamentalement l’orientation de la doctrine kantienne. Iraient-ils de soi ? Si l’on pense qu’il y va de la valeur de la connaissance humaine et qu’en outre au-delà de celle-ci c’est aussi l’activité pratique de la raison qui est en jeu, la question mérite d’être posée. On constate en effet que le premier résultat de ces présuppositions est de relativiser la connaissance humaine. Kant parle de sa subjectivité. Sans impliquer que chaque sujet pensant se construit une connaissance relative à lui, ce qui ne serait rien d’autre que du scepticisme, cette expression dit cependant que sa connaissance porte la marque du sujet, qu’elle n’est pas la seule qui se puisse prendre de l’objet. La connaissance humaine est tacitement comparée à une autre qu’elle ne vaut manifestement pas. Comme par hypothèse cette autre connaissance n’est pas à notre portée, autant dire que l’âme humaine est impuissante à connaître ce que sont vraiment les choses et que les formes de l’intuition (l’espace et le temps) sont les marques de cette impuissance.

On peut juger ce parti en tant que tel : il est théologique. On peut aussi en peser les retombées. Connaître est assurément connaître un objet, quelque chose qui n’est pas le sujet, qui lui est irréductible, qui est en-dehors de lui. Mais doit-on admettre pour autant que l’âme humaine a une réceptivité, que quelque chose lui est donné ? Ces termes ne sont pas neutres, ils impliquent, on vient de le voir, un Créateur. Il en va de même de la notion d’âme (Gemüt). Il y a une cohérence de la part de Kant à attribuer la réceptivité à l’âme humaine. Car c’est par là seulement qu’il y a un sens à reconnaître une forme à la réceptivité, une forme donnée a priori de l’intuition, une intuition pure. Il n’y a d’intuition pure que parce qu’il y a un Créateur. Ce n’est que parce qu’il y en a un qu’il y a une âme humaine, et une faculté (Vermögen), une capacité (Fähigkeit), une propriété (Eigenschaft) de celle-ci. Mais c’est encore ce qui contraint à distinguer dans la réceptivité la sensation, qui est non seulement indéterminée mais aussi incoordonnée, de l’intuition qui est indéterminée mais nullement incoordonnée. C’est ce qui contraint à reconnaître qu’il y a dans l’intuition une représentation et par conséquent à admettre des représentations de deux niveaux, les unes seulement coordonnées, les autres déterminées.

Alors le lecteur se demande comment il peut nommer réceptivité une faculté qui donne aux représentations une coordination, c’est à dire un pouvoir tel que les représentations ne sont pas seulement reçues par lui. Comment il peut l’attribuer à la sensibilité (Sinnlichkeit), tandis que c’est si manifestement une activité, un travail produit sur la sensation, que Kant y reconnaît une représentation et qu’il la nomme intuition empirique afin de la distinguer de la sensation (Empfindung). Le lecteur se demande comment il faut nommer ce qui reçoit les sensations, et d’autant plus que, si l’auteur parle une fois des sens (die Sinne), c’est pour dire qu’ils sont chargés d’intuitionner et non de penser. La cohérence exigeait d’autres choix ; elle a été sacrifiée à la théologie.

Table

Annexe 1 : Thomas d'Aquin
la manière de connaître est relative à la nature du sujet connaissant

Si l'intelligence de la créature raisonnable ne pouvait pas atteindre la cause des choses, son désir naturel serait vain. Il faut donc absolument admettre que les bienheureux voient l'essence de Dieu. (...)

Le genre de la connaissance dépend de la nature de la chose connaissante. Or notre âme, aussi longtemps que nous restons en cette vie, existe dans la matière corporelle. C’est pourquoi elle ne connaît naturellement que les choses qui ont une forme matérielle, ou qui peuvent se connaître par ce genre de connaissance. Mais il est manifeste que l’essence divine ne peut être connue par la nature des choses matérielles. La connaissance de Dieu par sa comparaison avec une quelconque chose créée n’est pas une vision de Dieu. Par conséquent il est impossible à l’âme de l’homme, tant qu’elle est dans cette vie, de voir l’essence de Dieu. Et la preuve en est que notre âme est d’autant plus capable de comprendre les choses abstraites qu’elle s’abstrait davantage des choses corporelles. C’est pourquoi on perçoit plus de révélations divines et d’annonces de l’avenir dans les songes et les délires des sens. Il ne se peut donc pas faire que l’âme s’élève jusqu’au suprême intelligible, qui est l’essence divine, dans le temps de sa vie mortelle. (...)

Notre connaissance naturelle a son principe dans les sens, elle ne peut donc s’étendre qu’aussi loin que peuvent la mener les sensibles. Mais des sensibles, notre intelligence ne peut pas aller jusqu’à accéder à la vision de l’essence divine, parce que les créatures sensibles sont les effets de Dieu, et n’égalent pas la puissance de leur cause. En partant de la connaissance des sensibles on ne peut donc pas connaître toute la puissance de Dieu, ni par conséquent voir son essence. Mais parce que ses effets sont dépendants de la cause, partant d’eux nous pouvons être conduits à connaître de Dieu qu’il est, et à connaître de lui ce qu’il faut nécessairement lui reconnaître, en tant que cause première de tout, dépassant toutes ses créatures. Nous connaissons donc ce qu’il est relativement à ses créatures, à savoir qu’il est cause de toutes, et ce qui le distingue de ses créatures, à savoir qu’il n’est pas de ces choses qu’il a créées, et qu’elles ne sont pas éloignées de lui par son manque, mais parce qu’il les dépasse.

(trad. Dorion)

Les hommes disposent d'un pouvoir de connaître grâce auquel ils atteignent sans doute l'essence même des choses créées, mais non point celle de leur Créateur. Ce pouvoir de connaître est en effet limité parce que l'homme est doté d'un corps et qu'il ne peut atteindre que ce qui est lui-même corporel. Il y a donc au-delà du corporel ce dont l'essence échappe à la matière corporelle, et qui pour cette raison est à l'homme inconnaissable. Toutefois ce dont l'essence pour cette raison ne peut être atteinte est néanmoins susceptible d'une connaissance qui en détermine les attributs.

Il y a lieu de distinguer la connaissance naturelle de la vision. La première permet d'atteindre les réalités dont la forme est liée à une matière, tandis que seule la seconde permet d'atteindre ce qui n'est pas matériel et qui cependant doit exister pour expliquer l'existence de ce qui est matériel, la cause première. Les créatures sensibles par conséquent ne peuvent étendre leur connaissance au-delà du sensible ou de ce jusqu'à quoi le sensible peut les conduire. Mais celui-ci peut bien les conduire à certaines vérités (limitées) concernant le suprasensible, c'est à dire le divin, obtenues par raisonnement analogique. Quant à la vision de l'essence même de la cause première, parce qu'elle échappe à la nature, elle ne peut être donnée qu'à des créatures qui, débarrassées du corps, connaissent comme seuls connaissent de purs esprits. Une bonne compréhension du sens de cette question 12 de la première partie de la Somme théologique implique une détermination précise des rapports entre cause et nature, connaissance et vision, sensible et divin. C'est dans ces rapports qu'on peut comprendre la limitation de l'humain pouvoir de connaître.

Le rôle du corps dans la connaissance a été examiné antérieurement par Platon dans Phédon. Sôma (le corps) est aussi Sèma (le tombeau) où Psukhè (l'âme) est emprisonnée. De ce fait elle est incapable d'atteindre les essences et son souvenir en est limité. Sauf peut-être l'idée du beau que savent reconnaître toutes les âmes lorsqu'elles sont incarnées, les idées en général ne peuvent être atteintes tout à fait que par une âme désincarnée. Même le philosophe, qui est le plus proche de celle-ci, peut se féliciter de quitter son corps. Cela constitue en effet la condition sans laquelle il lui est impossible de contempler les idées. Souvenir mis à part (ce n'est pas rien), cette théorie est reprise par St Thomas à Platon. Mais de ce fait elle se trouve transformée. Ce ne sont plus toutes les idées qui sont ainsi concernées, qui ne sont susceptibles d'être atteintes que par l'esprit débarrassé du corps, c'est seulement une idée qui est essentiellement différente des autres, parce qu'elle désigne une essence toute différente, celle de la cause première. Ainsi l'essence de l'homme peut être connue, l'essence du triangle peut être connue, mais pas celle de Dieu. C'est que si toutes les causes que connaît la nature (donc que l'on connaît naturellement) sont elles-mêmes l'effet d'une autre cause, il faut bien admettre une cause première, un moteur non mû, qui n'est lui-même causé par rien, sinon lui-même (cause de soi), qui n'appartient évidemment pas à la nature (et par suite n'est donc pas connaissable naturellement). La théorisation de l'opposition du sensible à l'intelligible se trouve donc aristotélisée. Entre l'un et l'autre mondes il n'y a plus le rapport d'un reflet à son modèle, mais celui du conditionné à sa condition.

Mais du même coup Aristote se trouve poussé d'un côté qu'il n'avait pas prévu. Alors qu'il envisage sans contradiction la transition des causes elles-mêmes causées à la cause non causée, alors que pour lui la seconde n'est pas moins connaissable que les premières, son lointain disciple St Thomas d'Aquin fait de Dieu un inintelligible. Aristote se trouve mystifié. Cette cause première elle-même inintelligible est un reliquat de théologie dans la philosophie. C'est par là que Dieu est l'asile de l'ignorance. Spinoza, penseur libre donc honni des théologiens, ne pouvait que rejeter ce Dieu mystérieux (qu'il connaît à travers Maïmonide) qui ne sert qu'à justifier les pratiques superstitieuses, lesquelles ne sont utiles qu'aux ennemis de la liberté. Mais en même temps que dans sa philosophie la cause de soi cesse d'être inintelligible, elle cesse aussi d'être transcendante, elle devient la substance même immanente à toute chose. C'est bien en effet le seul moyen de la rendre intelligible. C'est résoudre d'une certaine manière la difficulté d'Aristote en distinguant dans les rapports qu'entretient le mode ceux qu'il a d'une part avec d'autres modes (où la régression peut sans dommage être à l'infini) et ceux qu'il a d'autre part avec la substance (où la causalité n'est même plus une régression mais une subsomption). Ainsi le déterminisme peut être affirmé d'un côté sans limite dans la mesure où de l'autre (parce que c'en est à peine un) on échappe à la difficulté de concevoir une cause non causée. (Elle est cause de soi dans un sens positif). Les théologiens n'ont plus l'exclusivité de la compétence sur Dieu puisque Dieu est l'intelligibilité même. C'est de ce point de vue qu'il faut mesurer la formidable régression que représente la philosophie de Kant. Alors que Spinoza avait pulvérisé la distinction du connaissable et de l'inconnaissable, elle revient en force dans cette philosophie. Qui plus est elle revient sous la forme que lui avait donnée St Thomas.

A cette connaissance naturelle, qui est celle de la raison, s'oppose une connaissance surnaturelle, qui est la vision. Le mot oppose la simplicité et l'immédiateté au cheminement plus ou moins long et plus ou moins complexe du raisonnement. La raison, en particulier par l'analogie, est capable de faire accéder l'homme à des connaissances nullement évidentes, en particulier les attributs de Dieu. On ne les voit pas, on les saisit médiatement, au terme d'une démarche. La vision au contraire, comme le mot l'indique, relève de l'évidence. Les bienheureux ne se livrent pas au raisonnement, à la démonstration ou au calcul : ils voient Dieu. S'il y a une trace d'empirisme chez St Thomas d'Aquin, c'est dans la mesure où il partage avec le commun des mortels l'idée que l'œil accède simplement et immédiatement au visible, tandis que le toucher ou les autres sens ne jouissent pas de la même réputation (d'où la question : un aveugle peut-il être géomètre ?). Sur le modèle empiriste d'un rapport d'évidence entre la vue et le visible, il conçoit un rapport d'évidence entre l'esprit (le pur esprit, l'esprit désincarné du bienheureux) et l'invisible. Peut-être la foi n'est elle qu'une anticipation, dans l'esprit incarné, de ce rapport. Lorsque Kant établit une distinction entre choses en soi et phénomènes, lorsque il se fonde sur l'évidence de prétendues formes pures de la sensibilité, il réserve à l'homme, en tant qu'il est du monde intelligible, lui-même noumène, sinon de voir ce monde, en tout cas de le penser. Les différences entre cet auteur et St Thomas ne tiennent qu'à ce que celui-ci peut sereinement distinguer deux ordres de choses, tandis que celui-là, instruit par la physique galiléenne, sait que toute chose est soumise au déterminisme. C'est pourquoi il n'y a plus chez St Emmanuel de Königsberg deux ordres de choses, mais deux ordres de choses en soi ! celles qui sont des noumènes et celles qui ne le sont pas. Les unes et les autres deviennent des phénomènes dès qu'elles sont appréhendées par les sens et ainsi l'homme lui-même est conçu comme tout aussi déterminé que la pierre. La thèse de l'idéalisme transcendantal est donc très nécessaire pour penser l'homme libre et surtout pour penser le Créateur libre. Or elle n'est que la systématisation de la remarque de St Thomas selon qui la manière de connaître est relative au sujet connaissant, et notre connaissance naturelle a son origine dans les sens.

Si cette remarque conduit à la thèse d'une subjectivité de la connaissance humaine dans la philosophie des Saints Thomas et Emmanuel, cette issue n'est pourtant pas fatale. Il n'y a aucune raison en effet de faire de la connaissance humaine un absolu. Connaître est un travail comme labourer ou forger, il se fait avec des instruments qui sont eux-mêmes œuvre humaine. Cela ne signifie pas qu'une autre espèce mieux douée, se donnant d'autres outils, concevrait le monde autrement (indéterminé par exemple), mais que la connaissance qu'une espèce quelconque a du monde est relative à la pratique qu'elle en a. Ainsi a-t-il jusqu'à présent été décisif que cette pratique passât par les mains (ce qu'on n'observe que dans la seule espèce humaine). Il n'y a pas des connaissances variées et incommunicantes d'une espèce à l'autre (subjectivisme), il n'y a pas non plus de connaissance pour qui n'aurait pas de corps (un pur esprit ne se distinguerait pas par la supériorité de sa connaissance, mais par l'impossibilité de connaître). Mais il y a une connaissance qui se développe du même mouvement que la pratique, par niveaux successifs, le suivant englobant le précédent. Le niveau auquel se situe un être qui opère translations, rotations et aussi permutations est nécessairement supérieur à celui où se trouve un être dont les membres antérieurs se terminent de la même façon que les membres postérieurs par des sabots, des griffes ou des palmes. Peut-être d'autres opérations, aujourd'hui devenant accessibles par un nouvel outillage matériel, changent elles radicalement l'outillage conceptuel avec lequel se construit la connaissance du monde, les catégories, qui n'ont rien de pur...

Quoi qu'il en soit, c'est très sûrement que l'on peut dire que la manière de connaître est en outre relative à la nature de l'objet connu. Connaître le monde inerte (supralunaire et sublunaire aussi bien) produit une manière de penser mécanique, dans laquelle le déterminisme est assimilé à la relation de cause à effet. Mais connaître le vivant, ou bien connaître le monde inerte, mais à un niveau d'investigations infra-atomique, produit une manière dialectique dans laquelle le déterminisme reçoit une autre forme, celle d'une relation plus complexe où l'objet d'une action (telle que celle de connaître justement) commande cette action tout autant que son sujet, où les étages élevés de la construction influent sur les fondations autant que celles-ci sur eux, etc. Alors il n'est plus possible de tenir une place pour chaque chose et chaque chose à sa place, il n'y a plus d'essence éternelle d'une chose : il y a un rapport ; il n'y a plus de substances : il y a des rapports, etc. Dans la manière de penser que développe Marx intervient certes la nature du sujet connaissant, mais aussi celle de l'objet connu, comme il le montre lui-même lorsqu'il déclare que sans la découverte de la cellule, celle de la thermodynamique (second principe) et celle de l'évolution jamais sa philosophie n'aurait été possible.

Ainsi dire que la connaissance est relative au sujet connaissant, ça n'est pas plus du subjectivisme que de dire qu'elle est relative à l'objet connu. Il ne s'agit pas de hiérarchiser des genres de connaissance (la vision au-dessus du raisonnement, le penser au-dessus du connaître...) mais de comprendre que la connaissance est le produit du travail.

Table

2 le jugement est la représentation d’une représentation

L'entendement a été expliqué ci-dessus d'une manière tout à fait négative comme une faculté de connaissance non sensible. Or nous ne pouvons prendre part à aucune intuition indépendamment de la sensibilité. L'entendement n'est donc pas une faculté de l'intuition. Mais il n'y a en dehors de l'intuition aucune autre faculté de connaître, que par concepts. La connaissance d'un entendement, au moins chez les hommes, est donc une connaissance par concepts. Elle n'est pas intuitive, mais discursive. Toutes les intuitions, en tant qu'elles sont sensibles, reposent sur des affections, et les concepts sur des fonctions. J'entends par fonction l'unité produite par l'acte de coordonner différentes représentations sous une représentation commune. Les concepts se fondent donc sur la spontanéité de la pensée, comme les intuitions sensibles sur la réceptivité des impressions. Or l'entendement ne peut rien faire d'autre de ces concepts que d'en user pour juger. Parce qu'aucune représentation ne se rapporte immédiatement à l'objet, si ce n'est la seule intuition, aucun concept ne se rapporte immédiatement à un objet, mais seulement à quelque représentation de celui-ci (fût-elle une intuition ou déjà elle-même un concept). Le jugement est donc la connaissance médiate d'un objet, et par conséquent la représentation d'une représentation de celui-ci. Il y a dans chaque jugement un concept, qui vaut pour beaucoup d'autres, et qui sous cette multiplicité comprend aussi une représentation donnée, laquelle est rapportée immédiatement à l'objet. Ainsi dans le jugement tous les corps sont divisibles, le concept du divisible est-il rapporté à différents autres concepts. Parmi ceux-ci cependant il est ici particulièrement rapporté au concept du corps, et celui-ci enfin à certains phénomènes qui nous touchent. Ces objets sont donc représentés médiatement par le concept du divisible. Par suite tous les jugements sont des fonctions de l'unité dans nos représentations. Car alors, au lieu d'une représentation immédiate, on use pour la connaissance de l'objet d'une représentation plus élevée, qui comprend celle-ci et plusieurs autres, au moyen de quoi de nombreuses connaissances possibles sont rapportées ensemble à une seule. Mais nous pouvons renvoyer tous les actes de l'entendement à des jugements. L'entendement en général peut donc être présenté comme une faculté de juger. Car il a été établi ci-dessus qu'il est une faculté de penser. Penser, c'est connaître par concepts. Mais les concepts, en tant que prédicats de jugements possibles, se rapportent à n'importe quelle représentation d'un objet encore indéterminé. Ainsi le concept du corps désigne quelque chose, par exemple du métal, qui pourra être connu par ce concept. Il n'est donc un concept que parce que d'autres représentations sont contenues en lui, au moyen desquelles il peut se rapporter aux objets. Il est donc le prédicat d'un jugement possible, par exemple qu'un métal est un corps. Si l'on peut se représenter complètement les fonctions de l'unité dans les jugements, les fonctions de l'entendement peuvent donc être découvertes du même coup. La section suivante montrera que cette tâche peut être menée à bien.
Critique de la raison pure, Logique transcendantale, I,1,I,1
(trad. Dorion)

L’opposition entre l’entendement et l’intuition est celle de l’activité (la spontanéité de la fonction) de l’âme à sa passivité (la réceptivité de l’affection). Le rôle de l’entendement et de ses concepts est de faire l’unité (Einheit) des représentations diverses, que celles-ci soient elles-mêmes des intuitions ou déjà des concepts. Penser c’est établir par un jugement l’unité des représentations diverses sous une représentation commune (en l’occurrence un concept).

Partant du postulat que la connaissance humaine est constituée de deux sortes de représentations, parce qu’elle provient de deux sources, le passage vise à déterminer quelle sorte de représentations sont les concepts. Il admet que ce sont des représentations qui unifient les autres. Ce faisant il suppose à l’esprit un pouvoir de produire spontanément des éléments de la connaissance.

Après que l’Esthétique transcendantale se soit occupée d’expliquer la " faculté " de la sensibilité, il revient à la Logique transcendantale et plus précisément à son Analytique d’expliquer la " faculté " de l’entendement. C’est une faculté de connaître, mais comme deux sources ont été reconnues à la connaissance, c’est une faculté qui n’a rien de semblable à celle de la sensibilité, un pouvoir non sensible, qui ne passe pas par les sens, qui ne fournit donc aucune sorte d’intuition, puisque en dehors de l’intuition sensible l’âme humaine ignore toute autre forme d’intuition, une intuition qui serait non sensible. Or si la sensibilité est une faculté d’intuitionner, et si l’entendement ne peut pas en être une, il ne lui reste que d’être une faculté de connaître par concepts. Le sens de ce raisonnement, qui procède de manière éliminatoire, n’est pas tant d’établir ce qu’est l’entendement, car jamais par ce moyen on ne peut légitimement déterminer ce qu’est une chose, que ce qu’il n’est pas. En l’occurrence il vise à maintenir fermement que l’entendement est un moyen de connaissance médiat, non pas immédiat. Il n’y a que l’intuition (quelle qu’elle soit) qui se rapporte immédiatement à l’objet, tandis que l’entendement ne se rapporte à lui qu’à travers, de près ou de loin, l’intuition. L’auteur restreint son propos à l’entendement humain, parce qu’ici comme ailleurs il réserve ce qu’il faudrait reconnaître à un autre entendement, qui n’est assurément ni celui des animaux, ni celui des martiens, mais celui de Dieu. La théologie a coutume de parler de l’entendement de Dieu, qui est l’entendement humain extrapolé au-delà de toute contrainte, ce qui permet d’en dire n’importe quoi. Il est infini, donc instantané, donc immédiat. Heureusement l’auteur n’en dit rien.

L’entendement humain, parce qu’il ne peut pas être un instrument intuitif, est donc un instrument discursif. Ce qualificatif implique très clairement que ce type d’outil procède en passant une étape après l’autre, dans un développement, lequel seul permet de tirer une proposition d’une autre. Parvenir à un certain énoncé par la méthode discursive, comme c’est le cas par exemple dans la mathématique, c’est tout le contraire en effet que de l’atteindre par l’intuition. C’est la considération de cette dernière qui permet par opposition de définir ce qu’est le pouvoir de l’entendement. Ainsi l’auteur oppose-t-il l’affection et la fonction, et la première étant passive (c’est le pouvoir d’être affecté par les objets qui définissait, dans l'Introduction de la Logique transcendantale, l’intuition. Cf. leçon 1), l’autre est un acte (Handlung) de l’âme. Il dit exactement : " Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einen gemeinschaftlichen zu ordnen ". La proposition n’est pas très lumineuse. Cependant il n’est pas possible de comprendre l’unité de l’acte autrement que comme l’unité produite par cet acte qui range diverses représentations sous une commune représentation. Il s’agit bien en effet de permettre un ordre dans le chaos des représentations de premier niveau, les intuitions qui sont seulement coordonnées sous l’espace et le temps, mais pas encore déterminées. Déterminer c’est ordnen (ce qui montre bien qu’il est totalement impossible d’obtenir de l’auteur une réelle distinction entre le rôle qui revient aux intuitions pures et celui qui appartient aux concepts purs). La spontanéité de la pensée, opposée à la réceptivité des impressions, c’est l’acte par lequel l’âme impose un sens au divers (das Mannigfaltige). Que l’âme soit capable d’affection rend possibles les intuitions, qu’elle soit en même temps capable de fonction rend possibles les concepts. C’est pourquoi les concepts reposent (beruhen) sur les fonctions, lesquelles expriment la spontanéité de la pensée. C’est à dire que les concepts sont ce que la pensée produit par elle-même sans rien devoir à quoi que ce soit d’autre.

De nos deux sortes de représentations l’une est immédiate, l’intuition, l’autre, le concept, est médiat. Il n’y a véritablement de connaissance que sous ces deux conditions. Il faut d’une part qu’au moins une de nos représentations se rapporte immédiatement à un objet et il faut d’autre part que nous nous élevions au dessus du divers afin d’en réaliser l’unité.

Les concepts sont l’outil du jugement : faire intervenir un concept tel que celui de quantité, de substance ou de cause, c’est juger, c’est à dire élaborer une représentation de second niveau. Le jugement en effet ne peut se rapporter immédiatement à l’objet, comme le fait une intuition, puisque précisément il se rapporte à une intuition (voire même à quelque autre concept) donc à une autre représentation. Le jugement en effet est la fonction de l’unité, c’est par lui que beaucoup de représentations, de second niveau comme de premier, sont réunies en une seule. C’est pourquoi on peut dire que le jugement est un acte de l’âme, par lequel un concept est reconnu valable pour plusieurs représentations. Un jugement est la connaissance médiate d’un objet, la représentation d’une représentation. L’exemple donné, que tous les corps sont divisibles, mérite quelques explications. Ce jugement affirme un prédicat d’un sujet. En l’occurrence la divisibilité est affirmée des corps. Le même prédicat pourrait être affirmé d’autres sujets. Il a une extension plus large que celle du sujet. Ainsi un concept est affirmé d’un autre concept qui, lui, renvoie enfin à une intuition. Cela illustre le propos selon lequel il y a des représentations immédiates et des représentations plus élevées. Par la notion de corps des quantités d’intuitions sont déjà représentées médiatement, mais par celle de divisibilité elles le sont plus médiatement encore. Telle est la signification la plus apparente de l’exemple. Cependant on peut se demander ce que l’auteur a en vue lorsqu’il affirme que la divisibilité est un prédicat qui peut être affirmé d’autres sujets que les corps (" il est particulièrement rapporté au concept du corps ", dit-il). A quels autres ? Une âme est indivisible. L’exemple serait mal choisi. A moins que l’auteur n’ait eu en tête la question de la divisibilité de l’étendue : les théologiens font de la divisibilité de l’étendue un argument pour la refuser à Dieu. Spinoza au contraire la déclare indivisible, car ce n’est que l’imagination qui divise l’étendue, et en fait un attribut de Dieu. A travers cet exemple Kant voudrait donc insinuer quelque chose qui n’est pas sans rapport avec la question traitée ici, mais qu’il ne souhaite pas dire ouvertement. Il voudrait maintenir que l’étendue est divisible et que seule l’âme est indivisible. Dans ce contexte cela signifie que la faculté d’être affectée lui appartient autant que celle de penser. Cette philosophie n’attribue pas au corps la faculté d’être affecté et celle-là seule de penser à l’âme. Cette dernière a indivisiblement des affections et des fonctions, des intuitions et des concepts. Que les deux soient nécessaires afin de former une connaissance, cela n’est pas original, mais que les deux soient des représentations, là se trouve le point intéressant et délicat de la philosophie critique.

Le rôle de l’entendement est donc de penser, c’est à dire de produire les concepts sous lesquels s’opère dans un jugement l’unification du divers. L’entendement est une faculté de juger en ce sens que c’est une faculté de lier en une seule des représentations diverses et même des représentations de représentations. L’entendement fait l’unité du divers en le pensant sous des concepts. En rapportant ses concepts à des représentations il détermine celles-ci.

Ce passage introductif à l’Analytique transcendantale définit le jugement comme la représentation d’une représentation. La formule est remarquable. A travers elle c’est une certaine conception de l’abstraction qui est exprimée. Il y a assurément des abstractions de degrés divers et, dès lors que deux concepts sont posés, l’un peut s’appliquer à l’autre, comme c’est le cas dans les exemples donnés par l’auteur. Le concept du divisible est donc (dans ce rapport) plus abstrait que celui de corps, puisqu’il peut s’appliquer aux corps comme à d’autres choses (on ne voit pas quoi, mais peu importe). De même le concept de corps est plus abstrait que celui de métal, s’appliquant à lui en même temps qu’à beaucoup d’autres. Il n'y a donc aucune difficulté à reconnaître des abstractions de second degré, du troisième, etc. Il n'y a pas non plus de difficulté à reconnaître qu’au point de départ de ces abstractions il y a nécessairement des intuitions. Les abstractions sont bien l’abstraction de quelque chose. Autrement dit : aussi haut que s’élève la pensée, elle ne s’élève pourtant qu’au-dessus et à partir de quelque intuition.

Mais ce qui fait difficulté c’est de qualifier de représentations les intuitions, c’est à dire les produits de la sensibilité. Car il faut bien que ce à partir de quoi s’élève la pensée soit le divers (l’indéterminé et incoordonné) sensible. C’est pourtant une exigence centrale de la philosophie critique de faire de l’intuition une représentation (au moins coordonnée), puisque elle prétend ne leur accorder cette dénomination que par la raison qu’elle leur reconnaît, en même temps qu’une matière, également une forme. Cette dernière devra par conséquent être séparée des concepts purs de l’entendement ; l’espace et le temps seront exclus des catégories. En tant que formes a priori de la sensibilité ils renvoient à une nature subjective, et celle-ci à son tour à un Créateur. On voit donc qu’en appelant les intuitions des représentations Kant pose un jalon tout à fait décisif de l’Idéalisme transcendantal.

Si, au contraire de ce qu’il vise en fait, il avait cherché à fonder une philosophie libérée de toute tutelle théologique, il lui serait apparu capital de refuser cette proposition. Il la donne malicieusement comme allant de soi. Mais ce dédoublement du sens du mot représentation, loin d’aller de soi, au contraire crée un problème où il n’y en a pas. Kant accorde à l’âme deux facultés, l’une active et l’autre passive ! Que la sensibilité soit réceptivité, passivité, cela va sans difficulté. Mais appeler cela une faculté, c’est vouloir déjà y reconnaître une forme. Et vouloir y distinguer la forme et la matière, c’est y appliquer le modèle, lui-même arbitraire, de l’entendement où il veut trouver d’un côté des concepts empiriques, mais de l’autre de prétendus concepts purs. Tout cela est certes fort bien coordonné, mais totalement gratuit. Les pièces du puzzle s’emboîtent parfaitement, mais ce n’est rien qu’un jeu.

Table

3 il peut y avoir des connaissances absolument indépendantes de l’expérience

Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, il n'y a là-dessus aucun doute. Car par quoi la faculté de connaître serait-elle poussée à s'exercer, si ce n'était par des objets qui touchent nos sens ? Ceux-ci d'une part produisent d'eux-mêmes des représentations, et d'autre part mettent en mouvement l'activité de notre entendement, afin de comparer celles-ci, de les lier ou de les séparer, et par là de transformer la matière brute des impressions sensibles pour en faire une connaissance des objets, qu'on appelle une expérience. Dans l'ordre du temps aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et c'est avec elle que toutes commencent.

Mais même si toute notre connaissance commence avec l'expérience, elle ne jaillit pourtant pas pour cette raison toute entière de l'expérience. Car il se pourrait bien qu'elle-même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons par les impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître donne d'elle-même (engagé seulement par ces impressions sensibles). Addition que nous ne distinguons pas de cette matière première avant qu'un long exercice nous y ait rendus attentifs et capables de l'isoler.

C'est donc une question qui a encore le plus grand besoin de la recherche la plus attentive et qu'on ne peut résoudre sur la première apparence, de savoir s'il existe une connaissance indépendante de l'expérience et même de toute impression des sens. On nomme ce genre de connaissances a priori, et on les distingue des connaissances empiriques, qui ont leur source a posteriori, c'est à dire dans l'expérience.

Cette expression n'est cependant pas encore assez déterminée pour développer tout le sens impliqué dans la question posée ci-dessus. Car on a coutume de dire de bien des connaissances qui sont tirées de l'expérience, que nous sommes capables de les avoir ou que nous les avons a priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l'expérience, mais seulement d'une règle générale, que nous avons pourtant tirée elle-même de l'expérience. Nous disons ainsi de quelqu'un qui a sapé les fondations de sa maison, qu'il pouvait savoir a priori qu'elle s'écroulerait, c'est à dire qu'il n'avait pas à attendre l'expérience de son écroulement réel. Cependant il ne pouvait pas non plus le savoir entièrement a priori. Car il fallait qu'il connût d'abord par expérience que les corps sont pesants et qu'ils tombent lorsqu'on leur retire leur support.

Par la suite nous ne comprendrons donc pas par connaissances a priori celles qui sont indépendantes de telle ou telle expérience, mais celles qui en sont absolument indépendantes. Leur sont opposées les connaissances empiriques, ou qui ne sont possibles qu'a posteriori, c'est à dire par expérience. Mais parmi les connaissances a priori on appelle pures celles auxquelles n'est mêlé absolument rien d'empirique. Ainsi par exemple la proposition que tout changement a une cause, est une proposition a priori, mais non pas pure, parce que le changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience.
Critique de la raison pure, Introduction, I (2e édition).
(trad. Dorion)

Ce passage constitue le point de départ des réflexions de Kant dans la Critique de la raison pure. La Préface qui le précède vise plutôt à en exposer la portée ou l’objectif. Or même si l’on a ici sa seconde rédaction, cette page ne dit rien encore de ce qui peut distinguer les réussites respectives de la mathématique, de la physique et de la métaphysique, elle ne dit rien de la distinction entre le pouvoir pratique et le pouvoir spéculatif de la raison. Elle se limite à exprimer l’ambition de constituer une connaissance a priori et absolument pure. En effet l’expérience peut bien être le point de départ de toute connaissance, elle n’en est pas pour autant la seule source.

A

Le premier § exprime l’idée que sans doute la sollicitation de l’expérience est indispensable afin que se constitue une connaissance. La connaissance en effet ne s’éveille pas d’elle-même. Il faut que l’esprit soit mis au contact d’un objet qui frappe les sens. Mais il ne faudrait pas se méprendre sur la portée de cette concession.

Sans que cela soit explicite, c’est une discussion avec l’empirisme qui s’ouvre ici. Les philosophes Locke, Berkeley, Hume aux XVIIe et XVIIIe siècles avaient admis que toute connaissance dérive de l’expérience, qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait antérieurement été dans les sens. La difficulté que rencontre cette philosophie c’est qu’elle est incapable d’expliquer la certitude des mathématiques, c’est à dire les caractères nécessaire et universel des propositions de l’arithmétique et de la géométrie. Kant semble vouloir leur accorder ce qu’ils demandent, mais ce n’est qu’une apparence, puisque le début du § suivant montrera qu'il distingue le fait de commencer (anheben) avec l’expérience du fait d’en jaillir (entspringen).

La faculté de connaître (Erkenntnisvermögen) est une expression neutre employée ici simplement en attente de termes plus précis. C’est un fait que nous connaissons. Nous en avons le pouvoir. Comment celui-ci se manifeste-t-il, cela ne va être dit que ci-dessous. Et cela va impliquer à la fois une activité, celle de la faculté intellectuelle (Verstandestätigkeit) et une réceptivité, celle des sens (Sinn).

Les objets, en frappant seulement nos sens (unsere Sinne rühren), produisent par eux-mêmes des représentations (Vorstellung). Quoique l’auteur ne daigne accorder à son propos aucune esquisse d’explication, nous devons au contraire lui reconnaître une importance fondamentale.

Premièrement il admet qu’une représentation est déjà une représentation avant d’être déterminée par l’entendement. Si les impressions sensibles fournissent une matière brute, ce n’est cependant déjà plus une matière brute que doit travailler (verarbeiten) l’entendement, puisqu’il la reçoit déjà coordonnée (comme il le reconnaîtra au § 1 de l'Esthétique transcendantale) par les formes de l’intuition. Il y a donc deux sortes de représentations : il y a d’une part les représentations déterminées, comparées, liées ou séparées, et il y a d’autre part les représentations qui bien qu’étant indéterminées, pas encore comparées, liées ou séparées, sont néanmoins des représentations parce qu’elles sont déjà coordonnées. Seul le divers est à la fois indéterminé et incoordonné. Mais le divers n’est incoordonné qu’avant qu’il ne frappe nos sens. Dès qu’il les a frappés au contraire il est déjà coordonné par les formes de l’intuition, il cesse d’être divers quoique l’entendement n’intervienne pas encore. On peut se demander ce qu’est coordonner si ce n’est comparer, lier ou séparer.

Deuxièmement il convient de relever que Kant ne fait pas qu’introduire de la confusion là où elle n’est assurément pas nécessaire, mais que, ce faisant, il ouvre un boulevard à l’empirisme. Il se garde bien d’expliquer quoi que ce soit du divers indéterminé mais coordonné. Mais si c’est avant même que n’intervienne l’entendement que le divers est en effet coordonné, il pourra bien raconter tout ce qu’il voudra sur la différence qu’il fait entre coordonner et déterminer, il restera que pour donner un sens au divers, c’est à dire pour en faire une représentation, aucune intervention de l’entendement ne sera nécessaire. Obtenant cette reddition sans avoir à livrer bataille, les empiristes ne peuvent que se sentir encouragés à batailler pour obtenir qu’il n’y a pas plus dans les idées de substance, de cause, etc. que dans celles de lieu et de temps, c’est à dire que tout ce qu’il y a dans l’entendement a d’abord été dans les sens et s’y conserve tel quel. Que fait l’auteur afin d’établir qu’il y a un travail de l’entendement, que la détermination du divers est autre chose que sa coordination, qu’il y a des connaissances certaines ?

Ce n’est cependant que de l’intervention de l’entendement sur ce divers coordonné, ce n’est que de son travail de détermination qu’est issue la connaissance, celle que l’on nomme l’expérience. Car c’est l’expérience elle-même en effet qui est irréductible à la coordination, qui ne commence qu’avec la détermination. Ainsi l’expérience elle-même est-elle quelque chose de bien plus complexe que ne l’admettent les empiristes. Malheureusement on peut craindre qu’elle ne soit même une notion rendue par l’auteur trop complexe pour lui-même, puisque, tout en reconnaissant que l’expérience ne se réduit pas au choc produit par les objets sur les sens, il veut encore trouver en dehors d’elle ce qui ne se réduit pas au choc produit par les objets sur les sens. En fait il accorde à ce mot alternativement deux sens, desquels il ne s’explique pas. Dans ce premier § l’expérience est entendue en un sens complexe et d’ailleurs satisfaisant, qui en fait déjà le produit du travail de détermination du divers. Tandis que dans le début du suivant il emploie le mot dans une acception beaucoup plus limitée, celle des empiristes, où l’expérience précède la détermination du divers. Ce dédoublement de la notion d’expérience est le résultat du dédoublement de la notion de représentation.

B

Mais l’expérience, dit en effet Kant, ne suffit pas à faire une connaissance. Il faut reconnaître que pour faire une connaissance il est encore nécessaire qu’interviennent des éléments qui ne doivent rien à l’expérience, qui n’en dérivent pas. Le second § formule l’hypothèse que la connaissance expérimentale elle-même soit le produit des impressions reçues des sens et du pouvoir même de connaître.

Le point important est la célèbre distinction entre la concession selon laquelle la connaissance commence (anhebt) avec l’expérience et le refus d’admettre qu’elle en jaillisse (entspringt) toute. Cet énoncé n’est cependant clair que si l’on entend l’expérience dans le sens empirique, qui n’y voit que le produit du choc exercé par les objets sur les sens. Mais l’auteur permute aussitôt le sens du mot et l’entend manifestement comme produit du travail de détermination lorsqu’il suppose que l’expérience soit un composé (ein Zusammengesetzes) des impressions sensibles (c'est à dire de l’expérience au sens empirique) et de ce que produit la faculté de connaître (il veut dire les catégories, qui déterminent le divers). Il invite bien à distinguer dans l’expérience elle-même ce qui relève de la faculté de connaître de ce qui relève des impressions sensibles. Celles-ci, ou ce qui en est le produit, constitue la matière première de l’expérience. Mais cette dernière est un produit élaboré, dont la matière première est travaillée par l’esprit, qui y fait l’addition de ce qui vient de son propre fonds, par quoi la matière première prend forme. Si le philosophe naïf (l’empiriste) ne voit pas ce que l’esprit ajoute à la matière, le philosophe critique va nous apprendre à l’en séparer. Ce n’est encore toutefois qu’une hypothèse.

C

Le troisième § propose par conséquent d’examiner s’il y a effectivement de telles connaissances, qui ne doivent rien à l’expérience, mais qui au contraire ont pour fonction de la permettre, des connaissances que pour cette raison on peut appeler a priori.

Ici encore le mot expérience (Erfahrung) est pris alternativement en deux sens : l’expérience dont on nie qu’elle puisse être la source des connaissances a priori est entendue au sens empirique, tandis que l’expérience rendue possible par l’intervention de ces mêmes connaissances est celle qui est déterminée. Il est vrai que sa leçon ne changerait en rien si l’on admettait que celle dont on nie que toute connaissance en sorte fût l’expérience déterminée et que le passage n’en serait pas forcément rendu incohérent. Il établit, il faut toutefois le relever, une distinction entre l’expérience et les impressions des sens. Elle n’aurait rien de choquant si elle était présentée en ordre inverse. Cela voudrait dire que ces connaissances, dont il veut établir l’existence, seraient non seulement indépendantes du divers, mais aussi de l’expérience déterminée, dont elles sont une des sources. Mais l’intention de l’auteur est toute contraire. Elle est de surenchérir (und selbst) de l’expérience aux impressions des sens. L’indépendance des connaissances a priori relativement aux impressions des sens (Eindrücken der Sinne) est pour lui quelque chose de plus que leur indépendance à l’égard de l’expérience. Il y aurait donc dans les impressions des sens quelque chose de plus que dans l’expérience. J’ai tout lieu de penser, et de redouter, que l’expérience soit entendue au sens empirique (vulgaire) et que les impressions des sens au contraire contiennent déjà une forme, celle non qui les détermine, mais qui au moins les coordonne. Alors cela veut dire que les catégories qui " comparent, lient ou séparent les représentations " et ce faisant rendent possible l’expérience, étant indépendantes des intuitions pures (espace et temps), celles-ci ne sont en rien constitutives de l’expérience. On retrouve assurément la distinction entre coordonner et déterminer. L’expression de l’auteur est cohérente. Il faut cependant relever qu’elle accorde beaucoup aux impressions sensibles, lesquelles, quoique qualifiées plus haut de matière brute (rohe Stoff), impliquent cependant les formes qui les coordonnent. Il faudra donc reconnaître qu’il y a de l’a priori qui n’est pas une connaissance et qui préexiste à la connaissance a priori. Ces difficultés sont absentes de la première édition : on peut croire que c’est le prolongement pratique de l’Idéalisme transcendantal qui confère aux premières lignes de l’Introduction une importance nouvelle.

D

C’est précisément l’objet de l’Esthétique transcendantale d’établir qu’elle a un objet qui n’est pas celui de la Logique transcendantale, qu’il y a un a priori qui préexiste à la connaissance a priori. Mais dans l’immédiat le quatrième § de l’Introduction précise que cette dernière expression doit être entendue dans toute sa rigueur et pas seulement conformément à la coutume.

Il y a en effet un usage de l’expression a priori qui signifie seulement une anticipation de la connaissance sur l’expérience. Ainsi avant même que la maison ne soit tombée on peut bien dire qu’en en sapant les fondations on la fera tomber. Il est d’usage de dire qu’on le sait a priori. Mais il est clair qu’on ne le sait avant l’expérience que pour en avoir été instruit par les expériences précédentes et que seules celles-ci permettent d’anticiper sur celle-là. Par conséquent alors même qu’on prétendrait ne le prévoir qu’en s’appuyant sur une loi, cette loi ne peut pourtant être que d’origine empirique. C’est pourquoi en disant chercher une connaissance a priori, on n’a pas suffisamment déterminé tout le sens de la question. La règle sur laquelle on s’appuie n’est a priori que relativement au cas de cette maison, mais elle n’est pas entièrement a priori.

E

Le cinquième § nomme pures a priori ces connaissances absolument indépendantes de l’expérience qu’il faut rechercher.

Il n’y a là qu’une simple question de terminologie : ce n’est pas un pléonasme que de parler de connaissances pures a priori. A cause de l’usage dont on vient de parler, qui nomme a priori une connaissance qui ne dérive pas de telle ou telle expérience, il importe de désigner sous le nom de pures a priori des connaissances qui sont absolument indépendantes de l’expérience, c’est à dire indépendantes de toute expérience.

Ne sont pures que les connaissances qui n’ont absolument rien d’empirique. Le texte n’est pas clair : la composition du § laisse entendre que c’est parmi les connaissances qui sont absolument indépendantes de l’expérience qu’on en trouve qui en outre n’ont absolument rien d’empirique. Sur le plan sémantique c’est absurde. Il faut admettre plutôt que l’auteur dit la même chose de deux manières et qu’il continuera de nommer a priori, quoique impures, celles qui sans dériver de telle ou telle ne sont cependant pas absolument indépendantes de toute expérience.

Il y a donc des connaissances qui ne sont pas absolument indépendantes de l’expérience, qui ne sont pas pures a priori, mais qui néanmoins ne dérivent pas de telle ou telle expérience, c’est à dire qui ne dérivent pas d’une expérience particulière. Je dirai qu’elles ne sont en quelque sorte que relativement a priori. Elles ne le sont que relativement à telle ou telle expérience, mais non relativement à toute expérience. De cette classe de connaissances l’auteur se détourne totalement, il n’en dira rien de plus. Il la dédaigne parce qu’il poursuit la chimère de connaissances pures. Or leur piste eût été beaucoup plus féconde que celle sur laquelle il s’engage. En effet il est possible d’admettre que des connaissances relativement a priori, non pas pures mais simplement a priori, interviennent pour " mettre en mouvement l'activité de notre entendement, afin de comparer des représentations, de les lier ou de les séparer, et par là de transformer la matière brute des impressions sensibles pour en faire une connaissance des objets ". Autrement dit il n’y a jamais de connaissances qu’a posteriori, empiriques, quoique cependant celles-ci soient de deux niveaux, dont l’un paraît être a priori, bien qu'il ne le soit en réalité que relativement à l’autre, et pourrait être nommé surempirique.

Table

4 la mathématique et la physique sont des connaissances pures

Mathématique et physique sont les deux connaissances théoriques de la raison, qui doivent déterminer leurs objets a priori, la première tout à fait purement, la seconde purement au moins en partie, mais aussi en rapport à des sources de connaissance autres que la raison.

Venue des temps les plus anciens que peut atteindre l'histoire de la raison humaine, la mathématique a été engagée chez l'admirable peuple des Grecs dans la voie sûre d'une science. Mais il ne faudrait pas penser qu'il lui a été aussi facile qu'à la logique, où la raison n'a affaire qu'à elle-même, d'emprunter cette voie royale, ou plutôt de se frayer elle-même un chemin. Je crois plutôt qu'elle est longtemps restée dans le tâtonnement (chez les Egyptiens encore) et qu'il faut attribuer cette transformation à une révolution. L'heureuse idée d'un seul homme l'a portée dès son essai à ce point où l'on ne pouvait plus manquer le chemin qu'il fallait prendre, où l'on était engagé et fixé pour toujours et sur une distance infinie dans la voie sûre de la science. L'histoire de cette révolution dans la manière de penser, qui était beaucoup plus importante que la découverte du célèbre cap, ni celle du bienheureux qui l'a portée à ce point, ne nous ont été conservées. La légende, transmise par Diogène Laërce, nomme le prétendu inventeur des plus petits éléments des démonstrations géométriques, qui, de l'avis général, n'avaient pas même besoin de démonstration. Elle prouve que le souvenir du renversement opéré par le premier pas dans l'ouverture de cette nouvelle voie, a dû paraître si extraordinairement important aux mathématiciens qu'il est resté inoubliable. Au premier qui démontra le triangle isocèle (qu'il s'appelât Thalès ou autrement) apparut une lumière. Il découvrit en effet qu'il ne devait pas suivre la piste de ce qu'il voyait dans la figure, ni non plus dans le simple concept de celle-ci, afin pour ainsi dire d'en apprendre les propriétés. Mais il devait la produire par ce qu'il en pensait et s'en représentait a priori par concepts (en la construisant). Pour savoir sûrement quelque chose a priori il ne devait joindre à la chose rien que ce qui suivait nécessairement de ce qu'il y avait lui-même mis conformément à son concept.

Quant aux sciences de la nature, c'est beaucoup plus lentement qu'elles sont entrées dans la voie de la science. Car il y a seulement environ un siècle et demi que la proposition du très sage Bacon de Verulam pour une part a poussé et pour une autre, car on était déjà sur sa trace, plutôt encouragé cette découverte, qui ne peut s'expliquer elle aussi que par une révolution soudaine de la manière de penser. Je ne veux ici prendre en considération la science de la nature que pour autant qu'elle est fondée sur des principes empiriques.

Lorsque - Galilée fit rouler ses boules sur une surface inclinée avec une pesanteur choisie par lui-même, - ou que Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau, de lui connu, - ou que Stahl, encore plus proche de nous, transmuta le métal en chaux et celle-ci réciproquement en métal, tandis qu'il leur ôtait ou leur restituait quelque chose, alors apparut une lumière à tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après son projet. Elle doit prendre les devants, tenant pour principes ses jugements fondés sur des lois constantes, et contraindre la nature à répondre à ses questions. Mais elle ne doit pas se laisser tenir en laisse par elle. Sinon les observations faites au hasard, sans aucun plan projeté, ne se lient pas à une loi nécessaire, que pourtant recherche et exige la raison. La raison doit aller à la nature avec d'une main ses principes, d'après lesquels seuls les phénomènes concordant avec eux peuvent faire loi, et de l'autre l'expérience, telle qu'elle la conçoit d'après eux. C'est ainsi, il est vrai, qu'elle est instruite par elle, non pourtant en qualité d'écolier qui se laisse dire tout ce que veut bien le maître, mais de juge au tribunal, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. Et c'est ainsi que la physique elle-même n'a dû une révolution si avantageuse de sa manière de penser qu'à l'idée de ne chercher dans la nature (et non de lui attribuer) ce qu'il faut qu'elle en apprenne et dont elle ne saurait rien par elle-même, que ce qui est conforme à ce que la raison elle-même y introduit. C'est par là que la science de la nature a enfin été conduite dans la voie sûre de la science, alors que depuis tant de siècles elle n'avait fait rien de plus que tâtonner.
Critique de la raison pure, Préface (2e édition)
(trad. Dorion)

La mathématique et la physique sont parvenues à élaborer des connaissances absolument certaines, parce qu’elles sont a priori et pures. Cela ne s’est fait que parce qu’il s’est opéré en chacune d’elles une véritable révolution. Celle-ci consiste à retourner entièrement le rapport entre la raison et l’expérience. Au lieu de permettre à celle-ci de dicter à celle-là son témoignage, il faut que la raison dicte à l’expérience ses principes. Il y a là matière à un éloge de ces deux sciences, mais surtout matière à constitution d’un modèle qui pourrait être imité dans le domaine de la métaphysique, lequel paraît être bien en retard sur les deux précédents.

A

Pour être bref le premier § n’en est pas moins lourd par sa portée. Il assimile en effet la mathématique et la physique. La première passe aujourd’hui encore aux yeux de beaucoup pour une science pure, tandis que la seconde, aux yeux des mêmes, est fondée sur l’expérience. Assurément la philosophie n’aurait aucun rôle propre si elle ne devait au moins de temps à autre aller contre l’opinion, fût-elle celle des philosophes. Je suis tout le premier à transgresser le tabou et à prétendre qu’il n’y a pas entre ces deux sciences la différence radicale qu’y introduisent les philosophes. Mais tandis qu’il s’agit pour moi de mettre fin, parce qu'elle est usurpée, à la réputation d’exceptionnalité qui est faite à la mathématique, et de la faire rentrer dans le giron commun de l’expérience, il s’agit au contraire pour l’auteur de faire rentrer la physique dans l’exceptionnalité, c’est à dire dans la pureté imaginaire de la science qui dicte ses lois à la nature, ou, comme il dit, qui détermine ses objets a priori. Il entend par là que la science, physique comme mathématique, sans égard à l’expérience, énonce des théorèmes, auxquels se soumettent docilement les objets. C’est la grande idée qu’il va développer dans ces deux pages et il n’est pas besoin d’y insister davantage en cet endroit.

B

Procédant par ordre, il commence par la moins contestable, en apparence, de ses affirmations, celle qui concerne la mathématique. Il fait l’éloge des Grecs, parce qu’ils ont fait entrer la mathématique dans " la voie sûre d’une science ". Qu’entend-il par là ? Ce qu’il écrit plus loin de la métaphysique, qui, elle, n’est pas entrée dans la voie sûre d’une science, le fait comprendre. Le progrès d’une science est quelque chose de linéaire, c’est un cheminement qui se fait (pour prendre le langage de l’une d’entre elles) sans station ni surtout sans rétrogradation. Une science sait où elle va, elle y va sans encombres, elle atteint son but. Son progrès relève d’une évidence telle que les différents auteurs sont forcément d’accord entre eux. Bref Kant ignore manifestement la notion même de crise, comme celle de fait polémique. Il n’y a à cela rien de blâmable, ni même d’étonnant, à la fin du XVIIIe siècle.

Au contraire il est légitime que l’auteur s’étonne lui-même de la sûreté de la voie suivie par les mathématiques, car contrairement à la logique, dans laquelle, croit-il, la raison n’a affaire qu’à elle-même, elle a ici affaire aux objets. Malgré cela elle n’est dans une voie sûre que parce qu’au lieu de la trouver, ce qui ne pourrait être le fait que d’un hasard sans aucune garantie, elle a dû se la tracer elle-même. Ce n’est pas par rencontre que la mathématique est sur une voie sûre, c’est parce qu’elle pose ses propres principes et qu’elle en déduit les conséquences. Entre le choix de poser ses propres principes et celui de suivre l’expérience, il y a une révolution. Ce n’est plus la raison qui doit se régler sur l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui devra se régler sur la raison. Suivant une tradition sur laquelle peut-être les historiens sérieux auraient à discuter, mais qu’il n’y a pas lieu de lui reprocher, l’auteur oppose ici la part des Egyptiens et celle des Grecs dans l’histoire des mathématiques. Les premiers ne l’auraient pas mise sur la voie sûre d’une science parce qu’ils se seraient bornés à des tâtonnements, c’est à dire qu’ils n’auraient pratiqué la mathématique que de manière empirique. La révolution dans la méthode aurait donc été le fait des Grecs. Elle est comparée à cette autre révolution dans la méthode qu’aurait accomplie Vasco de Gama en 1497, en cherchant à joindre les Indes par le chemin du Cap, c’est à dire en contournant l’Afrique. (Il est amusant de constater que trois cents ans plus tard l’auteur voie plus de révolution dans cette voie-là que dans celle de Christophe Colomb).

Outre la part belle faite aux Grecs, il y a celle qui est faite aussi à Thalès. Certes la tradition ici encore explique que l’auteur de la révolution intellectuelle soit ainsi nommé, et Kant prend manifestement quelque distance avec ce que rapporte Diogène Laërce (cet auteur dans sa Vie de Thalès n’attribue nullement à celui-ci l’invention des premiers éléments de la géométrie, il lui reconnaît l’inscription du triangle rectangle dans un cercle et la mesure de la hauteur des pyramides en la rapportant à leur ombre comme la hauteur de l’homme à son ombre). Mais il y a à vrai dire autre chose dont il devrait aussi douter, c’est qu’elle fût l’idée d’un seul homme. Or il ne remet manifestement pas en cause l’affirmation que la voie fût ouverte par un "bienheureux".

Quoi qu’il en soit, il demeure très remarquable que la géométrie entreprenne de démontrer ce qui est bien évident. Il y a là en effet une véritable révolution de l’esprit, de la manière de penser (Denkart). Si l’on prend l’exemple d’un triangle isocèle, on peut assurément dire que chacun voit bien, à seulement le considérer, que à la fois deux de ses angles et deux de ses côtés sont égaux. Si l’on n’opère pas une révolution intellectuelle, ce fait n’aura jamais besoin de démonstration. La révolution intellectuelle fut opérée par le premier qui démontra le triangle isocèle (der den gleichschenkligen-, gleichseitigen-, gleichschenklichten-Triangel demonstrierte), c’est à dire par celui qui ne se contenta pas de voir dans la figure qu’à la fois deux angles étaient égaux et deux côtés l’étaient aussi. Celui-là voulut démontrer ce que tout le monde voyait bien, ce qui par conséquent n’avait pas besoin de démonstration afin d’être établi. Mais en démontrant les plus petits éléments des mathématiques, ceux sur lesquels reposent les autres, il permit justement la démonstration des autres. Sans la preuve (Beweis) des plus petits il n’y a pas de démonstration (Demonstration) des plus grands.

Cette remarque, pour importante qu’elle soit, ne suffit pourtant pas à épuiser le sens de ce passage, car l’auteur y tire profit de la découverte qu’il a faite plus loin, à savoir celle des jugements synthétiques a priori. C’est elle qui peut expliquer que la raison dans les mathématiques dicte sa loi à l’expérience, détermine ses objets entièrement a priori. Pas plus en effet qu’une démonstration mathématique ne se satisfera d’examiner une figure, elle ne se satisfera pas non plus de s’attacher au simple concept de l’objet qu’elle examine. Car l’analyse de celui-ci ne lui enseignera rien. Par exemple ce n’est pas du concept des deux côté égaux que qui que ce soit, fût-il Thalès en personne, pourra tirer le concept des deux angles égaux. De quelle manière qu’on torture le concept de côtés égaux, on ne lui fera jamais avouer que les angles du triangle sont eux aussi égaux. Afin d’obtenir ce dernier concept il faut réaliser ou construire la figure du triangle isocèle. La géométrie ne procède donc pas par analyse de concepts, elle ne peut pas procéder par analyse de concepts, et, quoiqu’elle doive se représenter son objet a priori par concepts, elle procède par construction de concepts. Toute possibilité de savoir a priori cependant serait perdue et l’on retomberait dans le savoir simplement empirique, d’où ne dérive aucune proposition universelle ou nécessaire, si cette construction ne garantissait que l’esprit ne trouvera dans son objet que ce que lui-même y avait mis.

A ce point de l’exposé de Kant on doit relever la cohérence de sa philosophie. Les mathématiques produisent des propositions apodictiques, celles-ci ne peuvent être fondées sur l’expérience, il faut qu’elles reposent sur des constructions de concepts. Si leur fondement n’était pas dans des constructions de concepts mais dans des analyses de concepts, elles ne cesseraient pas d’être apodictiques, mais elles seraient incapables d’établir des connaissances nouvelles. La question qu’il faut cependant se poser est de savoir si la construction elle-même présente ce caractère de pureté que prétend lui trouver l’auteur.

C

Passant à l’examen de la physique il va prétendre y retrouver ce qu’il croit avoir rencontré dans les mathématiques. Cet examen est sans doute moins facile que le précédent car il est vrai qu’il ne se fait pas comme lui avec vingt-cinq siècles de recul.

Mais est-ce une raison pour reconnaître au " très sage Bacon de Verulam " le mérite d’une révolution intellectuelle semblable à celle de Thalès, et que Galilée et les autres fondateurs de la physique n’auraient fait que mettre en application ? Bacon (1561-1626) est un homme d’Etat, personnage ambitieux, intrigant, servile et concussionnaire. Philosophe par ailleurs, nobody is perfect, il publie le Novum Organum en 1620. Il y fait de la recherche scientifique la recherche des causes naturelles des faits. C’est sans doute ce qui lui vaut l’estime de quelques historiens de la philosophie. Mais il ne faut pas se méprendre sur son but qui est la détermination de la forme ou essence des faits, c’est à dire que son but reste conforme aux habitudes de la métaphysique médiévale. Il méconnaît en outre le rôle des mathématiques. On peut donc légitimement affirmer qu’il reste pré-scientifique. Ce ne sont pas les trop célèbres " tables de comparution (-de présence, -d’absence, -des degrés) " qui peuvent fonder la méthode expérimentale. Elles ne sont propres qu’à déterminer des formes. Elles n’introduisent donc nullement une révolution subite dans la manière de penser. On peut sans doute excuser Kant de se méprendre au sujet du chancelier d’Angleterre, lequel est aujourd’hui encore souvent tenu pour un fondateur de la science et de l’épistémologie modernes. Toutefois il faut prendre conscience de ce que cette méprise représente quant à la compréhension de la méthode de la physique. On va s’en rendre compte tout de suite.

De son propre aveu il considère ici la physique comme science expérimentale, en tant qu’elle est " fondée sur des principes empiriques " : il ne parle pas en cet endroit de la prétendue physique pure, il parle de la physique dans la mesure où elle procède à des expériences, source de connaissance autre que la raison. Mais il faut se demander à quel rôle est réduite cette autre source. C’est en outre ce qu’illustre très bien le premier exemple. Galilée est cité pour les expériences qui lui ont permis d’établir que tous les corps tombent à la même vitesse, que leur propre masse n’intervient nullement dans leur chute : e = ½ gt². Il faut regarder de près pourquoi ce physicien, ainsi que les deux autres, est loué et admiré. Il sait ce qui va se passer et ce qui se produit survient suivant sa volonté. En l’occurrence il sait à l’avance que l’accélération des sphères de fonte sur le plan incliné ne varie pas selon leur masse, mais selon l’angle d’inclinaison du plan, et en agissant sur celui-ci il fait varier celle-là à son gré. En termes épistémologiques le savant florentin est distingué pour la sagacité de son hypothèse et nullement pour sa soumission à l’autorité de l’expérience qui seule pourtant lui en a permis la validation. De celle-ci il n’est nullement question ni en cet endroit ni nulle part ailleurs. C’est sans doute parce que la physique empirique n’apprend rien de l’expérience qu’il y a au-dessus d’elle une physique pure !

Dans la foulée est cité Torricelli (1608-1647), disciple du précédent, illustre pour avoir réalisé l’expérience où, substituant une colonne de mercure à la colonne d’eau initiale, il montra que la hauteur de celle-ci est inversement proportionnelle à son poids, ce qui constitua une étape nécessaire dans la démonstration de la pression atmosphérique. Même s’il ne prouvait encore pas que la hauteur du mercure dans le tube est proportionnelle à celle-ci, la présence dans cette page de l’élève auprès du maître n’a rien de choquant. Par contre celle de Stahl (1660-1734) est au moins étonnante. Car si l’homme est obscur aujourd’hui, il y a à cela une bonne raison. En effet l’expérience pour laquelle il est cité à cet endroit n’est autre que celle par laquelle il a cru établir l’existence du phlogistique, qui est ce " quelque chose " qu’il ôte aux métaux et qu’il restitue à la chaux. D’une manière plus évidente que les précédents cet exemple montre que Kant ne relève dans la méthode expérimentale que la soumission de l’expérience et même plus précisément de la nature à l’hypothèse. Il ne remarque pas l’humilité du physicien devant l’expérience. Si l’on pense que le bilan scientifique de Stahl est d’avoir retardé de plusieurs décennies le développement de la chimie et si l’on remarque qu’à la date où il écrit l’auteur aurait pu connaître les travaux de Lavoisier, il est au moins fâcheux qu’il ait cru pouvoir comparer Stahl à Galilée. La vérité est qu’il ne sait pas ce qu’est la méthode expérimentale.

C’est d’ailleurs exactement la leçon qu’il faut tirer de cette belle et forte phrase : " la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même ". L’affirmation est solennelle. Elle exprime la possibilité de tirer de la raison des connaissances pures a priori et elle détermine clairement le rôle que l’expérience peut jouer à leur égard : c’est uniquement celui d’un révélateur. Tout ce qu’écrit l’auteur dans la fin du § montre ce qu’il en est. Une image forte oppose l’écolier au juge. C’est elle qui permet de comprendre le rôle que le philosophe assigne à l’expérience. Selon lui le physicien est instruit par l’expérience, non pas comme l’écolier est instruit par son maître, mais comme le juge est instruit par les témoins. Tandis que le premier ignore tout et se rend humblement auprès de son maître pour en entendre les leçons, le second sait à l’avance l’essentiel, le plan des faits, et n’interroge les témoins qu’afin de leur faire dire ce qu’il veut entendre, c’est à dire les détails qui confirment l’accusation. C’est les procès de Moscou ! Il est certes vrai que le physicien pas plus que le juge ne sauraient rien trouver s’ils posaient leurs questions au hasard, mais il n’en est pas moins vrai que leurs plans préconçus peuvent être modifiés, bouleversés ou totalement anéantis par l’instruction, celle de l’expérience comme celle du procès.

Le modèle qu’il faut donner à la métaphysique se constitue dans ces pages. Deux sortes de questions se posent :
1° comment est-il applicable à celle-ci ? Kant se la pose lui-même et on verra comment il y répond.
2° relève-t-il d’une compréhension réelle de ce que sont les sciences, y compris les mathématiques ?

Table

5 il faut faire une révolution copernicienne en métaphysique

La métaphysique est une connaissance de la raison spéculative entièrement seule, qui s'élève totalement au-dessus de l'enseignement de l'expérience, et assurément par simples concepts (et non pas comme la mathématique par leur application à l'intuition). La raison doit aussi y être sa propre élève. Elle n'a pas connu jusqu'à présent un destin assez favorable pour pour avoir pu suivre la voie sûre d'une science. Elle est cependant plus ancienne que toutes les autres sciences, et subsistera même si les autres devaient entièrement disparaître dans le gouffre d'une barbarie qui détruirait tout. Mais la raison s'y trouve continuellement immobilisée, même lorsqu'elle veut examiner a priori les lois que confirme (ainsi qu'elle se le permet) la plus commune expérience. On doit y rebrousser chemin un nombre incalculable de fois, parce qu'on se rend compte qu'il ne mène pas où l'on veut. Et en ce qui concerne l'unanimité de ses partisans dans leurs affirmations, on en est encore si éloigné qu'elle est plutôt un champ de bataille. Elle semble en fait être entièrement destinée à entraîner ses forces en exercices de combat, où jamais aucun combattant n'a encore pu emporter la moindre place forte, ni fonder sur sa victoire une possession durable. Il ne fait aucun doute que jusqu'à présent son procédé n'a été qu'un simple tâtonnement et, ce qui est pire, entre de simples concepts.

Pour quelle raison n'a-t-on encore pu trouver ici la voie plus sûre de la science ? Serait-ce par hasard impossible ? Mais alors d'où vient que la nature accable notre raison de cet infatigable désir de la poursuivre comme l'une de ses plus importantes affaires ? Pire, nous sommes bien peu fondés à faire confiance à notre raison, si dans l'une des plus vives soifs de savoir non seulement elle nous abandonne, mais elle nous égare vers des mirages, et à la fin nous trompe ! Ou bien si elle a été jusqu'ici malchanceuse, sur quels indices pouvons-nous nous appuyer pour espérer être plus heureux dans de nouvelles recherches ?

J'en vins à penser à l'exemple de la mathématique et de la science de la nature, devenues ce qu'elles sont maintenant par une révolution accomplie d'un seul coup. Il était assez remarquable - pour qu'on réfléchisse à l'essentiel de la transformation de la manière de penser qui leur a été si avantageuse, - et pour qu'on l'imite, au moins par hypothèse, autant que le permet l'analogie de ces sciences avec la métaphysique en tant que connaissances de la raison. Jusqu'à présent on supposait que toute notre connaissance dût se régler sur les objets. Mais toutes les recherches faites sous cette prémisse, pour constituer sur eux a priori quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie, n'ont mené à rien. Qu'on cherche donc maintenant si nous ne réussirons pas mieux dans la constitution de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance. Ceci déjà s'accorde mieux avec la demande de possibilité d'une connaissance a priori des objets, qui doit fixer sur eux quelque chose avant qu'ils ne nous soient donnés. Il en va ici comme de la proposition initiale de Copernic. Ne pouvant poursuivre l'explication des mouvements du ciel s'il supposait que l'armée entière des étoiles tounait autour de l'observateur, il chercha si cela n'irait pas mieux en faisant tourner l'observateur et en laissant par contre les étoiles au repos. Or on peut faire la même recherche dans la métaphysique relativement à l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait connaître d'eux quelque chose a priori. Mais si l'on règle l'objet (en tant qu'il est sensible) sur la nature de notre faculté d'intuition, je peux très bien me représenter cette possibilité. Je ne peux m'arrêter à ces intuitions si elles doivent devenir des connaissances, mais je dois les rapporter en tant que représentations à un objet quelconque, et à travers celui-ci les déterminer. Je dois par conséquent supposer - soit que les concepts par où je construis cette détermination se règlent aussi sur l'objet, et alors je me retrouve dans le même embarras, en raison de la manière dont je pourrais en connaître quelque chose a priori, - soit que les objets, ou ce qui revient au même l'expérience dans laquelle seule ils peuvent être connus en tant qu'ils sont donnés, se règle sur ces concepts, et alors je vois tout de suite une issue plus facile. L'expérience en effet est elle-même une manière de connaître, qui requiert l'entendement dont je dois supposer la règle en moi a priori, avant même que des objets me soient donnés. Elle s'exprime en concepts a priori, sur lesquels se règlent et avec lesquels doivent s'accorder nécessairement les objets de l'expérience. En ce qui concerne les objets, pour autant qu'ils peuvent être simplement pensés par la seule raison et nécessairement, mais qu'ils ne peuvent absolument pas être donnés dans l'expérience (du moins comme la raison les pense), la tentative de les penser (car encore faut-il qu'ils se laissent penser) produira une merveilleuse pierre de touche de la méthode transformée que nous adoptons dans la manière de penser. A savoir que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous mêmes y introduisons.

Critique de la raison pure, Préface (2e édition)
(trad. Dorion)

L’exemple fourni dans les pages précédentes par la mathématique et la physique appelle à procéder dans la métaphysique à la même révolution afin d’y obtenir le même succès. Afin d’établir des propositions nécessaires et universelles, au lieu de régler la connaissance sur les objets, ce qui évidemment exclut la possibilité de parvenir au but proposé, il faut tout au contraire régler l’expérience des objets sur les principes purs a priori de la raison. Mais en changeant de méthode la métaphysique change d’objet et de nature.

A

Sans nullement en définir l’objet, Kant décrit en premier lieu les signes de l’échec de la métaphysique jusqu’à ce jour : l’immobilité, le retour en arrière, le désaccord. Tels sont selon lui les indices qui autorisent à penser que l’on n’est pas dans la voie sûre de la science.

Il ne définit pas l’objet de la métaphysique. C’est d’autant plus regrettable qu’il va en changer l’objet et la nature, qu’il va désigner par là la science des éléments transcendantaux de la connaissance, c’est à dire la Critique de la raison pure elle-même. Ce n’est toutefois pas encore le cas ici. Très classiquement la métaphysique désigne ici une connaissance spéculative, par opposition à une connaissance pratique, c’est à dire une connaissance qui vise à déterminer un objet et nullement à déterminer une conduite. Ce n’est toutefois pas toute connaissance spéculative qui peut être ainsi nommée, il faut encore qu’elle vise des objets tels qu’elle ne les rencontre pas dans l’expérience. C’est pourquoi la métaphysique s’élève au-dessus de l’expérience. Ce dernier verbe a un sens. La métaphysique n’est pas la science qui vise les objets situés en dehors, c’est à dire au-dessus, de l’expérience. Elle est la science qui, partant de l’expérience, la quitte afin de viser au-dessus d’elle les objets qu’elle ne lui fournit pas. Si elle ne les y rencontre pas c’est en outre parce que ces objets ne peuvent pas être fournis par elle, car ils ont quelque chose qui les exclut de l’expérience : ils franchissent les limites du déterminisme. Il s’agit, le texte l’établira plus loin, premièrement de l’unité absolue du sujet pensant, deuxièmement de l’unité absolue de la série des conditions des phénomènes, troisièmement de l’unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général. Autrement dit la métaphysique s’occupe de l’âme, de l’univers et de Dieu (psychologie, cosmologie et théologie). Ses objets étant tels, ils n’ont assurément rien à voir avec ceux de la mathématique, c’est à dire qu’ils ne peuvent pas être appliqués à l’intuition, qu’ils ne peuvent conséquemment pas y être construits. Cette connaissance (si c’en est une) ne peut être synthétique, elle procède par simples concepts, c’est à dire qu’elle est analytique.

La métaphysique n’est pas entrée dans la voie sûre d’une science. Je n’ai plus besoin d’insister sur le qualificatif : Kant ne saurait concevoir que la voie scientifique ne soit pas sûre. L’illusion d’une vérité absolue est congénitale aux philosophies des XVIIe-XIXe siècles ; des crises dans le développement de la connaissance scientifique sont pour elles inimaginables. Il y a pour l’auteur quelque chose de choquant dans la situation qu'il rencontre. Car c’est un véritable postulat de sa philosophie, on va le voir ci-dessous, que la métaphysique est un besoin de la raison. C’est bien ce qui lui fait affirmer qu’elle est plus ancienne que toute autre science, qu’elle subsisterait quand bien même les autres seraient englouties. On peut imaginer la pire catastrophe dévastatrice, on peut imaginer l’humanité ramenée à l’âge des cavernes, la métaphysique néanmoins subsisterait. L’affirmation semble n’avoir pas besoin de preuve. Sans en mépriser l’éventuelle recherche, il est plus intéressant de se demander ce que peut bien prouver cette constatation, si c’en est une. Si la métaphysique est entendue au sens classique, plutôt qu’un besoin de la raison, ce qui implique une nature en quelque sorte éternelle de la raison, ne s’agirait-il pas d’une maladie infantile ? Car s’il y a assurément contradiction entre le déterminisme et l’idée des objets inconditionnés, plutôt que de hiérarchiser le monde des phénomènes et, au-dessus de lui, celui des choses en soi, ne vaut-il pas mieux abandonner sans regret les idées ? Par contre si la métaphysique est prise au sens qu’elle va finalement recevoir du travail de l’auteur, on peut effectivement admettre que c’est un besoin de la raison que de faire la clarté sur le fondement de ses connaissances.

A quoi voit-on que la métaphysique n’est pas une science ? Trois critères permettent de s’en rendre compte. Il s’agit premièrement de l’immobilité dans laquelle sont ses spécialistes, qui ne parviennent pas à leur but, deuxièmement du fait qu’ils sont même quelquefois obligés de rebrousser chemin et troisièmement de leur incapacité de trouver entre eux un accord. L’immobilité a sa cause dans l’impossibilité d’apercevoir a priori des lois dans ce domaine, alors que pourtant l’expérience semble en confirmer l’existence. La réalité matérielle obéit à des lois, l’être inconditionné doit lui aussi être susceptible d’être pensé selon des lois. Mais manifestement il est impossible de penser ces lois a priori. Il y a plus grave, ou en tout cas il y a un indice d’échec encore plus alarmant. Les métaphysiciens ne sont pas même en mesure de garder un cap. Si leur incapacité n’était que de parvenir au but, on pourrait encore conserver l’espoir qu’avec le temps celui-ci serait finalement atteint. Mais leur problème est même de persévérer sur la même route. On ne peut donc même pas dire que la science avance lentement ! Il y a encore pire : dans une science qui progresse, malgré des discussions qui restent légitimes aussi longtemps que l’expérience n’a pas tranché, il existe un accord entre les chercheurs. En métaphysique il n’y a pas le moindre accord. On a l’impression au contraire d’être sur un champ de bataille, au milieu de combattants, qui se livrent des combats d’autant plus violents qu’ils sont vains, car ce ne sont que des d'exercices, sans aucun véritable enjeu. Personne n’y est maître, il n’y a pas la moindre place forte dont on puisse s’assurer la prise, aucune victoire n’est remportée par l’un sur l’autre, il n’y a pas même de possession durable ! (tous ces termes relèvent du vocabulaire militaire).

Le bilan de cette science est e, peu différent de 0. Au lieu d’une avancée, même modeste, on ne peut y trouver que des tâtonnements. Or même entre les tâtonnements il y en a de deux sortes ! Si encore la métaphysique offrait le spectacle d’hésitations entre des théories, comme il arrive à la physique dans des circonstances que certes l’auteur n’apprécie pas à leur juste valeur, mais qu’il n’a pas pu ne pas remarquer (comme entre la théorie corpusculaire et la théorie ondulatoire de la lumière, la première soutenue par Descartes et la seconde par Huygens), ce ne serait encore que moindre mal. Mais ce ne sont pas seulement les théories qui ne sont pas sûres, car c’est entre les concepts que la métaphysique tâtonne. Que ce soit sur le concept d’âme, sur celui d’univers, ou sur celui de Dieu, c’est au point de départ même de ces connaissances spéculatives que tout s’arrête.

B

L’auteur montre ensuite le contraste saisissant qu’il y a entre le besoin qu’on a de la métaphysique et cet échec : il ne peut pas être définitif.

Ce n’est pas moins que la nature qui nous fait métaphysiciens, c’est elle qui exige que nous recherchions des objets transcendants. C’est pourquoi nous faisons sans trève des tentatives, malgré tous les échecs, même les plus humiliants, pour penser les idées de l’âme, de l’univers et de Dieu. On ne peut douter, du moins si l’on se fie à la statistique, qu’on ait affaire ici à l'une des soifs de savoir les plus importantes de la raison. On a vu ci-dessus qu’il n’est pas pour autant nécessaire de croire qu’il appartient à l’essence de celle-ci.

Mais ce doute n’appartient pas à l’auteur, qui préfère penser qu’il y a entre ce besoin de la raison et son échec un contraste trop violent pour qu’il soit irrémédiable. Il faut qu’on se soit trompé de route, il faut renouveler les recherches, afin d’être plus heureux il faut les orienter dans une nouvelle direction. Le vrai chemin au bout duquel se trouve la solution n’a pas encore été aperçu des explorateurs, comme la route du Cap n’a été ouverte que dans les ultimes années du XVe siècle par Vasco de Gama.

C

Il indique alors la bonne voie. Il faut réaliser en métaphysique le même renversement que dans la mathématique et la physique. L’auteur le nomme révolution copernicienne.

Ce qui a été décisif dans les domaines de la mathématique et de la physique et qui permet de les constituer en exemples, c’est la révolution subite par laquelle elles ont opéré un changement de méthode. On peut donc chercher à imiter celle-ci dans le domaine de la métaphysique où rien de tel encore n’a été produit. L’analogie de cette science avec les deux autres ne va peut-être pas jusqu’à y permettre la réussite de ce qui a réussi ailleurs ; du moins est-il permis de l’essayer. Mais en quoi au juste le changement de méthode a-t-il consisté ?

Aussi longtemps que l’on a cru que la connaissance devait se régler sur les objets il a évidemment été impossible de produire des jugements a priori par concepts. Lesquels ne sont devenus possibles que lorsqu’on a enfin reconnu que tout au contraire ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance. Ce ne peut être qu’ainsi que se dégagera la possibilité d’une connaissance a priori. Celle-ci consiste à établir quelque chose des objets avant même qu’ils ne soient donnés. Ainsi par exemple de tout objet avant même qu’il ne soit donné puis-je bien dire qu’il a une cause ou encore qu’il a une certaine quantité, et aussi qu’il est forcément en un certain endroit à un certain moment.

Cette démarche nouvelle peut être exprimée métaphoriquement par la proposition initiale de Copernic (1473-1543), c'est à dire celle de l'héliocentrisme. Celui-ci aux prises avec le système géocentrique qui fait tourner les étoiles (das ganze Sternheer) autour de la terre, révolutionna l’astronomie en maintenant les astres (die Sterne) immobiles et en faisant tourner le spectateur sur lui-même (sich drehen). Comme on le sait Copernic était désireux de simplifier la théorie astronomique. Le système explicatif de Ptolémée en effet était devenu fort complexe dès lors qu’avaient été suffisamment observées les stations et rétrogradations des planètes. Il avait fallu admettre que l’orbite de celles-ci ne décrivait pas un cercle autour de la terre, mais une courbe beaucoup plus complexe, que l’on pouvait décrire comme un épicycle. A défaut d’expérience décisive le géocentrisme et l’héliocentrisme se valaient, ce dernier ayant seulement sur le premier l’avantage de la simplicité.

Est-ce seulement en raison de la priorité reconnue à l’astronome polonais que cette révolution n’est pas nommée galiléenne ? Je tiens au contraire pour éminemment significatif que Kant désigne Copernic comme l’auteur de la révolution opérée en astronomie. Car pour lui la révolution est opérée avant même d’avoir reçu la moindre preuve expérimentale. C’était d’ailleurs la conviction de l’astronome lui-même. On sait aujourd’hui que la préface qui présentait son système comme une simple hypothèse n’était pas de sa main. L’ouvrage n’étant paru qu’après sa mort, l’éditeur avait cru bon d’en minimiser la portée. Mais Copernic voyait dans la simplicité de l’héliocentrisme une preuve suffisante en sa faveur. Galilée au contraire, même s’il n’avait pas été en mesure de convaincre tout à fait, avait initié une démarche expérimentale en concevant de tourner vers le ciel et plus précisément vers Jupiter la lunette qu’il n’avait pas inventée. Découvrant ainsi les quatre premiers satellites de la planète il avait réduit à néant l’objection essentielle des géocentristes. La dénomination de copernicienne accordée à la révolution dont parle Kant est donc parfaitement cohérente avec son interprétation des sciences de la nature, qui réduit l’expérience au rôle modeste de confirmation (voir la leçon précédente).

D

La révolution copernicienne, dit-il enfin, doit porter à la fois sur le rapport des objets avec l’intuition et sur leur rapport avec le concept. Car il faudra régler la connaissance des objets d’une part sur ce qu’est le pouvoir d’intuitionner des hommes et d’autre part sur les purs concepts de la raison.

Enonçant ces deux contraintes, à quoi vise-t-il à les appliquer ? Qu’il parle de l’intuition des objets, à propos de quoi s’exerce la première contrainte, interdit de penser qu’il vise la métaphysique en tant que connaissance d’objets transcendants, lesquels par définition échappent à toute intuition. La métaphysique dont il s’agit ici n’est plus celle du premier §. La révolution copernicienne dans la métaphysique va au-delà de la méthode, elle change radicalement l’objet même de la science. Il faut d’ailleurs remarquer que tout ce passage est composé en deux temps. 1° il parle du rôle des éléments transcendantaux dans la connaissance des objets de l’expérience, 2° il parle de la pensée (par opposition à la connaissance) des objets transcendants.

1° Si la mathématique et la physique peuvent servir de modèle à la métaphysique, il faudra que celle-ci admette une révolution dans l’intuition des objets, c’est à dire reconnaisse qu’au lieu de chercher vainement à régler sur leur nature, sur leurs propriétés l’intuition qu’il en prend, l’esprit doit régler au contraire ses objets sur son pouvoir d’intuitionner. C’est pour ne l’avoir pas compris que la métaphysique a si longtemps en vain tenté de connaître ses objets a priori. On ne peut en effet rien connaître a priori si l’on tente de régler l’intuition sur l’objet.

Mais la métaphysique doit en outre être attentive à ceci qu’il n’est pas encore suffisant de recevoir des intuitions pour constituer une connaissance. Il faut de plus que les intuitions elles-mêmes soient à leur tour rapportées à un objet. Car, en tant que représentations, elles sont les représentations de quelque chose, qui ne peut être identifié qu’à travers elles. Il faut le déterminer pour qu’il y ait une connaissance. Cependant déterminer le quelque chose auquel se rapportent les intuitions ne peut être le fait que de concepts. Et ici on retrouve la même alternative que relativement aux intuitions.

Ou les concepts qui opèrent cette détermination se règlent sur l’objet, et l’on retrouve la même impossibilité de rien connaître a priori, ou les objets, c’est à dire ce qui revient au même l’expérience que l’on prend d’eux, se règlent sur les concepts et alors on a trouvé le moyen de sortir d’embarras. Car l’expérience, confirme l’auteur, exige le concours de l’entendement, et si l’on doit connaître quelque chose a priori, il faut bien que ce soit l’expérience qui soit réglée par les concepts purs de l’entendement.

2° Par ailleurs, il y a ces objets qui ne peuvent pas être donnés dans l’expérience, donc qui ne peuvent pas être connus (erkannt) par l’entendement (Verstand). Ils doivent toutefois nécessairement être pensés (gedacht) par la raison (Vernunft). C’est relativement à eux que le changement de méthode trouvera une merveilleuse pierre de touche. Elle est précisément dans le fait qu’il faut renoncer à les connaître. Il faut renoncer à connaître l’âme, l’univers et Dieu, car ils sont hors de l’expérience et, même si " nous ne connaissons (erkennen) a priori des choses que ce que nous-mêmes y mettons ", connaître implique intuitionner. Toutefois, si l’on ne peut les connaître, on peut du moins les penser et il le faut nécessairement, dit l’auteur.

Dans une note il éclaircit quel est exactement l’emprunt que la métaphysique fait à la mathématique et à la physique.

La recherche fait intervenir l’expérience pour confirmer ou pour rejeter les éléments de la raison pure. Or, contrairement aux sciences de la nature, la métaphysique ne peut procéder à aucune expérimentation. La validation de ses propositions ne pourra donc se faire que dans l’examen de ses concepts et nullement dans celui de ses objets. Comment s’y prendra-t-on ? Une certaine sorte de quasi-expérience est possible relativement aux concepts. C’est l’expérience de la contradiction. Que l’on prenne en exemple le concept de cause. Rapporté aux objets de l’expérience il n’admet aucune cause inconditionnée. Rapporté au contraire aux objets de la métaphysique il exige une cause première. Il y a là une contradiction, si l’on place les uns et les autres sur le même plan. Et c’est ce qui nous explique les embarras et le total échec de la métaphysique jusqu’alors. Mais la quasi-expérience devient au contraire favorable à la métaphysique, si l’on cesse de mettre sur le même plan ce qui est objet de connaissance et ce qui n’est qu’objet de pensée. C’est seulement relativement aux phénomènes qu’il ne peut pas y avoir de cause inconditionnée, tandis que relativement aux choses en soi cela demeure possible. Qu’il faille considérer les objets de deux points de vue différents est donc une exigence de la métaphysique. Ainsi l’Idéalisme transcendantal est-il dicté par des soucis métaphysiques. Or comme ceux-ci ne sont évidemment ni psychologiques, ni cosmologiques, force est bien de reconnaître que Kant fait de la philosophie la servante de la théologie.

Il met en place les éléments dont il va faire plus loin la théorie : les intuitions et les concepts. Dans la mesure où elles sont a priori les premières font l’objet de l’Esthétique transcendantale et les seconds, sous la même réserve, font l’objet de l’Analytique transcendantale. Il y a d’une part des intuitions pures a priori, il y a de l’autre des concepts purs a priori. Les unes et les autres sont indispensables à la constitution de connaissances universelles et nécessaires. A défaut de concepts purs a priori (les catégories) il n’est pas possible que la connaissance soit nécessaire et universelle. A défaut d’intuitions pures a priori il n’est tout simplement pas possible de constituer une connaissance. Il reste toutefois possible, comme la fin du passage l’a indiqué, de penser les objets.

Mettant en place les éléments de l’Esthétique transcendantale et ceux de l’Analytique transcendantale, Kant, dans le moment où il répond à la question de savoir si une révolution copernicienne est possible en métaphysique, change le sens de ce dernier vocable, qu’on ne peut plus entendre comme connaissance des objets transcendants, car de tels objets ne peuvent plus être connus mais seulement pensés. Il faut alors entendre la métaphysique comme connaissance des éléments transcendantaux de toute connaissance, c’est à dire en tant que Critique de la raison pure. La principale préoccupation de celle-ci reste néanmoins de sauvegarder la possibilité de penser Dieu au sens d’objet transcendant, c’est à dire à la manière de la religion.

Table

6 le jugement synthétique a priori explique la pureté des mathématiques

Les jugements mathématiques sont toujours synthétiques. Cette proposition semble avoir jusqu'ici échappé à l'attention des analystes de la raison humaine, et être tout à fait opposée à toutes leurs suppositions, bien qu'elle soit indiscutablement certaine et que ses conséquences soient très importantes. Parce qu'on trouvait que les conclusions des mathématiciens découlaient toutes du principe de contradiction (que requiert la nature de toute certitude apodictique), on se persuadait que leurs prémisses elles aussi étaient connues sous le principe de contradiction. En quoi l'on se trompait. Car une proposition synthétique peut certes être considérée d'après le principe de contradiction, mais seulement dans la mesure où est supposée une autre proposition synthétique, dont elle peut être conclue, et jamais en elle-même.

Il faut tout de suite remarquer que les véritables propositions mathématiques sont toujours des jugements a priori, et non pas empiriques, parce qu'elles imliquent en elles-mêmes la nécessité, qui ne peut pas leur être donnée par l'expérience. Si l'on ne veut pas concéder cela, eh bien je limite ma proposition à la mathématique pure, dont le concept implique déjà en lui-même qu'elle ne contienne pas de connaissances empiriques, mais seulement une connaissance a priori.

On pourrait d'abord penser que la proposition 7+5=12 est une proposition simplement analytique, qui suit du concept d'une somme de sept et de cinq, d'après le principe de contradiction. Mais quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de 7 et 5 ne contient rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul. Par où n'est aucunement pensé quel est ce nombre unique qui réunit les deux autres. Le concept de douze n'est d'aucune façon pensé lorsque je pense simplement cette réunion de sept et de cinq. Quand j'analyserais longtemps encore mon concept d'une telle somme possible, je n'y trouverais encore pas le douze. Il faut aller au-delà de ce concept et appeler à l'aide l'intuition qui correspond à l'un des deux nombres, par exemple ses cinq doigts, ou (comme Segner dans son Arithmétique) cinq points, et peu à peu ajouter les unités du cinq donné dans l'intuition au concept du sept. Je prends d'abord le nombre 7, et appellant à l'aide pour le concept du 5 l'intuition des doigts de ma main, j'y ajoute ainsi petit à petit conformément à mon image les unités, prises précédemment ensemble pour faire le 5, et je vois surgir le nombre 12. Que 5 dussent être ajoutés à 7, je l'ai pensé dans le concept d'une somme =7+5, mais non que cette somme fût égale au nombre 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique. Cela est d'autant plus clair qu'on prend des nombres plus grands. C'est là ce qui éclaire que, pussions-nous tourner et virer nos concepts à volonté, nous ne pourrions jamais trouver le concept de la somme au moyen de la simple analyse de nos concepts, sans en appeler à l'intuition.
Critique de la raison pure, Introduction, V
(trad. Dorion)

La nature des mathématiques pose un problème délicat. Les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles expliquaient la rigueur de ces sciences, la certitude de leurs propositions, en les déclarant entièrement fondées sur le principe de non-contradiction. En d’autres termes les mathématiques étaient pour eux entièrement analytiques, c’est à dire qu’elles l’étaient non seulement dans leurs déductions, mais aussi dans les propositions elles-mêmes. Mais ils se trompaient. Dans les raisonnements il y a en effet entre les propositions des relations entièrement soumises au principe de contradiction, mais à l’inverse chacune d’entre elles intrinsèquement ne peut être que synthétique. C’est vrai des propositions les plus simples, celles sur lesquelles se fondent les autres, par exemple ici que 7+5=12. Elles doivent inévitablement recourir à une intuition. Toutefois, dès lors qu’on le reconnaît, se présente une nouvelle difficulté : pourquoi les mathématiques ne sont elles pas purement et simplement empiriques, avec pour conséquence une incapacité radicale d’énoncer des propositions nécessaires et universelles ? C’est, répond ici l’auteur, que l’intuition sur laquelle repose leur synthèse est une intuition pure et que cette synthèse elle-même est a priori. Si cette réponse a un sens, cela ne sera établi que par l’Esthétique transcendantale.

A

Pour ouvrir cet important passage de l’introduction l’auteur remarque que le principe de contradiction n’intervient en mathématiques que dans les rapports entre les propositions. Tous les jugements, toutes les propositions mathématiques considérées intrinsèquement, sont synthétiques et nullement analytiques.

Le § s’ouvre par une affirmation très remarquable. Au milieu de tant de phrases interminables, à la syntaxe complexe, sinon embrouillée, celle-ci brille par sa netteté. Elle est d’autant plus digne d’attention que, la suite le montre avec évidence, elle implique une contradiction portée à bien des philosophies antérieures. Chaque proposition mathématique, autrement dit chaque théorème, en tant qu’énoncé constitue un jugement par lequel sinon un prédicat est affirmé d’un sujet, du moins une relation très déterminée est établie entre différents termes. Or, comme on le sait, ces jugements enveloppent une certitude, que l’on ne retrouve nulle part ailleurs. De ce fait les mathématiques constituent une science dès l’Antiquité, alors que la physique, même au XVIIIe siècle, malgré les succès de Newton et de quelques autres, n’a pas ce statut. Or Leibniz avait expliqué, dans les Nouveaux essais sur l'entendement humain, Livre IV, chapitre VII (1704), que les mathématiques sont certaines parce que leurs propositions sont analytiques. La démonstration, selon lui, ne consistait qu’en des substitutions opérées sur les propositions initiales, en fin de compte les définitions, selon des règles posées par les axiomes, eux aussi donnés initialement.

C’est donc à l’encontre de cette autorité que Kant affirme péremptoirement que les théorèmes des mathématiques sont tous synthétiques. Ce n’est d’ailleurs pas seulement contre Leibniz qu’il le dit, car il reconnaît que sa proposition est contraire aux conjectures de tous les analystes. Bien qu’elle n’ait été auparavant reconnue de personne, elle est cependant incontestable et de lourde conséquence. Pour ce qui est du premier qualificatif, on va voir comment l’auteur soutient son affirmation. Relativement au second il a raison de penser qu’un tournant est pris dans la philosophie des mathématiques. Car autant le caractère analytique qui leur était attribué permettait d’expliquer leur rigueur, autant il laissait inexpliquée leur fécondité. Mais en saisissant la seconde ne laisse-t-il pas échapper la première ? On va voir comment il résout ce problème.

Lorsqu’on examine les rapports qu’entretiennent entre eux les théorèmes successifs d’une arithmétique ou d’une géométrie, il est vrai qu’ils sont régis par le principe de non-contradiction. Il ne peut être admis aucune contradiction entre le théorème 2 et le théorème 1, il n’en peut être admis aucune entre le théorème 3 et le théorème 2, etc. C’est même la condition sous laquelle une théorie est une théorie, autre chose qu’un fatras de propositions, comme celui que cite Freud dans la Traumdeutung: 1° je vous ai rendu votre chaudron en bon état, 2° votre chaudron était déjà percé quand vous me l’avez prêté, 3° je ne vous ai jamais emprunté votre chaudron. Il est douteux que même l’avocat le plus habile obtienne sur la base d’un tel plaidoyer l’acquittement de son client. Les axiomaticiens quant à eux, ont pour une de leurs premières préoccupations de vérifier la non-contradiction des axiomes qu’ils se donnent au départ. Le principe de contradiction joue légitimement un rôle tellement important de pierre de touche de la vérité d’une proposition, qu’on a pu croire que les prémisses (Grundsätze) elles-mêmes de la théorie étaient établies grâce à ce principe. Mais si celui-ci confère aux propositions la nature de la certitude apodictique, il est cependant bien impuissant à les établir. Du principe de contradiction isolément, on ne peut rien déduire. C’est ce que l’auteur va montrer après avoir préalablement fait une importante remarque.

B

Bien que les propositions mathématiques soient toutes synthétiques, on ne pourra cependant pas concilier leur certitude, c’est à dire leur universalité et leur nécessité, avec des jugements empiriques. C’est cette exigence qui fait l’importance de la découverte, puisqu’elle implique que les jugements mathématiques soient synthétiques et a priori à la fois.

L’expérience est le fondement des propositions empiriques. Or, comme il a été reconnu par Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, IIIe partie, (1739) on ne peut fonder sur l’expérience aucune proposition nécessaire. L’expérience permet bien d’établir qu’en effet il en est ainsi, mais elle n’autorise pas à prétendre qu’il doive en être ainsi. Par exemple elle permet bien de dire que l’orbite d’une planète est elliptique (comme il ressort des observations de Tycho Brahé), mais elle n’autorise pas à prétendre qu’elle doive l’être (comme le fait Kepler, à tort de ce point de vue).

Contrairement aux précédentes les propositions des mathématiques sont nécessaires. Il est nécessaire que la somme des angles du triangle soit égale à deux droits, ce n’est pas seulement (voire pas du tout) un fait constaté dans telle ou telle occasion. Il ne se peut pas qu’on trouve un triangle dont les angles fassent une somme différente de deux droits (on s’en tient à la géométrie plane). C’est pourquoi il faut reconnaître dans les propositions mathématiques des jugements a priori, c’est à dire tout autre chose que des jugements empiriques. La nécessité s’oppose au fondement expérimental, comme le caractère a priori s’oppose au caractère a posteriori. On peut ajouter que les théorèmes sont en outre universels, puisque l’universalité est une autre face de la nécessité. Ainsi le théorème cité n’est pas seulement valable d’un triangle formé de trois pommiers, ou de trois étoiles, ou de trois hommes. Il est valable quels que soient les objets considérés.

Par opposition à la mathématique appliquée, dont on comprend que la pureté soit contestée, peut être pas plus légitimement, mais au moins plus facilement, Kant tient la mathématique pure pour absolument pure. C’est à dire qu’il tient la mathématique la plus abstraite pour dénuée de toute trace de proposition d’origine empirique. Car dit-il, son concept exige qu’elle soit une connaissance pure a priori. On comprend qu’il cherche à couper court à une discussion oiseuse avec les partisans de l’empirisme et que, sous réserve d’inventaire, il restreigne provisoirement la portée de son énoncé. On ne saurait le lui reprocher. Après tout, Kepler en affirmant que les orbites planétaires sont elliptiques fait justement de la mathématique appliquée et non de la physique. Il y a donc lieu de distinguer effectivement la mathématique appliquée de la mathématique pure. Je me place ici du point de vue kantien et je n’examine pas s’il est légitime de penser qu’il existe une mathématique qui ne doive absolument rien à l’expérience.

C

Le dernier § procède à l’examen d’un exemple susceptible de soutenir ce qui vient d’être avancé. Il met en évidence le recours à l’intuition et, implicitement seulement parce que c’est un problème que ne pourra résoudre que l'Esthétique transcendantale, que cette intuition ne contient cependant absolument rien de particulier.

De même que Leibniz avait choisi une proposition d’une extrême simplicité, l’auteur, qui ne souhaite pourtant pas prendre le même exemple, réfléchit sur 7+5=12. C’est affaire de philosophie et non pas de mathématiques, il doit pouvoir se faire comprendre d’une classe de Lettres supérieures. Afin de mesurer la portée de ce que dit Kant il faut se souvenir que Leibniz ici retournerait aux définitions des nombres, en particulier de 1 à 12, ou du nombre en général, n’=n+1. Il énoncerait l’axiome qui autorise à substituer à un nombre sa définition et il démontrerait que 7+5=12. Il affirmerait avoir procédé analytiquement, puisqu’il n’aurait fait que tirer des définitions ce qu’elles l’autorisent à dire. C’est à cette conception philosophique que fait allusion la première phrase du 3e §.

Il convient également d’observer que c’est sur la définition du nombre 12 que porte la critique. Car, aussi bien que de 7+5, il peut s’agir de 11+1 ou de toute autre somme susceptible de convenir. Ce sont les prémisses (Grundsätze) dont l’auteur conteste qu’ils ne soient obtenus que par le principe (Satz) de contradiction. Autrement dit ce sont les définitions (mais à travers elles par conséquent tous les théorèmes) dont l’auteur affirme qu’ils sont synthétiques. Et en effet on peut analyser avec la plus grande attention le concept de la somme de 7 et 5, on ne verra jamais le nombre 12. Enoncer ce nombre n’est pas une proposition simplement analytique, que non seulement légitimerait, mais produirait même le principe de contradiction. Du concept de la somme de 7 et 5 on ne peut tirer par analyse rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul. On ne peut absolument pas en obtenir le nombre unique qui renferme les deux autres.

Ni le concept des nombres, ni celui de leur somme n’enfermant celui du nombre déterminé qui constitue leur somme, afin d’obtenir celui-ci il faut bien sortir de l’analyse. Il faut bien dépasser les concepts, appeler à l’aide l’intuition. En l’occurrence, afin d’obtenir 12, il faut ajouter peu à peu à 7 les unités constitutives du 5. Par exemple les cinq doigts de la main, en qualité d’intuition, s’ajouteront un à un au nombre 7. La question qui se pose est de savoir si, ce faisant, on renvoie la mathématique à l’empirisme. La réponse n’est pas donnée ici. Cependant l’auteur fait remarquer déjà que ce recours aux doigts n’est qu’un procédé figuratif, que ce dans quoi je vois naître le nombre 12 ça n’est pas vraiment l’expérience des doigts, pas plus que l’expérience de quoi que ce soit d’autre. Les doigts ne sont là que comme le seraient aussi bien des points, comme le serait encore n’importe quoi : hommes, moutons, pommiers, etc. sans que leur nature particulière entre, si peu que ce soit, en considération.

C’est dire que, bien qu’elle doive impérativement recourir à l’intuition, la proposition mathématique ne retient pas pour autant ce qui en constitue le contenu.

Il me paraît très remarquable que Kant a ici une très importante idée et qu’il la gâche aussitôt. Il est d’une très grande importance en effet que soit reconnu que le principe de contradiction n’intervient que dans les relations entre les propositions des mathématiques, mais nullement à l’intérieur de celles-ci. C’est l’existence d’une construction dans les mathématiques qui est établie par là. Par cette caractéristique seulement peut être expliqué que les mathématiques soient fécondes, c’est à dire premièrement qu’elles se développent et deuxièmement qu’elles trouvent des applications. Si l’on croit que les mathématiques sont entièrement analytiques, qu’elles sont entièrement régies par le principe de contradiction, on les condamne à la stérilité, à ne pouvoir que mettre en forme ce que l’on sait sans elles. Il faut donc rendre grâce à l’auteur d’avoir mis en évidence que la moindre proposition mathématique faisait usage de l’intuition. Que l’on comprenne bien qu’il ne s’agit pas ici du pif, qui fait deviner le terme auquel le raisonnement doit aboutir et qui oriente le déploiement de celui-ci. L’intuition est le mode de la connaissance par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets (Esthétique transcendantale, § 1), qui recueille donc les informations fournies par les sens.

On comprend quel est l’écueil sur lequel risque de se briser la certitude des jugements mathématiques : leur rigueur fameuse pourrait bien n’être plus que fumeuse. En effet rien d’universel ni de nécessaire ne peut être trouvé dans l’intuition. Or il faut pourtant bien expliquer pourquoi réellement les mathématiques consistent en jugements apodictiques (sous réserve d’examiner scrupuleusement jusqu’à quel point ils le sont). C’est dans ce dessein que Kant invente le jugement synthétique a priori. C’est un monstre. Mais ce n’est que le premier que rencontre le visiteur dans le musée tératologique kantien. Il est le père d’une belle lignée qui se poursuit avec l’intuition pure, mais aussi corrélativement la représentation, le phénomène et, le plus beau de tous ces spécimens, la chose en soi.

A l’opposé de cette démarche il fallait admettre que l’intuition à laquelle se rapportent les jugements mathématiques, tout en ne contenant évidemment rien qui soit du niveau du particulier, n’est cependant pas pure. Elle ne contient que ce qui se trouve de plus général dans l’expérience, ce qui exprime des conditions d’existence qui, sans pouvoir être universelles ni nécessaires (comme la suite des événements le dément régulièrement) sont cependant, à un moment donné dans une civilisation donnée, partagées par tout le monde. C’est le niveau surempirique de l’expérience, celui auquel Spinoza situe les notions communes, dont on voit bien pourquoi il est celui de l’intuition. C’est à juste titre qu’il les oppose aux idées générales, qui ne sont que des extrapolations. Mais on touche là un constant problème des philosophes : comment distinguer de l’extrapolation un raisonnement qui élabore une loi ?

Table

7 l’intuition pure explique le jugement synthétique a priori

De quelle manière et par quels moyens qu'une connaissance doive atteindre les objets, c'est par l'intuition qu'elle les atteint immédiatement et c'est elle que toute pensée recherche comme un moyen. Mais elle ne trouve l'objet que pour autant qu'il nous soit donné. Ceci à son tour n'est possible, du moins à nous les hommes, que parce qu'il affecte notre âme d'une certaine manière. La capacité de recevoir des représentations par la manière dont les objets nous affectent (la réceptivité) s'appelle la sensibilité. C'est donc au moyen de la sensibilité que les objets nous sont donnés et c'est elle seule qui nous livre des intuitions. Tandis que par l'entendement ils sont pensés et que de celui-ci jaillissent des concepts. Mais toute pensée, que ce soit médiatement ou immédiatement, doit pour finir se rapporter à des intuitions, c'est à dire pour nous à la sensibilité, au moyen de certaines marques. Car aucun objet ne peut nous être donné d'une autre manière.

L'effet produit par un objet sur la capacité de représentation, pour autant que nous en soyons affectés, est la sensation. L'intuition qui se rapporte à l'objet par la sensation s'appelle empirique. L'objet indéterminé d'une intuition empirique s'appelle le phénomène.

J'appelle matière ce qui dans le phénomène correspond à la sensation. J'appelle forme du phénomène ce qui fait que le divers peut en être coordonné dans certains rapports. Or ce en quoi seul les sensations se coordonnent et peuvent être mises en une certaine forme ne peut pas lui-même être une sensation. Par conséquent, si la matière de tout phénomène ne nous est donnée qu'a posteriori, la forme doit en être préparée dans l'âme et pouvoir y être considérée isolément de toute sensation.

J'appelle pures (dans l'acception transcendantale) toutes les représentations dans lesquelles ne se rencontre rien de ce qui appartient à la sensation. C'est pourquoi la forme pure d'une intuition sensible se rencontrera en général a priori dans l'âme, où tout le divers des phénomènes est intuitionné dans certains rapports. Cette forme pure de la sensibilité s'appellera elle-même aussi une intuition pure. Ainsi quand j'isole de la représentation d'un corps - ce que l'entendement en pense, comme la substance, la force, la divisibilité etc., - et ce qui en lui appartient à la sensation, comme l'impénétrabilité, la dureté, la couleur etc., il me reste encore de cette intuition empirique quelque chose, à savoir une étendue et une figure. Celles-ci n'appartiennent qu'à l'intuition pure, qui ne se rencontre que dans l'âme, a priori, en tant que pure forme de la sensibilité, sans aucun objet réel des sens ou de la sensation.

J'appelle Esthétique transcendantale une science de tous les principes a priori de la sensibilité. Il faut qu'il existe une telle science pour constituer la première partie de la doctrine transcendantale des éléments, à côté de la seconde, qui contient les principes de la pensée pure, appelée logique transcendantale.

Dans l'Esthétique transcendantale nous isolerons d'abord la sensibilité, afin d'en séparer tout ce que l'entendement en pense par ses concepts, grâce à quoi il n'y restera rien que l'intuition empirique. Puis nous en retirerons encore tout ce qui appartient à la sensation, grâce à quoi il n'y restera rien que l'intuition pure et la simple forme des phénomènes, qui est la seule chose que la sensibilité puisse livrer a priori. Dans cette recherche on trouvera qu'il y a deux formes pures de l'intuition sensible, en tant que principes a priori de la connaissance, à savoir l'espace et le temps, que nous allons maintenant nous occuper à considérer.
Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 1
(trad. Dorion)

Ce passage semble n’avoir pour objet que de fixer le vocabulaire. C’est sans doute bien ce qu’il fait. Mais ce faisant il prend des options qui sont éminemment significatives de l’orientation de la philosophie de l’auteur. Il veut parvenir à distinguer des intuitions pures. Pour ce faire, il lui faut opposer dans l’intuition la forme au contenu, la première seule fournissant l’intuition pure, tandis que le second fournit la part empirique de l’intuition. Mais opposer dans l’intuition la forme au contenu suppose qu’il y ait déjà dans ce qui est ainsi intuitionné autre chose que le divers : il faut qu’il s’y trouve une certaine élaboration. C’est pourquoi le phénomène tout en étant indéterminé est cependant coordonné, et la représentation tout en étant réceptivité, immédiateté, c’est à dire en fait sensation, est cependant susceptible de contenir quelque chose de pur. Ce passage introductif à l’Esthétique transcendantale (il précède les deux sections consacrées l’une à l’espace et l’autre au temps) est très technique, ce qui ne signifie pas, on le voit, qu’il soit neutre. Il est même d’une grande témérité.

A

Il faut d’abord distinguer la sensibilité (qui va faire l’objet de la première partie de la Théorie transcendantale des éléments) de l’entendement (qui fera l’objet de la seconde, c’est à dire de la Logique transcendantale), puisque deux sortes différentes d’éléments sont indispensables afin de constituer la connaissance humaine. La sensibilité rend possibles des intuitions, tandis que l’entendement produit des concepts (dont il ne sera plus question avant la première division de la Logique transcendantale : l’Analytique transcendantale).

Une connaissance est toujours la connaissance d’un objet, elle renvoie toujours à quelque chose qui est extérieur à l’esprit, étranger à lui, et qui lui est donné. Il est assurément possible pourtant de distinguer différents degrés de la connaissance. Certaines se rapportent à l’objet plus immédiatement que d’autres, parce qu’il y a différents niveaux d’élaboration de l’abstraction. Mais, de quelle manière, par quel moyen, qu’elle le fasse, il faut bien qu’en dernier lieu elle se rapporte immédiatement à l’objet. On appelle intuition le mode par lequel elle le fait. Et comme il faut bien que toute connaissance y aboutisse, l’intuition est aussi le mode auquel tend toute pensée. Il y a cependant plusieurs manières pour un esprit de se rapporter immédiatement à un objet. L’auteur pose dans la parenthèse une distinction entre l’esprit humain et un autre esprit. Pour le premier l’intuition est une affection, elle est passive, réceptive. Pour l’esprit divin au contraire l’intuition est une fonction, l’intuition est active, créatrice comme le veut la tradition théologique. De Dieu il n’est ici jamais explicitement question, mais l’Idéalisme transcendantal y renvoie implicitement par une nécessité propre à son rôle.

Ce n’est pas seulement l’objet cependant qui affecte l’esprit humain. C’est déjà une représentation. C’est sur ce point, relativement à la définition de la sensibilité (Sinnlichkeit), qu’on peut remarquer que sous des dehors terminologiques, ce passage est très pervers. Dans la mesure où son auteur est conscient de ce qu’il fait, on peut même s’autoriser à dire que la finalité en est vicieuse. La sensibilité en effet y est définie de manière complexe. Elle n’est pas simplement la capacité qu’a l’esprit d’être affecté par l’objet. Elle est sa capacité de recevoir des représentations grâce à sa manière d’être affecté par l’objet. L’interprétation est placée devant une alternative : ou bien le mot sensibilité doit être employé dans les deux sens, mais ça ne semble pas devoir être le cas dans la Critique de la raison pure, ou bien la sensibilité n’est qu’un effet second de la capacité d’être affecté par l’objet et cette dernière est quelque chose sans pour autant être déjà la sensibilité. Mais alors qu’est-ce que c’est ? Une pierre, dira-t-on par exemple, ne dispose pas de la capacité d’être affectée par l’objet, à moins qu’on n’entende par affection que le résultat d’une action mécanique. Si un esprit en dispose au contraire, c’est parce qu’au-delà de ce résultat (un changement de lieu, par exemple) et afin de l’interpréter il se fait une représentation. Mais ce n’est pas ainsi que s’exprime l’auteur. La représentation dans sa philosophie est déjà ce qui affecte l’esprit sensible. Si la capacité d’être affecté par l’objet n’a pas de nom, en revanche ce qu’elle produit en a pourtant un, c’est la sensation. Il faut donc soigneusement la distinguer de l’intuition. Cette dernière étant le produit de la sensibilité, de quoi la sensation est-elle le produit ? Il est surprenant qu’une mise au point terminologique aboutisse à une telle difficulté. Ces manipulations techniques ont pourtant bien un sens.

Dans ce §1 de l’Esthétique transcendantale tout est agencé en effet afin que la représentation soit ce dont est affecté l’esprit capable d’être affecté. Ce n’est donc pas l’esprit qui forme une représentation, il la reçoit. De la même façon que Berkeley dans les Traité des principes de la connaissance humaine (1710) appelle idée ce que l’entendement perçoit et nie par voie de conséquence que l’esprit ait une activité propre dans l’élaboration de la connaissance, Kant appelle ici représentation ce que l’entendement perçoit et se place par conséquent en très mauvaise position pour établir que l’entendement a un rôle actif dans la connaissance. Quelle différence y a-t-il entre son Idéalisme transcendantal et l’idéalisme immatérialiste de l’évêque de Cloyne ? Il semble qu’en maintenant la réalité empirique de l’espace et du temps sans rien changer à leur idéalité, qui reste leur statut ontologique, le premier ait le souci de donner quelque solidité au monde des apparences (Schein), celui-ci devenant le monde des phénomènes (Erscheinung), afin d’épargner à Dieu une intervention miraculeuse. Il aménage la philosophie de Berkeley, c’est à dire l’empirisme, afin de moins heurter la commune conviction que le monde que nous voyons, dans lequel nous nous mouvons, est réel et que les interventions divines sont exceptionnelles.

Tandis que la sensibilité fournit des intuitions, qui sont déjà à elles seules des représentations, l’entendement de son côté pense (denkt). De lui naissent les concepts qui vont permettre une élaboration plus élevée des représentations, qui vont les déterminer. Mais il n’est pas opportun d’en parler ici. Il est au contraire nécessaire d’approfondir le rôle de la sensibilité dans la connaissance.

B

Il faut donc maintenant séparer dans le phénomène la matière et la forme. Quoique indéterminé en effet le phénomène n’est pas incoordonné et il y a donc en lui, outre la sensation donnée a posteriori, des rapports qui ne peuvent être fournis qu’a priori par l’esprit lui-même.

On vient de voir quel travail de déplacement est produit par la Critique sur la notion de représentation. Parce que la sensibilité suffit à fournir une représentation, parce que l’intuition à elle seule est déjà une représentation, il faut la distinguer de la simple sensation (Empfindung) qui n’est que l’action de l’objet sur la faculté représentative et non encore sur la sensibilité. On a en vain tenté de voir ci-dessus ce qu’est cette faculté représentative qui n’est pas encore la sensibilité. Mais on comprend maintenant que la philosophie critique doit bien admettre que quelque chose précède en l’esprit la représentation, c’est à dire ce qu’elle appelle l’intuition, parce que si cette dernière est coordonnée il faut bien que quelque chose d’incoordonné la précède. Seulement comme elle veut trouver cette représentation dans la sensibilité elle-même, elle est empêchée de définir la sensibilité comme la capacité de recevoir des sensations.

A ce travail en est nécessairement lié un autre, tout à fait corrélatif, sur la notion de phénomène, qui va la déplacer aussi. Il faut maintenant distinguer dans la représentation, puisqu’elle est coordonnée, une forme et une matière. Si celle-ci est apportée par la sensation, le rôle de l’intuition, en l’occurrence de l’intuition pure, est de lui donner une forme et par conséquent il doit encore être distingué de celui des concepts. Ainsi pour cette raison l’objet de l’intuition est-il déjà un phénomène. Le nom de phénomène ne peut pas être réservé à l’objet de l’entendement et réciproquement l’objet de l’intuition n’est déjà plus le divers (das Mannigfaltige). Il faut par suite distinguer non seulement dans le phénomène une matière et une forme, mais dans la forme elle-même du phénomène ce qui est coordination et ce qui est détermination. La matière en est la sensation. Quant à sa forme, elle commence avec la coordination du divers (et elle ne s’achève qu’avec la détermination du coordonné), laquelle forcément est autre chose que la sensation, et par suite n’est pas donnée empiriquement. Cette forme, en tant que forme, précède dans l’esprit la sensation, c’est par elle seulement que cette dernière est coordonnée et accède de ce fait au rang de phénomène. Il y a donc dans l’intuition quelque chose qui est a priori.

Ainsi la notion de phénomène est-elle légèrement décalée par cette philosophie. Tandis que dans l’usage le plus rigoureux le mot, en tant qu’il désigne autre chose que le divers informe, est univoque et renvoie au fait complètement interprété, entièrement constitué, on voit qu’ici il peut déjà renvoyer à quelque chose qui n’est qu’un intermédiaire entre ces deux-là. C’est certes l’effet du choix théorique qui exclut l’espace et le temps des concepts de l’entendement, mais force est de constater que ce choix aboutit à rendre confuse une notion qui pourrait être claire. Une telle confusion pourrait éventuellement se comprendre si l’on voyait que la coordination fût autre chose que la détermination. Mais aucune page de la Critique de la raison pure ne permettra vraiment de le croire, pas même le § 14 de l'Analytique transcendantale, qui tentera une subtile mais verbale distinction entre Synopsis, Synthesis et Einheit.

C

Le résultat du § précédent est qu’il y a donc une forme pure de la sensibilité, en d’autres termes une intuition pure. L’analyse d’une représentation permet d’y séparer d’une part ce qui est apporté par l’entendement, d’autre part ce qui appartient à la sensation, mais aussi troisièmement cette forme pure de la sensibilité.

La forme du phénomène indéterminé qui se trouve a priori dans l’esprit est une forme pure, ou une représentation pure, ou une intuition pure. Ici à nouveau on peut se croire sur le terrain terminologique. Chaque auteur n’est-il pas maître de son vocabulaire, maître de définir librement les mots dont il use ? Kant en particulier n’a-t-il pas le droit, après tout, d’appeler pure une intuition qui ne contient rien d’empirique ? Assurément. Toutefois ce choix est significatif. Car cette expression n’est légitime que dans l’exacte mesure où l’est la distinction de l’intuition et de la sensation. Elle suppose dans l’intuition autre chose que la sensation, et autre chose qui néanmoins n’est pas conceptuel (sinon ce serait la distinction de la sensation et du concept). L’examen de la suite de la Critique dira si cela est légitime. On se contentera pour l’instant de relever combien est paradoxale (ce qui n’est pas nécessairement blâmable) l’expression d’intuition pure, l’intuition étant ordinairement comprise comme connaissance fondée sur l’expérience. Mais l’intuition pure serait susceptible d’être atteinte dans un exercice d’abstraction qui, considérant la représentation d’un objet, en détache successivement ce qui est pensé par l’entendement, puis ce qui appartient à la sensation, pour trouver enfin l’intuition pure, reliquat irréductible aux deux espèces précédentes. Evidemment cette démarche suppose que soient différentes les unes des autres des notions telles premièrement que substance, force, divisibilité, qui sont pensées par l’entendement (la première étant un concept pur, les autres des concepts empiriques), telles deuxièmement qu’impénétrabilité, dureté, couleur, qui sont obtenues par la sensation, et telles troisièmement qu’étendue, figure, qui relèvent de l’intuition pure. Celle-ci existe indépendamment d’un objet, elle est la simple forme de quoi que ce soit, qui est donné à la sensibilité.

D

L’Esthétique transcendantale est la science qui s’occupe de l’intuition pure, dite aussi forme pure de l’intuition. Elle distingue d’ailleurs l’espace et le temps.

Il y aurait donc une sensibilité a priori et il y aurait pour en connaître les principes une science qui serait en quelque sorte la sœur de la Logique transcendantale, celle-ci étant la science des principes de la pensée a priori. Kant appelle transcendantal justement ce qui concerne les principes de la connaissance a priori. Plus exactement l’Introduction de l'ouvrage avait dit, § VII, " J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets ", et la Logique précisera, dans son introduction § II, " Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous savons que certaines représentations sont appliquées ou peuvent l’être simplement a priori, et comment elles s’appliquent ". Revenant à la procédure d’abstraction qui a été employée dans le § précédent, l’auteur la mène à présent à son terme. Isolant la sensibilité de l’entendement, puis la sensation de l’intuition pure, il trouve deux formes pures de la sensibilité, l’espace et le temps. On peut relever que sa terminologie le condamne à découvrir l’intuition pure dans l’intuition empirique, ce qui est quand même un peu surprenant ! Comme on trouvait déjà la même chose dans les lignes précédentes on est forcé de se dire que ce n’est pas un lapsus. Cela s’explique certes comme une suite inévitable de la distinction faite entre la coordination et la détermination : l’indéterminé est empirique, mais il y a pourtant déjà en lui quelque chose qui le coordonne et qui est pur. Il n’en reste pas moins que cette terminologie est révélatrice d'un choix philosophique auquel le lecteur doit être attentif.

Ainsi pour parvenir à ses fins l’auteur doit-il extraire l’espace et le temps de la liste des concepts purs de l’entendement. Du même coup dans les éléments transcendantaux il s’agit d’en distinguer de deux sortes. Il y a d’un côté les concepts purs et de l’autre les intuitions pures. Cette manœuvre est-elle productive ? Est-elle par ailleurs légitime ? Pour ce qui est de sa productivité on ne reprochera assurément pas à Kant de n’en avoir pas tiré les résultats qu’il en attendait ; sa philosophie constitue un système cohérent, le système de l’Idéalisme transcendantal. Par contre, concernant sa légitimité, il est permis de se demander si l’auteur a de bons arguments. C’est une question qu’il conviendra d’examiner au moment où l’on passera à l’explication de l’Idéalisme transcendantal. Toutefois il est d’ores et déjà permis de dire qu’il est douteux que l’espace et le temps doivent être considérés autrement que ne le sont la quantité, la substance, la cause, comme des concepts de l’entendement. Au cas où rien ne distinguerait particulièrement l’espace et le temps d’une part et les catégories de l’autre, l’auteur, en les opposant, n’aurait pas contribué à éclaircir la théorie de la connaissance. Le prix payé afin de rendre compte de la prétendue pureté des mathématiques serait bien lourd.

Table

8 l’idéalité transcendantale explique l’intuition pure

L'espace et le temps sont donc deux sources de connaissance, où peuvent être puisées a priori différentes connaissances synthétiques. La mathématique pure en donne un exemple lumineux relativement à la connaissance de l'espace et de ses rapports. Tous deux sont en effet les formes pures de l'intuition sensible, et par là ils rendent possibles des propositions synthétiques a priori. Mais ces sources de connaissance a priori se fixent justement par là (qu'elles ne sont que des conditions de la sensibilité) leurs limites. Elles peuvent convenir aux objets dans la mesure où ils sont considérés comme phénomènes, mais elles ne peuvent représenter les choses en soi. Seuls les phénomènes constituent le champ de leur validité, et si l'on en sort on n'en fait plus aucun usage objectif. Cette sorte de réalité de l'espace et du temps laisse d'ailleurs intacte la certitude de la connaissance par expérience. Car nous en sommes tout aussi certains, que ces formes conviennent d'une manière nécessaire aux choses en soi, ou seulement à notre intuition de ces choses. Ceux qui affirment au contraire la réalité absolue de l'espace et du temps, qu'ils les tiennent pour substantiels ou accidentels, doivent entrer en désaccord avec les principes de l'expérience. Car s'ils se résolvent au premier parti (qui est communément celui des physiciens mathématiciens), ils doivent accepter deux non-êtres éternels et infinis subsistant pour soi (l'espace et le temps), qui n'existent (sans qu'il existe encore rien de réel) que pour contenir en soi tout le réel. S'ils prennent le second parti (dont sont quelques physiciens métaphysiciens) et tiennent que l'espace et le temps sont des rapports des phénomènes (juxtaposés ou successifs) abstraits de l'expérience, même si dans l'abstraction leur représentation est troublée, alors ils doivent nier la validité des théories mathématiques a priori relativement aux objets réels (c'est à dire dans l'espace), ou du moins leur certitude apodictique. Celle-ci en effet ne s'établit pas du tout a posteriori et dans cette interprétation les concepts a priori de l'espace et du temps ne sont que des créatures de l'imagination, dont il faut réellement chercher la source dans l'expérience. L'imagination a fait des relations abstraites de celle-ci quelque chose, qui contient bien ce qui en elle est général, mais qui ne peut exister sans les restrictions que la nature lui a liées. Le premier parti gagne dans la mesure où il ouvre aux propositions mathématiques le champ des phénomènes. Mais en contrepartie il est très gêné par ces conditions, si l'entendement veut se porter au-delà de ce champ. Sur ce dernier point le second parti gagne que les représentations de l'espace et du temps ne viennent pas se mettre en travers de son chemin, quand il veut juger des objets, non comme phénomènes, mais simplement en rapport avec l'entendement. Il ne peut cependant - ni fonder a priori la possibilité des connaissances mathématiques (parce qu'il lui manque une intuition a priori vraie et valable objectivement), - ni produire un accord nécessaire entre leurs théorèmes et les propositions de l'expérience. Notre théorie de la vraie nature de ces deux formes originaires de la sensibilité s'épargne les difficultés des deux partis.
Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 7
(trad. Dorion)

Lorsqu’on récapitule les §§ de l’Esthétique transcendantale consacrés d’une part à l’espace et de l’autre au temps, on aperçoit le bénéfice que permet l’Idéalisme transcendantal à la fois sur le réalisme et sur l’empirisme. Seule la philosophie kantienne permet de penser correctement les mathématiques, parce que seule elle permet d’expliquer les jugements synthétiques a priori et par là que les mathématiques soient à la fois rigoureuses et fécondes.

A

L’Idéalisme transcendantal limite la valeur de l’espace et du temps au champ des phénomènes et nie qu’ils en aient une dans celui des choses en soi.

Les pages qui précèdent ont montré les raisons que l’auteur croit pouvoir avancer en faveur de sa conception de l’espace et du temps. Il a exposé les arguments qui lui permettent de croire qu’ils sont des intuitions pures. Cela signifie en l’occurrence que ce ne sont ni des concepts, et encore moins des concepts purs de l’entendement, ni des éléments empiriques de la connaissance. Ce sont des intuitions pures. A titre d’intuitions ce sont des sources de connaissance. Et en tant qu’intuitions pures ce sont des sources de connaissances pures. Ce sont les formes de toute intuition et ils permettent la construction des objets mathématiques. Comme le montre la géométrie, l’espace a des propriétés, qui s’imposent à tous les objets qu’il permet d’intuitionner, et qu’il est possible de penser a priori. C’est pourquoi cette science est à la fois capable d’énoncer des propositions apodictiques et capable de produire des propositions nouvelles. Ses propositions sont synthétiques a priori.

Ainsi se trouve élucidé le mystère des mathématiques. Mais du même coup se trouve réglé le sort de la métaphysique en tant que connaissance d’objets transcendants. Une telle connaissance n’est pas possible. En effet ce n’est qu’en tant qu’ils sont la forme pure de toute intuition sensible que l’espace et le temps constituent des sources de connaissance. Par là même ils se déterminent leur propre limite, celle au-delà de laquelle ils deviennent impropres à produire quelle connaissance que ce soit. Il est donc vain d’espérer connaître par leur truchement des objets qui ne se donnent pas dans l’expérience et qui par ailleurs, de ce fait, ne peuvent pas non plus être connus empiriquement. En dehors du champ de l’expérience ils sont sans usage. La connaissance des propriétés de l’espace ne peut être d’aucune utilité lorsqu’il s’agit de connaître Dieu, l’âme ou le cosmos, non pas parce que Dieu, l’âme et le cosmos ne sont pas l’espace, mais parce qu’ils ne m’apparaissent pas dans l’espace et que, toute chose qui m’apparaît le faisant dans l’espace, ils ne m’apparaissent pas du tout. La métaphysique en tant que savoir est impossible.

Il faut donc réciproquement comprendre que l’espace et le temps, en tant que conditions de la sensibilité ne nous permettent pas de connaître les objets tels qu’ils sont en soi, mais seulement tels qu’ils nous apparaissent, et tels qu’ils doivent nécessairement nous apparaître. C’est en tant que phénomènes que les objets nous sont connus dans l’espace et le temps. Le phénomène (Erscheinung) d’une part n’est pas la chose en soi (Ding an sich selbst), de l’autre n’est pas non plus une apparence (Schein). Car d’un côté ce que nous connaissons des choses n’est pas ce qu’elles sont en soi, ce que pourrait en savoir un esprit auquel ne seraient pas assignées les conditions particulières de réceptivité que sont l’espace et le temps, et de l’autre ce que nous en connaissons est ce que nous devons nécessairement en connaître. C’est ainsi que se détermine le sens précis du subjectivisme kantien. C’est un subjectivisme dans la mesure où la connaissance se fait dans des formes qui n’appartiennent qu’au sujet humain et non à un esprit supérieur, mais ce n’est pas du tout un subjectivisme si l’on entend par là que chaque sujet serait condamné à voir les choses par ses propres yeux. C’est pourquoi l’auteur précise que sa philosophie admet sans restriction que la connaissance par expérience, pourvu évidemment que l’on sache distinguer le jugement d’expérience du jugement de perception, soit certaine. Que les objets ne nous apparaissent pas tels qu’ils sont, n’ôte rien à la valeur de la connaissance qu’on en prend, dès lors qu’ils nous apparaissent comme nécessairement ils doivent nous apparaître.

Au contraire de l’auteur les partisans du réalisme transcendantal sont conduits d’une manière ou d’une autre à des difficultés infranchissables par leur philosophie. Ils sont incapables de penser soit la métaphysique, soit les mathématiques.

B

Si l’on n’admet pas la doctrine de l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps (dont le corrélat est leur réalité empirique), si l’on tient donc à la réalité transcendantale de l’espace et du temps, bref si l’on est partisan du réalisme, on est placé devant une alternative. La première possibilité est d’admettre que l’espace et le temps sont des substances. Ce choix permet encore de penser les mathématiques mais pas la métaphysique. La deuxième possibilité du réalisme est de voir dans l’espace et le temps des accidents en ce sens qu’ils ne sont révélés que par l’expérience. Cela permet à l’inverse de la solution précédente de penser la métaphysique mais pas les mathématiques. Les réalistes sont d’une part des physiciens mathématiciens et d’autre part des physiciens métaphysiciens. Ce n’est pas en fonction d’une étude statistique qu’ils sont ainsi nommés, c’est seulement en tenant compte de deux choses, à la fois de leur commune hypothèse de voir dans l’espace et le temps des objets, des choses qui par conséquent appartiennent à la nature (fusis), ce pourquoi ils sont déclarés physiciens, et en même temps de leur choix ou de leur capacité de sauvegarder les uns la mathématique, les autres la métaphysique. Parce que c’est une classification ad hoc, qu’elle n’est fondée que sur les perspectives propres au système kantien, qu’elle n’a aucune valeur historique, elle permet de reconnaître les adversaires que vise l’auteur : d’un côté Newton et de l’autre Hume.

1°

En 1714-16 Newton avait fait ferrailler son plumitif Clarke contre Leibniz sur la question de l’espace et du temps. De la position de ce dernier sur la question, parce que l’auteur n’en dit rien ici, je me contenterai d’indiquer qu'il ne s’y reconnaît pas non plus, parce que s’il admet l’idéalité de l’espace et du temps, il ne reconnaît pas leur réalité empirique. Quant à celle de Newton elle a été exprimée dans la troisième réponse de Clarke (avril 1716, point 3) : " Space is not a being, but an eternal and infinite being ; but a property or a consequence of the existence of a being infinite and eternal " ; et dans la quatrième (juin 1716, point 10) : " space and duration are not hors de Dieu, but are caused by, and are immediate and necessary consequences of his existence : and whithout them, his eternity and ubiquity (or omnipresence) would be taken away ". Elle consiste donc à admettre la réalité absolue de l’espace et du temps, sinon à en faire des substances. Cependant ce ne sont pas des êtres parmi les autres êtres, comme le sont par exemple un arbre, une montagne ou un homme. Ce ne sont pas des êtres à ce titre-là. A ce titre-là ce sont des absurdités, des non-êtres. Cependant ce sont eux qui contiennent en eux-mêmes l’arbre, la montagne ou l’homme et il faut donc bien qu’ils existent aussi. Ce réalisme permet certes de penser la certitude des mathématiques puisque, par exemple s’agissant de la géométrie, l’espace est l’infinité même de Dieu et que par conséquent il apporte la garantie de celui-ci aux propositions géométriques. Par contre si l’on entend sortir du champ des phénomènes, si l’on veut penser Dieu comme semble vouloir le faire ici Newton, alors on tombe dans l’embarras. On voit bien que Leibniz met en difficulté son rival sur la question de savoir si Dieu est dans l’espace et le temps, ou ce qu’il en est de l’espace et du temps relativement à Dieu. Ils sont causés (créés) par Dieu et donc ce dernier n’a pas besoin d’eux pour exister. Et pourtant sans l’espace il ne serait pas infini, sans le temps il ne serait pas éternel. C’est un imbroglio.

2°

Un second parti, celui des physiciens métaphysiciens, tire de l’expérience des phénomènes des rapports qui ne peuvent plus alors avoir de valeur qu’empirique. Certes l’espace et le temps sont pour eux réels, mais ils ne sont rencontrés que dans le champ de l’expérience dont ils constituent des rapports de juxtaposition (pour ce qui est de l’espace) ou de succession (pour ce qui est du temps). C’est ainsi que Hume écrit " quand j’ouvre les yeux et que je les tourne vers les objets environnants, je perçois de nombreux corps visibles ; et quand de nouveau je ferme les yeux et considère la distance, qui est entre les corps, j’acquiers l’idée d’étendue. (...) De même que nous recevons l’idée d’espace de la disposition des objets visibles et tangibles, de même nous formons l’idée de temps de la succession des idées et des impressions ; et il est impossible que jamais le temps puisse se présenter ou que l’esprit le perçoive isolément " (Traité de la nature humaine, Livre I, deuxième partie, section III, 1739). Ce n’est donc que par abstraction, c’est à dire par un effet de l’imagination, que nous formons les idées de juxtaposition ou de succession. La grande lacune de cette philosophie, la philosophie empiriste, c’est qu’elle rend impossible de concevoir la certitude des mathématiques. Hume d’ailleurs ne la tient pas pour telle et il fait du scepticisme le centre de son système. Quoi qu’il en soit, puisque les propriétés de l’espace et du temps ne sont que le produit des impressions que nous avons reçues des objets environnants par la médiation de nos sens (explicitement la vue et le toucher), elles n’ont pas de réalité autre qu’empirique et il serait par conséquent excessivement téméraire de croire qu’elles valent pour les objets dont nous n’avons pas eu impression. C’est pourquoi il n’est pas légitime d’affirmer de nos propositions mathématiques une certitude apodictique. Le scepticisme à l’encontre des mathématiques est contradictoire avec ce que nous enseigne des mathématiques l’expérience elle-même. C’est le point faible des physiciens métaphysiciens. Par contre leur point fort touche évidemment à la métaphysique elle-même. En effet si nos idées ne valent pas pour les objets dont nous n’avons pas reçu d’impressions, il est bien clair que nos idées d’espace et de temps ne peuvent être appliquées à Dieu. On est donc ici parfaitement libre de dire que Dieu n’est pas dans l’espace, que Dieu n’est pas dans le temps, que ce ne sont pas des propriétés de Dieu, etc. L’entendement peut concevoir de même l’âme ou le cosmos sans les enfermer dans des rapports avec l’espace et le temps, il n’est pas contraint de les traiter en phénomènes.

L’auteur veut ici montrer deux choses. La première est qu’il a résolu son problème ; la seconde qu’aucune autre philosophie ne permet de le résoudre.

Sur le premier point c’est tout à fait clair : il fallait expliquer comment sont possibles des jugements synthétiques a priori. C’est maintenant fait. Ces jugements en effet sont possibles parce que la synthèse mathématique se fait en recourant à la seule forme de l’intuition et non à son contenu. C’est à dire que l’Idéalisme transcendantal est l’explication de la synthèse a priori. Il faudra s’en souvenir quand ultérieurement (cf. leçon suivante) on se demandera sur quoi l’auteur se fonde pour expliquer à son tour l’Idéalisme transcendantal. Quoi qu’il en soit présentement, celui-ci a des conséquences. L’espace et le temps en effet ne sont plus que la forme de l’intuition. Mais de ce fait le problème se déplace : s’ils sont la forme de l’intuition ils ne peuvent pas avoir de valeur à l’égard de ce qui n’est pas intuitionné, c’est à dire à l’égard de ce qui ne se présente pas dans l’expérience. L’espace et le temps ne peuvent pas être la forme des objets métaphysiques, Dieu, l’âme, le cosmos, la liberté. On trouve là la raison pour laquelle la philosophie kantienne doit s’interdire la métaphysique spéculative et remplacer le savoir par la croyance.

Sur le deuxième point c’est un peu plus compliqué. L’auteur n’est qu’allusif. Il ne cherche pas en outre à s’exprimer sur ce qui le distingue de l’idéalisme tout court, c’est à dire sur la philosophie de Leibniz. Il le fera ailleurs. En attendant c’est au réalisme qu’il souhaite régler son compte. Mais si l’on croit réels l’espace et le temps, cela peut signifier deux choses. Cela peut être l’expression d’un dogmatisme, qui fait d’eux des réalités absolues et cela peut être un réalisme plus prosaïquement empirique, qui n’en fait que des produits de l’expérience. Chacune de ces deux doctrines a son point fort. Pour la première c’est de permettre de comprendre que les mathématiques sont certaines, pour la seconde de n’être pas contrainte de penser les objets métaphysiques dans l’espace et le temps. Mais le point fort de l’une est le point faible de l’autre. Aucune des deux ne peut être pleinement satisfaisante. Seul le kantisme est propre à satisfaire Kant, ce qui n’est pas bien surprenant.

Table

9 la pureté des mathématiques explique l’idéalité transcendantale

Le deuxième trait important de notre Esthétique transcendantale est qu'elle ne recueille pas seulement quelque faveur à titre d'hypothèse vraisemblable, mais qu'elle est aussi certaine et indubitable qu'on peut l'exiger d'une théorie qui doit servir d'instrument. Afin de rendre cette certitude pleinement éclairante, nous voulons choisir un cas, qui pourra rendre évidente sa validité et donner plus de clarté à ce qui a été établli au § 3.

A supposer que l'espace et le temps existent en eux-mêmes objectivement et comme conditions de possibilité des choses en soi, il apparaîtrait tout de suite qu'il en provient des propositions a priori apodictiques et synthétiques en grand nombre, et surtout de l'espace, dont nous voulons ici pour cette raison faire un excellent exemple. Puisque les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement a priori et avec une certitude apodictique, je demande d'où vous les prenez et sur quoi s'appuie notre entendement pour leur acquérir des vérités absolument nécessaires et universellement valables. Ce sera soit sur des concepts, soit sur des intuitions, il n'y a pas d'autre voie. Mais les uns et les autres sont donnés soit a priori, soit a posteriori. Les seconds, c'est à dire les concepts empiriques et les intuitions empiriques sur lesquelles ils se fondent, ne peuvent donner de proposition synthétique que simplement empirique, c'est à dire une proposition d'expérience. Celle-ci ne peut jamais contenir ni la nécessité, ni l'absolue universalité, qui sont pourtant la caractéristique de toutes les propositions de la géométrie. Et en ce qui concerne la premiere et unique voie pour acquérir les connaissances de la géométrie, à savoir par simples concepts ou intuitions a priori, il est clair qu'on ne peut acquérir par le moyen de simples concepts aucune connaissance synthétique, mais uniquement une connaissance analytique. Prenez seulement cette proposition, qu'on ne peut enfermer aucun espace entre deux droites et que par conséquent on n'en peut former aucune figure, et essayez de la tirer du concept de droite et du nombre deux. Ou encore que de trois droites il est possible de faire une figure, et essayez de la tirer simplement de ces concepts. Toute votre peine est vaine et vous vous voyez dans la nécessité de vous réfugier dans l'intuition, comme la géométrie le fait aussi à tout moment. Vous vous donnez donc un objet dans votre intuition. De quelle sorte est-elle, a priori ou empirique ? Si elle était empirique, on ne pourrait jamais en sortir une proposition universellement valable, ni encore moins une proposition apodictique. Car l'expérience ne peut jamais en livrer de cette sorte. Vous devez donc donner votre objet a priori dans l'intuition et fonder sur lui votre proposition synthétique. - S'il n'y avait en vous aucune faculté d'intuitionner a priori, - si cette condition subjective relative à la forme n'était pas en même temps la condition générale a priori, sous laquelle seulement l'objet (extérieur) de cette intuition est possible, - si l'objet (le triangle) était quelque chose en soi, sans rapport à votre sujet, comment pourriez-vous dire que ce qui se trouve nécessairement dans votre condition subjective pour construire le triangle devrait aussi incomber nécessairement au triangle en soi ? Car vous ne pourriez rien ajouter de nouveau (une figure) à votre concept (de trois lignes), qui dût nécessairement se trouver dans l'objet, parce qu'il serait donné avant votre connaissance et non par elle. Si l'espace (et le temps) n'était pas une simple forme de votre intuition, qui contient les conditions a priori sous lesquelles seules les choses peuvent être pour vous des objets extérieurs, qui sans ces conditions ne sont rien en soi, vous ne pourriez a priori absolument rien produire synthétiquement sur les objets extérieurs. Il est donc indubitablement certain, et pas seulement possible ni vraisemblable, que l'espace et le temps, en tant que conditions nécessaires de toute expérience (externe et interne), sont des conditions simplement subjectives de toutes nos intuitions. En rapport à celles-ci, par conséquent, tous les objets sont de simples phénomènes et non des choses données pour soi de cette manière. On peut beaucoup en dire a priori en ce qui concerne leur forme, mais jamais rien de la chose en soi, qui peut se trouver au fondement de ces phénomènes.

Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 8, I (in fine)
(trad. Dorion)

Dans une série de remarques qui s’ajoutent à l’exposition de l’espace puis à celle du temps, Kant continue à plaider pour sa solution et de nouveau ce qui retient sa réflexion c’est l’idéalité transcendantale du temps et de l’espace plutôt que leur réalité empirique. Il a de la difficulté à faire admettre la première tandis qu’il n’en rencontre évidemment pas pour faire admettre la seconde. Cette dernière non seulement ne heurte pas le sens commun, mais est au fond destinée à le rassurer. C’est ce que Leibniz, dans sa correspondance avec Clarke (1714-1716) ne faisait pas. Kant établit dans ces pages, avec une précision qui manquait au passage précédent, que les mathématiques ne sont intelligibles, en l’occurrence que leur rigueur n’est intelligible que si l’espace et le temps, loin d’appartenir aux choses telles qu’elles sont en soi, ne sont que les formes, relatives à la sensibilité humaine, sous lesquelles les choses atteignent celle-ci. C’est seulement sous cette condition que l’on peut avancer des propositions telles que celles de l’arithmétique et de la géométrie, qui sont a priori et pourtant synthétiques.

A

La première chose à montrer est que l’astuce kantienne n’est pas seulement commode, mais qu’elle est absolument la seule manière de penser les mathématiques et que par conséquent elle doit être tenue pour certaine.

Puisque l’auteur a lui-même usé de la métaphore de la révolution copernicienne, on peut se sentir autorisé à la reprendre ici. Le changement radical de point de vue qu’il préconise en métaphysique consiste bien à régler les objets sur la connaissance et non plus la connaissance sur les objets. C’est ce retournement qu’exprime l’Idéalisme transcendantal. Nous ne connaissons a priori des objets que ce que nous y mettons, aussi ce que nous connaissons d’eux n’est-il nullement ce qu’ils sont en soi, mais seulement un phénomène. Or tout comme la physique a dû lutter contre une interprétation timorée de la révolution copernicienne, qui n’y voyait qu’une hypothèse destinée à simplifier les calculs, la métaphysique, c’est à dire la Critique de la raison pure, doit fermement repousser la destitution de l’Idéalisme transcendantal au rang de simple hypothèse. C’est une théorie certaine et indubitable, autant que l’est pour sa part la théorie copernicienne. La métaphysique y trouve un outil (organon), qui lui permet de se développer. La remarque ainsi introduite va viser à mettre en évidence qu’on n’est pas libre d’admettre ou de rejeter à son gré l’Idéalisme transcendantal.

B

L’auteur raisonne par l’absurde. Il admet provisoirement l’hypothèse opposée à la sienne et vise à en montrer l’inanité.

A supposer que l’espace (l’auteur laisse provisoirement de côté la question du temps) existe en soi objectivement, c’est à dire qu’il soit une réalité et que les choses pour exister doivent nécessairement se trouver dans l’espace (ce qui est le point de vue de Newton), il est promu au rang de condition de possibilité des choses en elles-mêmes. Ce ne sont plus seulement les phénomènes qui sont perçus dans l’espace, mais les choses telles qu’elles sont en soi. Mais l’espace lui-même est la première de ces choses en soi. Alors se présente une difficulté insurmontable. Il y a en effet une contradiction entre l’hypothèse du réalisme de l’espace et l’existence dans les mathématiques de propositions certaines. Il y a une contradiction entre la réalité de l’espace et des propositions apodictiques et synthétiques a priori. Rien ne peut légitimer celles-ci. C’est pourquoi l’auteur demande où l’on prend ces propositions. L’entendement dans cette hypothèse est réduit à ses seules forces, il ne peut prendre appui sur des formes de la sensibilité, ou intuitions pures, pour aller à la rencontre des choses, puisque ce sont les choses en soi. Dans ce cas des vérités absolument nécessaires et valables universellement sont absolument impossibles.

C

L’auteur va être plus précis. Afin de montrer l’absurdité de la thèse opposée, il faut passer en revue les moyens dont on dispose pour effectuer une synthèse a priori et les écarter un à un jusqu’à trouver le bon.

Les moyens de la connaissance sont les concepts et les intuitions, les uns et les autres sont soit a priori soit a posteriori. Un croisement est possible entre ces deux alternatives, ce qui donne quatre possibilités abcd (cf. la leçon 1, sur la subjectivité de la connaissance). Pour la commodité je désigne par a les concepts empiriques, b les intuitions empiriques, c les concepts purs, d les intuitions pures. Dans l’hypothèse de la réalité de l’espace, laquelle de ces quatre possibilités permet-elle de comprendre qu’il y ait en géométrie des propositions universelles et nécessaires ? Il faut éliminer d’emblée les suppositions a et b, c’est à dire tant les concepts que les intuitions dès lors qu’ils sont empiriques. Un concept empirique, tel que celui de force, pour reprendre un exemple que l’auteur a donné plus haut, est fondé sur une intuition elle-même empirique, comme celle que l’on prend en déplaçant un objet lourd, ou en résistant à son déplacement. Sur une telle expérience on peut fonder une proposition synthétique, telle que " tout corps plongé dans un liquide subit de la part de celui-ci une poussée verticale, dirigée de bas en haut, égale au poids de liquide déplacé ". Le principe d’Archimède est une proposition synthétique, puisque aucune analyse de la notion de force, ni d’aucune autre notion ne permettrait de l’établir. Seulement cette proposition synthétique, parce qu’elle ne se fonde sur rien d’autre que l’expérience (que celle-ci soit scientifique ou vulgaire ne change rien) est tout empirique et absolument incapable de justifier une proposition universelle et nécessaire. Une proposition fondée sur l’expérience est valable jusqu’à la prochaine expérience, laquelle peut-être lui infligera un cinglant démenti. Mais il n’en va pas de même, croit l’auteur, des propositions mathématiques. Il faut donc que leur fondement soit autre.

Les premières possibilités étant exclues, il reste les deux autres : c et d, les concepts et intuitions a priori. Les quelques lignes qui exposent des exemples sont destinées à éliminer c, à montrer que les concepts à eux seuls n’autorisent aucune synthèse (c’est d’ailleurs pourquoi dans le raisonnement précédent qui concernait les concepts empiriques, on était renvoyé immédiatement aux intuitions empiriques). Le concept de ligne droite en effet ne contient rien qui interdise de penser qu’avec deux lignes droites on forme une figure et qui permette de le penser de trois. Les concepts de ces nombres ne le disent pas davantage. (Kant a tellement raison que sur une surface courbe deux lignes droites, c'est à dire deux plus courts chemins, enferment un espace, comme c’est le cas de deux grands cercles sur la sphère, de deux méridiens par exemple sur la terre). La géométrie ne recourt pas pour rien à l’intuition, elle ne peut pas faire autrement. C’est l’intuition d’une étendue plane qui autorise la géométrie euclidienne à affirmer que deux lignes droites n’enferment aucun espace et qu’il en faut trois pour former une figure. (C’est l’intuition d’une étendue courbe qui autorise la géométrie riemannienne à affirmer que deux lignes droites suffisent à former une figure).

Ceci étant admis, il reste une question : quelle espèce d’intuition, soit pure a priori, soit empirique va-t-elle permettre d’énoncer une proposition universelle et nécessaire ? Pour ce qui est de la première on a déjà répondu ci-dessus : l’intuition empirique (b) n’autorise aucune proposition de ce type. Reste donc une seule supposition susceptible de rendre compte de ce que sont, aux yeux de l’auteur, les mathématiques. Seule une intuition a priori (d) est capable de fonder des propositions universelles et nécessaires. Comme les trois suppositions précédentes (a,b,c) ont échoué, il faut bien retenir finalement celle-ci. Il faut qu’il y ait en nous un pouvoir d’intuition a priori, sinon il n’y a pas de mathématiques pures. Les mathématiques pures existent il faut donc que ce pouvoir d’intuition a priori existe. Parce que l’espace est la forme a priori sous laquelle l’esprit humain appréhende les objets, parce qu’il est la condition subjective de la connaissance, mais parce qu’aussi c’est seulement relativement à la forme de la connaissance qu’il constitue une condition, il permet de fonder des propositions universelles et nécessaires et celles-ci, en retour, ne portent pas sur ce que sont en soi les choses mais seulement sur les phénomènes. Parce que l’espace est une condition universelle et a priori, qui rend possible l’objet de l’intuition, la géométrie est certaine.

D

L’Idéalisme transcendantal permet de trouver la solution du problème posé par l’existence des mathématiques pures, parce qu’il distingue les conditions subjectives de la connaissance humaine des conditions objectives concernant l’existence des objets.

Si au contraire de ce qui vient d’être dit l’espace était réel, la figure formée par trois lignes droites, le triangle, serait une réalité indépendante des conditions subjectives de la connaissance. Par suite il serait impossible d’en rien dire a priori. Pour en dire quelque chose il faudrait nécessairement s’en donner l’intuition, laquelle n’étant alors pas du tout celle d’une forme serait inévitablement a posteriori, incapable de fonder quelle proposition universelle et nécessaire que ce soit. C’est pourquoi il faut impérativement reconnaître une distinction entre ce qui est nécessaire dans les conditions subjectives et ce qui est nécessaire dans l’objet en soi. C’est seulement parce que les rapports géométriques ne sont nécessaires que dans les conditions subjectives qu’ils sont connaissables a priori, et ce n’est inversement que parce qu’ils ne sont connaissables que dans les conditions subjectives de l’espace qu’ils sont nécessaires. Telle est la portée de l’idéalisme transcendantal.

L’espace et le temps ne sont donc que de simples formes de l’intuition, l’espace et le temps ne sont rien en soi, autrement dit ils n’ont pas de réalité. Ce n’est pas une simple hypothèse. C’est la thèse que l’auteur se proposait d’établir, en faveur de laquelle il fallait combattre celle de leur réalité. Mais aussi il faut renoncer à faire d’eux ce que l’on peut faire de la quantité, de la substance, de la cause, etc., ce ne sont pas des concepts. Certes on peut s’en faire un concept (le temps est linéaire, l’espace est tridimensionnel), et il faut bien s’en faire un afin de donner aux mathématiques leur plein développement, mais ce sont d’abord les conditions simplement subjectives de notre intuition, tandis que la quantité, la substance, la cause ne sont rien de tel. Corrélativement il faut admettre la distinction entre les simples phénomènes et les choses telles qu’elles sont données en soi. Car s’il est possible de dire a priori beaucoup de choses des phénomènes, c’est parce que ces choses ne concernent que leur forme. On ne peut dire au contraire jamais la moindre chose des choses en soi, sauf qu’il faut bien qu’elles existent afin de servir de fondement aux phénomènes.

Kant est très fier de son raisonnement. Celui-ci ne consiste pourtant pas à établir directement que la synthèse a priori est possible et qu’elle existe. Il écarte seulement les autres hypothèses : c’est la méthode des résidus ! Il faut bien qu’existent des jugements synthétiques a priori, puisque existent les mathématiques et qu’elles sont pleines de propositions entièrement a priori, dit-il à peu près.

C’est la pureté des mathématiques que l’Idéalisme transcendantal est chargé d’expliquer finalement après les termes intermédiaires qu’étaient les jugements synthétiques a priori, puis les intuitions pures. Mais qu’est-ce que ça signifie ? Il y a une réalité, ou une supposition qui est tenue pour vraie, c’est qu’il y a dans les mathématiques des propositions a priori. Il faut la justifier. C’est à cela que sert l’Idéalisme transcendantal. Comment, par ailleurs lui-même s’explique-t-il ? Qu’est-ce qui permet de croire que l’espace et le temps ne sont que de simples formes de l’intuition ? Rien d’autre, on vient de le voir, que l’existence supposée de propositions mathématiques a priori.

Les propositions qui conduisent de l'affirmation de la pureté des mathématiques à celle de l'idéalité de l'espace et du temps sont exposées patiemment, successivement, méthodiquement. Cependant la chaîne qui les lie est circulaire. Par une pétition de principe Kant s'accorde ce qu'il ne peut établir par une démonstration. Les conséquences de sa thèse abusive, aussi lourdes que lointaines, vont l'occuper au moins jusqu'à la troisième Critique.

Table

10 la Critique fait la police au profit de la théologie

Je ne peux pas accorder Dieu, la liberté et l'immortalité au nécessaire usage pratique de ma raison, sans retirer en même temps à la raison spéculative sa convenance à des vues supérieures. En effet pour les acquérir elle doit se servir de principes tels qu'ils ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible. Lorsqu'on les tourne néanmoins vers ce qui ne peut être un objet de l'expérience, ils le tranforment à chaque fois en phénomène. Ils rendent par suite impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai dû abroger le savoir, pour faire une place à la foi. Le dogmatisme de la métaphysique, c'est à dire le préjugé d'y progresser sans critique de la raison pure, est la vraie source de tout scepticisme, hostile à la moralité et toujours très dogmatique. S'il peut n'être pas difficile de léguer à la postérité une métaphysique systématique rédigée sous le contrôle de la critique de la raison pure, ce n'est pas un don qu'il faudra tenir pour négligeable. Pensons simplement à la culture de la raison dans la voie sûre d'une science en général, en comparaison des tâtonnements infondés et des errements imprudents de la même raison sans la critique. Ou pensons au meilleur emploi du temps d'une jeunesse avide d'apprendre, qui reçoit du dogmatisme vulgaire des encouragements si précoces et si nombreux, - tant à raisonner avec aisance sur des choses auxquelles elle ne comprend rien et dont ni elle, ni personne au monde, ne pourra non plus rien comprendre, - qu'à s'épuiser dans l'invention de pensées et d'opinions nouvelles et à délaisser ainsi l'apprentissage de sciences fondées. Ou pensons, surtout, à l'avantage inestimable de mettre fin pour toujours à toute mise en cause de la moralité et de la religion en faisant à la manière socratique la preuve la plus claire de l'ignorance de l'interlocuteur. Car il y a toujours eu et il y aura aussi bien à l'avenir une métaphysique dans le monde, mais avec elle aussi on trouvera toujours une dialectique de la raison pure, parce qu'elle lui est naturelle. C'est donc la première et la plus importante affaire de la philosophie de lui retirer une bonne fois toute influence négative, en tarisant la source de ses erreurs.

Malgré cette importante transformation dans le champ des sciences, et cette perte que doit subir la raison spéculative d'une possession qu'elle avait jusqu'ici imaginée sienne, tout subsiste cependant, pour la situation humaine universelle et le profit que tirait le monde jusque là des leçons de la raison pure, dans le même état avantageux où il a toujours été. La perte touche le monopole des écoles, mais absolument pas l'intérêt des hommes. Je demande à l'inflexible dogmatique si - la preuve de l'immortalité de notre âme par la simplicité de sa substance, - ou celle de la liberté de la volonté contre le mécanisme universel par la subtile mais impuissante distinction de la nécessité pratique objective et subjective, - ou celle de l'existence de Dieu par le concept d'un être absolument parfait (par la contingence du changeant et la nécessité d'un premier moteur), après qu'elles soient sorties des écoles, ont jamais pu atteindre le public et exercer la moindre influence sur sa conviction ? Cela est-il jamais arrivé, et cela peut-il aussi jamais être attendu, en raison de l'inaptitude du commun entendement humain à une aussi subtile spéculation ? Ce qui a pu produire et propager dans la conviction du public, pour autant qu'elle était fondée sur la raison, - l'espérance d'une vie future, en ce qui concerne la première question, c'est bien plutôt cette condition de sa nature, connue de chaque homme, de ne pouvoir jamais être contenté par le temporel (qui ne suffit pas à la condition de son entière destinée), - la conscience de la liberté, en ce qui concerne la deuxième, c'est la simple représentation claire des devoirs contre toute revendication des affections, - la foi en un sage et grand auteur du monde, en ce qui concerne la troisième, c'est l'ordre merveilleux, la beauté et la prévoyance qui se voient partout dans la nature. Ainsi cette possession de la raison ne reste pas seulement ininterrompue. Mais elle gagne encore d'autant plus en considération - que sur un point qui concerne les affaires humaines en général, les écoles apprennent à ne s'attribuer aucune compréhension plus haute et plus large que celle que peut atteindre facilement le grand nombre (pour nous le plus digne d'attention) - et qu'elle se réduit à la seule culture de ces preuves universellement compréhensibles et suffisantes d'un point de vue moral.

Critique de la raison pure, Préface (2e édition)
(trad. Dorion)

La métaphysique doit être repensée. Relativement aux objets transcendants, il ne lui appartient pas de constituer des connaissances, mais seulement de constituer un usage pratique de la raison. Le gain permis par la métaphysique en tant que Critique, c’est à dire par la Critique de la raison pure, n’est pas d’une évidence telle qu’il saute aux yeux de ceux qui nourrissent les plus hautes ambitions spéculatives. Il tient tout entier dans la célèbre phrase : " J'ai dû abroger le savoir, pour obtenir une place à la foi ". Ceci ne signifie pas seulement que le savoir métaphysique est impossible, mais et c’est bien autre chose, qu’il faut qu’il soit impossible afin que soient sauvés les articles de la foi : qu’il existe un Dieu transcendant, créateur, juge et rémunérateur, qu’il y a une âme et qu’elle est immortelle, que l’homme est doué d’un libre arbitre, qu’il fait des choix et qu’il en est responsable.

A

L’alternative entre une métaphysique spéculative et une métaphysique pratique est l’objet des premières lignes du passage.

L’auteur ne s’interroge ici nullement sur le fondement de la croyance (si tant est qu’une croyance puisse en avoir un) en Dieu, en la liberté, en l’immortalité de l’âme. Il tient pour acquise leur valeur et c’est relativement à ce postulat qu’il examine le résultat de la Critique de la raison pure. Il faut choisir entre l’usage pratique et l’usage spéculatif de la raison relativement à ses objets transcendants. L’usage pratique de la raison en a le plus grand besoin. Il ne peut en effet y avoir de vie morale, il ne peut y avoir d’acte vertueux, si l’on n’admet le libre arbitre, l’immortalité de l’âme et l’existence d’un suprême juge et rémunérateur. Si la raison devait renoncer à tout cela, le méchant aurait raison et tout serait permis. Mais qu’est-ce qui contraint à renoncer à tout cela ? C’est justement la prétention aux aperçus supérieurs de la part de la raison spéculative. C’est sa prétention de connaître ces objets comme s’ils appartenaient à l’expérience, c’est à dire de leur appliquer des principes qui ne s’étendent qu’aux objets de l’expérience. Elle croit à leur sujet pouvoir raisonner en termes de quantité, de substance ou de cause. Mais en s’y acharnant elle ne fait que les transformer en phénomènes, elle ne fait que les soumettre aux conditions qui sont celles de la réceptivité de l’esprit humain. Il est donc dangereux pour la foi de livrer les objets transcendants à l’usage spéculatif de la raison. Cela compromet son usage pratique, et rend impossible l’extension pratique de la raison pure. Puisque inévitablement la raison pure tombe dans des difficultés dialectiques sans solution lorsqu’elle cherche à connaître les objets transcendants au lieu de se contenter de les penser, un esprit insuffisamment formé à la philosophie en conclura qu’ils ne sont que des chimères. Et la voie sera ouverte au spinozisme. Kant se sent investi d’une mission qui est de sauver la foi, de permettre que les actes des hommes continuent d’être gouvernés selon les principes religieux. Afin d’y parvenir un sacrifice s’impose : " J'ai dû abroger le savoir ", c'était la condition incontournable " pour obtenir une place à la foi. " (Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen).

B

La suite vise à montrer de manière plus précise que la perte qui est faite non seulement ne peut pas être tenue pour importante, mais que loin d’être regrettable elle est au contraire bénéfique.

Aussi longtemps qu’on prétend livrer les objets transcendants à l’usage spéculatif de la raison, la métaphysique affirme plus qu’elle ne peut légitimement affirmer. C’est ce qu’il faut appeler du dogmatisme. Le seul moyen de lutter contre ce dogmatisme est de livrer l’usage spéculatif de la raison à la Critique, ce qui est le fait de la Critique de la raison pure. Tant que celle-ci n’est pas faite, ce n’est que par un préjugé que la métaphysique croit pouvoir parler de Dieu, du cosmos et de l’âme. Mais comme ce faisant elle tombe dans des difficultés dialectiques, au sujet de l’âme des paralogismes, au sujet du cosmos des antinomies, au sujet de Dieu des preuves qui ne prouvent rien, ce dogmatisme n’est source que du scepticisme. Ce dernier d’ailleurs n’est pas moins dogmatique, puisqu’en déclarant par exemple que Dieu n’existe pas, que l’âme n’est pas immortelle, que l’homme n’est pas libre, il énonce des propositions qu’il peut légitimer aussi peu que la métaphysique spéculative peut légitimer les siennes. Mais ce scepticisme n’est pas seulement spéculatif. Il s’attaque à la moralité, il a des conséquences pratiques, c’est en cela qu’il est dangereux et qu’il convient d’être vigilant contre lui. C’est pourquoi la Critique de la raison pure, malgré l’apparence destructrice qu’elle peut prendre en interdisant la métaphysique spéculative, accomplit une œuvre salutaire dans la mesure où elle lègue à la postérité une métaphysique systématiquement rédigée sous son propre contrôle. La théorie transcendantale en effet fixe les éléments d’une connaissance pure a priori, l’Esthétique transcendantale déterminant les intuitions pures et l’Analytique transcendantale les concepts purs. Par là se trouve précisément circonscrit le territoire sur lequel peut se construire légitimement une connaissance a priori. Cela exclut toute tentative pour connaître (erkennen) un objet transcendant (voir les pages précédentes, en particulier la note, sur l’opposition du denken à l’erkennen).

La Critique de la raison pure constitue donc un don, un beau cadeau (Geschenk) fait par son auteur à la postérité. On peut l’apprécier sous trois angles différents. 1° si l’on pense au tableau qui était dressé quelques pages plus haut de la métaphysique telle que la trouvait l’auteur, faite de tâtonnements, de divagations, de combats de nègres dans un tunnel, ce n’est déjà pas une mince affaire que d’y avoir substitué une culture (Kultur), c’est à dire le profit intellectuel d’un travail qui place la métaphysique enfin sur la voie sûre de la science. 2° ce n’est pas rien non plus que de donner à la jeunesse un emploi de son temps tel qu’elle ne le gaspille pas. La jeunesse est particulièrement soumise à une double tentation. Il y a d’abord celle de raisonner sans fin sur des questions auxquelles elle n’est pas formée, et à cet égard le dogmatisme sur les objets transcendants constitue pour elle un dangereux exemple. Il y a aussi, autre effet du dogmatisme, le goût des idées nouvelles (Erfindung neuer Gedanken und Meinungen). Les inventions des esprits féconds mais retors pourraient surprendre son enthousiasme. Je ne crois pas m’avancer excessivement en estimant que, même s’il vise aussi éventuellement d’autres philosophies, l’auteur s’inquiète de la découverte de Spinoza par la jeune génération allemande (Herder, ex-élève de Kant devient spinoziste ; sous son influence Goethe en 1773 lit l’Ethique, et il y a déjà en Allemagne les prémisses d’une interprétation romantique du Deus sive natura : le panthéisme). C’était déjà sous le nom de " novateurs " que Leibniz un siècle auparavant, en 1685, dans le Discours de métaphysique désignait les partisans du Juif athée de Voorburg. 3° ainsi le plus grand bienfait de la Critique sera d’en finir avec toutes les mises en cause de la moralité et de la religion. Il faut réduire au silence ceux qui nient un Dieu juge et rémunérateur, ceux qui nient un Créateur, etc., parce qu’ils ouvrent la voie au vice. Kant est le nouveau Socrate qui ferme la bouche aux sophistes, lesquels effectivement disent que tout est permis, que ce qui est juste selon la loi des hommes n’est pas ce qui est juste selon la loi de la nature, etc. Son œuvre anéantit l’influence négative de la métaphysique, qui réside en ceci que l’usage spéculatif de la raison sur des objets transcendants ne peut pas ne pas sombrer dans une dialectique. La philosophie, c'est à dire la Critique de la raison pure, traite à la racine le mal qui ronge l’Europe du XVIIIe siècle.

C

Tout au contraire des spéculations métaphysiques qui favorisaient le scepticisme relativement aux articles de la foi, la Critique sauvegardera donc ceux-ci bien mieux sous son contrôle. Kant demande qui est le meilleur chien de garde de la religion : est-ce le dogmatisme ou est-ce lui ? Il revendique le titre.

Il procède certes à une singulière réduction dans le champ des sciences. Alors qu’avant lui on pouvait espérer connaître les objets transcendants, édifier une psychologie rationnelle, une cosmologie rationnelle, une théologie rationnelle, la Critique de la raison pure montre au contraire qu’il faut y renoncer. Le champ des sciences ne comprend que la mathématique et la physique. Bien que toutefois il ne soit pas interdit de penser que d’autres disciplines viendront s’y ajouter, le nom de Stahl, même s’il est mal choisi, évoquant la possibilité d’une chimie, c’est une large part des possessions de la raison spéculative qui leur est enlevée. Mais l’auteur demande que l’on mette en balance le préjudice et l’avantage de cet aggiornamento. Le premier n’est que pour la raison spéculative, tandis que concernant la condition universelle de l’humanité, c’est à dire pour la raison pratique, rien n’est compromis, tout au contraire on vient de le voir. Le profit que les hommes tiraient des leçons de la raison pure ne consistait qu’en lois morales. Il faut donc situer correctement qui sont les perdants de la révolution kantienne. Ce ne sont que les diverses écoles théologiques qui se battent sans résultat depuis des siècles dans leur champ clos. Le texte oppose très clairement les écoles et le public, le monopole des écoles à l’intérêt des hommes, les subtiles spéculations à l’intelligence ordinaire. La métaphysique spéculative, même si elle pouvait avoir un résultat, ne sert absolument à rien, elle est sans influence sur la conviction des hommes, sans impact sur leur croyance.

Kant prend à témoin le lecteur et à travers lui les partisans les plus acharnés du dogmatisme métaphysique, et lui demande si tous les arguments apportés par celui-ci, à supposer même qu’ils soient bien fondés ont eu la moindre influence sur ce que croient les hommes. Il le renvoie rapidement à trois preuves, celles de l'immortalité de l’âme, de la liberté de la volonté, et de l’existence de Dieu, simplement pour en dire que, quelle que soit la volonté de leurs auteurs de les faire connaître, elles n’ont jamais dépassé le stade de la confidentialité. Si les hommes croient à l’immortalité de leur âme, ce n’est pas parce qu’ils savent que c’est une substance simple et que ce qui est simple est indestructible. S’ils croient à la liberté de leur volonté, ce n’est pas parce qu’ils savent distinguer des nécessités pratiques objectives dans lesquelles règne l’universel mécanisme, les nécessités pratiques subjectives où se rencontre un inconditionné. S’ils croient en Dieu enfin, ce n’est pas parce qu’ils savent que l’enchaînement des causes et des effets reste en lui-même contingent, s’il n’est pas rattaché à un premier moteur. Les arguments des métaphysiciens n’ont jamais rien fait ni pour ni contre la croyance des hommes. Leurs spéculations sont trop subtiles.

Sans doute beaucoup moins subtiles, quelques considérations naïves les convainquent d’autant mieux de ce dont ils doivent être convaincus afin que la religion soit possible. Ainsi c’est seulement parce qu’ils ne peuvent être satisfaits par rien de temporel, parce qu’ils se projettent toujours au-delà des limites de leur existence qu’ils croient à la vie future que leur promettent les Evangiles. C’est parce qu’ils vivent cruellement le conflit entre leurs désirs et les devoirs qu’ils se croient libres. C’est parce que la nature leur paraît ordonnée, belle, et bien faite qu’ils l’imaginent créée par l’intelligence suprême dont leur parle la Genèse. Est-ce que ces maigres et pauvres idées ne suffisent pas au point de vue moral ? Il sera bon que les métaphysiciens renoncent aux arguments que les hommes ne comprennent pas et qu’ils redéploient leurs efforts sur la culture (Kultur) de ceux qu’ils comprennent. Le rôle des métaphysiciens, et en particulier des théologiens, car, on le voit bien, il n’est pas ici question de cosmologie rationnelle et il n’est question de psychologie rationnelle que pour autant que cela serve la religion, est de prendre soin des germes de foi qu’ils rencontrent dans l’âme de tout homme, de les arroser dans les quantités convenables, de les conserver à la température idoine, de les émonder la saison venue, de les fumer comme il faut et... d’en recueillir les fruits. Même s’il n’y a pas en allemand le rapport qui existe en français entre culture et agriculture, la métaphore de ce type de travail reste aussi pertinente qu’une autre, lorsqu’il s’agit de comprendre quelle est la tâche qui revient aux métaphysiciens. Leur domaine reste intact après la Critique kantienne, il gagne même en considération du fait que leurs spéculations rejoignent l’imagination des braves gens.

La seconde édition a été publiée peu de temps avant la Critique de la raison pratique. Cette nouvelle préface tient donc compte de l’avancement de la réflexion de l’auteur sur les questions auxquelles il fait allusion dans ce passage et qui font justement l’objet de la seconde Critique. Il ne me semble pas trop hardi de penser que si le projet global de l’auteur n’était pas encore très précisément orienté en 1781 vers la défense de la foi chrétienne, en 1787 au contraire le bénéfice que cette dernière peut recevoir de l’Idéalisme transcendantal lui apparaît très clairement. Il réécrit partiellement, mais fondamentalement, les pages qui en constituent l’exposé dans l’Esthétique transcendantale et il remplace la préface originale par celle qu’on a sous les yeux. La distinction entre le phénomène et la chose en soi y joue un rôle essentiel (dans les pages qui précèdent immédiatement celles-ci), tandis qu’elle était purement et simplement absente de la première édition. Le passage qui pourrait y être équivalent ne comporte rien de semblable à cette opposition ni a fortiori aucune allusion à une transformation des objets transcendants de la raison en postulats de la raison pratique. Dans l’intervalle il est donc apparu à Kant que le travail déjà publié conduisait vers un but, qui n’était peut-être pas initialement poursuivi, mais qui, plus que toute autre considération, lui donnait la portée positive qui lui manquait. C’est maintenant qu’il se flatte sereinement que l’utilité négative de la Critique devient positive. Le remaniement de la Critique de la raison pure en 1787 en fait donc de son propre aveu une œuvre de police : " dénier cette utilité positive à ce service que nous rend la Critique équivaudrait à dire que la police n'a pas d'utilité positive, parce que sa fonction principale n'est que de fermer la porte à la violence que les citoyens peuvent craindre les uns des autres, pour que chacun puisse faire ses affaires en toute sécurité et tranquillité " (Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wäre ebensoviel, als sagen, dass Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschäfte doch nur ist, der Gewalttätigkeit, welche Bürger von Bürgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben könne). Elle remet la tâche de la métaphysique à la seconde Critique, qui n’est elle-même qu’une propédeutique à la théologie. La Critique de la raison pure est finalement un ouvrage bien conforme à la tradition chrétienne médiévale, qui fait de la philosophie la servante de la théologie.

Table

Appendice : la Dialectique transcendantale

Les limites de la raison

(Ce qui suit ne comporte aucune explication, mais constitue seulement un survol de la Dialectique transcendantale)

On nomme transcendantale une connaissance a priori par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou possibles simplement a priori. Transcendantal veut dire possibilité ou usage a priori de la connaissance (PUF, p. 79).
Dialectique : logique de l'apparence (p. 251).
L'apparence transcendantale influe sur des principes dont l'usage n'est jamais appliqué à l'expérience – auquel cas nous aurions au moins une pierre de touche pour vérifier leur valeur – mais, malgré tous les avertissements de la critique, nous entraîne nous-mêmes tout à fait en dehors de l'usage empirique des catégories et nous abuse avec l'illusion d'une extension de l'entendement pur.
L'apparence transcendantale ne cesse pas après qu'on l'a découverte.
Nous avons nommé catégories les concepts de l'entendement pur, nous désignerons sous un nom nouveau les concepts de la raison pure : nous les appellerons idées transcendantales (p. 262).
J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens (p. 270).

On peut diviser toutes les idées transcendantales en trois classes :

1- la première contient l'unité absolue du sujet pensant --> psychologie :
je conclus du concept transcendantal du sujet, qui ne renferme aucun divers, à l'unité absolue de ce sujet lui-même, dont je n'ai de cette manière absolument aucun concept --> paralogisme.

2- la deuxième contient l'unité absolue de la série des conditions des phénomènes --> cosmologie :
je conclus d'un concept en soi contradictoire de l'unité synthétique inconditionnée d'un côté de la série, à la légitimité de l'unité du côté opposé, dont je n'ai cependant même pas un concept --> antinomie.

3- la troisième contient l'unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général --> théologie :
je conclus de la totalité des conditions nécessaires pour concevoir des objets en général, en tant qu'ils peuvent nous être donnés, à l'unité synthétique absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses en général --> idéal.

Des paralogismes

1° l'âme est une substance : paralogisme de la substantialité ;
2° l'âme est simple : paralogisme de la simplicité ;
3° l'âme est unique : paralogisme de la personnalité ;
4° l'âme est en rapport avec des objets possibles : paralogisme de l'idéalité du rapport extérieur.

Le je pense est le texte unique de la psychologie rationnelle, celui d'où elle doit tirer toute sa science (p. 279).

Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant (p. 290) :
– ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet n'existe aussi que comme sujet et est par conséquent substance ;
– or un être pensant considéré simplement comme tel ne peut être conçu que comme sujet ;
– donc il n'existe aussi que comme tel, c'est-à-dire comme substance.

*Dans la majeure il est question d'un être, qui en général peut être conçu sous tous les rapports, et par conséquent tel qu'il peut être donné dans l'intuition.
Mais dans la mineure, il n'est question du même être qu'autant qu'il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l'unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l'intuition, par laquelle il est donné comme objet à la pensée.

*La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents.
Dans la majeure elle s'applique un objet en général (et tel par suite qu'il peut être donné dans l'intuition).
Dans la mineure elle n'envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n'y a donc plus ici d'objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme un sujet (à titre de forme de la pensée).

*Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets ;
dans la seconde il s'agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu'on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience.

Aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : je ne peux exister autrement que comme sujet, mais seulement celle-ci : je ne puis dans la pensée de mon existence me servir de moi que comme d'un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique et n'exprime absolument rien sur le mode de mon existence.

Des antinomies

il n'y a que quatre idées cosmologiques, suivant les quatre titres des catégories (p. 332). D'où les quatre antinomies :

1° le monde a un commencement dans le temps et il est aussi limité dans l'espace ;
le monde n'a ni commencement dans le temps, ni limite dans l'espace, mais il est infini aussi bien dans le temps que dans l'espace.

2° toute substance composée dans le monde se compose de parties simples et il n'existe absolument rien que le simple ou ce qui en est composé ;
aucune chose composée dans le monde n'est formée de parties simples, et il n'existe rien de simple dans le monde.

3° la causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde : il est encore nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication de ces phénomènes ;
il n'y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature.

4° le monde implique quelque chose qui, soit comme sa partie, soit comme sa cause, est un être absolument nécessaire ;
il n'existe nulle part aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde ni hors du monde, comme en étant la cause.

Cette antithétique expose le conflit entre des connaissances dogmatiques en apparence, sans que l’on attribue plus à l’une qu’à l’autre un titre plus parfait à notre approbation (p. 335).

De idéal

idée d'un tout de la réalité (p. 417) :
il n'y a par la raison spéculative que trois preuves possibles de l'existence de Dieu :
– ou bien toutes les voies, que l'on a tentées dans ce but, partent de l'expérience déterminée et de la nature particulière de notre monde sensible que l'expérience nous fait connaître, et s'élèvent de là, suivant les lois de la causalité, jusqu'à la cause suprême résidant hors du monde : preuve physico-théologique ;
– ou bien elles ne prennent pour point de départ empirique qu'une expérience indéterminée, c'est-à-dire une existence quelconque : preuve cosmologique ;
– ou bien enfin elles font abstraction de toute expérience et concluent tout à fait a priori de simples concepts à l'existence d'une cause suprême : preuve ontologique.

De l'impossibilité d'une preuve ontologique

On a de tout temps parlé d'un être absolument nécessaire. C'est quelque chose dont la non-existence est impossible. Mais qu'est-ce qui rend impossible de regarder sa non-existence comme inconcevable ?
Après s'être fait d'une chose un concept a priori agencé de telle façon que de l'avis commun l'existence rentrait dans sa compréhension, on a cru pouvoir en conclure sûrement que, puisque l'existence appartient nécessairement à l'objet de ce concept, son existence est aussi posée nécessairement.
Si d'un triangle on supprime l'existence, on supprime alors la chose même avec tous ses prédicats. Où y a-t-il alors contradiction ? Il n'y a rien extérieurement avec quoi il puisse y avoir contradiction, car la chose ne doit pas être extérieurement nécessaire ; mais il n'y a rien non plus intérieurement, car en supprimant la chose elle-même on a supprimé en même temps ce qui lui est intérieur. Si je supprime le prédicat d'un jugement en même temps que le sujet, il n'en peut jamais résulter de contradiction interne, quel que soit ce prédicat.
Telle chose existe : cette proposition est-elle analytique ou synthétique ? Si elle est analytique, par l'existence de la chose vous n'ajoutez rien à votre pensée, et alors de deux choses l'une : ou la pensée qui est en vous doit être la chose même, ou bien vous avez supposé une existence comme faisant partie de la possibilité, et alors l'existence est soi-disant conclue de la possibilité interne, ce qui n'est qu'une misérable tautologie.
Le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels, qu'avec leur simple concept.

De l'impossibilité d'une preuve cosmologique

Si quelque objet existe, il faut aussi qu'existe un être absolument nécessaire. Or j'existe. Donc il existe un objet absolument nécessaire (preuve a contingentia mundi).
Pour se donner un fondement solide cette preuve s'appuie sur l'expérience et se donne ainsi l'apparence de différer de l'argument ontologique, qui met toute sa confiance en de simples concepts purs a priori. Mais la preuve cosmologique ne se sert de cette expérience que pour faire un seul pas, c'est-à-dire pour s'élever à l'existence d'un être nécessaire en général. L' argument empirique ne peut rien apprendre concernant les attributs de cet être, et alors la raison prend tout à fait congé de lui et introduit l'argument ontologique dans la preuve cosmologique.

De l'impossibilité d'une preuve physico-théologique

Si donc ni le concept de choses en général, ni l'expérience de quelque expérience en général ne peuvent donner ce qui est requis, il ne reste plus qu'un moyen : c'est de chercher si une expérience déterminée ne fournit pas une preuve. [Mais comment une expérience pourrait-elle être donnée qui soit adéquate à une idée ? C'est précisément le propre d'une idée qu'une expérience ne puisse jamais lui être adéquate].
1° il y a partout des signes évidents d'un ordre,
2° cet ordre n'est pas inhérent aux choses du monde,
3° il existe donc une cause du monde, féconde, intelligente et libre,
4° comme les parties du monde sont celles d'une œuvre d'art, l'auteur en est unique.
Cette preuve pourrait tout au plus démontrer un architecte mais non un créateur.
Le concept d'une cause doit nous en faire connaître quelque chose d'entièrement déterminé. Or dès qu'il y est question de la grandeur d'une chose en général, il n'y a de concept déterminé que celui qui comprend toute la perfection possible. Or la théologie physique ne peut pas donner ce concept. La preuve physico-théologique se tire de son mauvais pas en en appelant à la contingence du monde... Qui elle-même en appelle à la preuve ontologique... Qui est sans valeur.

Table

II - DE L’IDEALISME TRANSCENDANTAL AU DIEU CREATEUR

1 l’Idéalisme transcendantal ferme la porte à l’absurde spinozisme

Si l'on nous concède que le sujet intelligible peut encore être libre au regard d'un acte donné, bien que comme sujet appartenant au monde sensible il soit au regard du même acte mécaniquement déterminé, - il semble que, dès qu'on admet que Dieu, en tant qu'être originaire universel, est aussi la cause originaire de l'existence de la substance (une proposition à laquelle on ne peut renoncer sans renoncer du même coup au concept de Dieu comme être des êtres, et par suite à sa toute-suffisance, dont tout dépend en théologie), on doive aussi concéder que les actes de l'homme ont en Dieu leur raison déterminante. Laquelle est entièrement hors de la puissance de l'homme, dans la causalité d'un être suprême distinct de lui, duquel dépend totalement son existence et toute la détermination de sa causalité. En fait si les actes de l'homme, en tant qu'ils appartiennent à ses déterminations dans le temps, n'étaient pas de simples déterminations de lui-même en tant que phénomène, mais en tant que chose en soi, on ne pourrait sauver la liberté. L'homme serait une marionnette, ou un automate de Vaucanson, construit et remonté par le maître suprême de tout art. La conscience de soi en ferait un automate pensant. La conscience de sa spontanéité, si on la prenait pour la liberté, serait une simple illusion. Elle ne pourrait être ainsi nommée que comparativement. Car si les plus proches causes déterminantes de ses mouvements et une longue série de leurs antécédents sont en effet internes, leurs causes ultimes et les plus hautes se trouvent totalement dans une main étrangère. C'est pourquoi je ne conçois pas comment ceux, qui s'entêtent à tenir l'espace et le temps pour des déterminations appartenant à l'existence des choses en soi, prétendent éviter la fatalité des actes. Ou s'ils concèdent (comme le faisait le pourtant perspicace Mendelssohn) que l'espace et le temps appartiennent pour ainsi dire à l'existence des êtres finis et dérivés, mais pas de manière nécessaire à celle de l'être originaire infini, comment ils prétendent se justifier, d'où ils prennent le pouvoir de faire une telle différence. Je ne conçois pas comment ils prétendent éviter la contradiction où ils se mettent, s'ils tiennent l'existence dans le temps pour une détermination qui appartient nécessairement aux choses en soi finies. Car puisque Dieu est la cause de cette existence, et ne peut pourtant pas être la cause du temps (ou de l'espace) lui-même, (parce que le temps doit être supposé une condition nécessaire a priori de l'existence des choses), par suite sa causalité au regard de l'existence de ces choses, même dans l'ordre du temps, doit être conditionnée. De là doivent inévitablement sortir toutes sortes d'objections contre les concepts de son infinité et de son indépendance. Il nous est par contre très facile de distinguer la détermination de l'existence divine, indépendante de toute condition de temps, comme l'existence d'un être en soi, de celle d'une chose dans le phénomène. Par conséquent, si l'on n'accepte pas l'idéalité du temps et de l'espace, il ne reste que le spinozisme. L'espace et le temps y sont eux-mêmes des déterminations essentielles de l'être originaire, des choses qui dépendent de lui, non pas des substances (donc nous non plus), mais de simples accidents qui lui sont inhérents. Si ces choses, en tant qu'elles sont ses effets, existaient simplement dans le temps, qui serait la condition de leur existence en soi, les actes de ces êtres devraient être simplement les actes de l'être originaire, qu'il produirait où et quand que ce soit. C'est pouquoi, si on tient les êtres pris comme substances et existant en soi dans le temps pour les effets d'une cause supérieure, et si pourtant en même temps on tient qu'ils n'appartiennent ni à celle-ci ni à son action, mais qu'ils existent au contraire pour soi en tant que substances, le spinozisme, abstraction faite de l'absurdité de son hypothèse fondamentale, est beaucoup plus cohérent que ne peut l'être la théorie de la création.

Critique de la raison pratique, examen critique de l'Analytique de la raison pure pratique
(trad. Dorion)

L’Idéalisme transcendantal, en séparant des choses en soi l’espace et le temps, permet de penser à la fois le déterminisme dans les phénomènes et la liberté des choses en soi. Il cantonne aux phénomènes, au monde phénoménal, la validité du déterminisme. Il préserve la possibilité de penser qu’au niveau des choses en soi la liberté n’est pas un vain mot. Dieu en effet n’est pas soumis à l’espace et au temps. Il ne crée pas dans l’espace et le temps. Il peut donc bien être l’auteur de toutes choses sans que cependant cela implique que toutes choses soient déterminées (c'est à dire soient dans l’espace et le temps). En même temps que dans l’ordre phénoménal mon acte s’inscrit dans une chaîne causale qui n’autorise aucun commencement absolu, dans l’ordre des choses en soi rien ne me contraint d’admettre qu’il en soit ainsi. La liberté ne peut pas être sauvée, si l’on ne distingue pas le phénomène de la chose en soi.

L’Idéalisme transcendantal permet d’éviter le " fatalisme " (?) d’une part, et de l’autre les difficultés du créationnisme ordinaire. D’une part en effet si l’espace et le temps sont des déterminations des choses en soi, celles-ci sont soumises sans exception à l’enchaînement causal. Et d’autre part, si l’on admet que seules les créatures sont soumises à l’espace et au temps mais que le Créateur ne l’est pas, on est incapable de fonder cette distinction. Plus grave encore on est incapable d’exprimer comment la création échappe au temps. Il faut sauvegarder l’infinité, l’éternité et la liberté (c'est à dire le libre arbitre) de Dieu. L’alternative proposée par Kant est donc claire : " c’est moi ou le spinozisme ". Ce dernier est en effet plus cohérent que le créationnisme ordinaire, qu'il met hors jeu. Le concept de liberté est lié à celui de création. En vérité ils sont aussi inintelligibles l’un que l’autre, puisque seul ce qui relève du plan phénoménal peut être compris, tandis que ce qui est chose en soi ne peut être que pensé. C’est à dire postulé.

Le rôle de la Critique de la raison pure a été de préparer le terrain à la Critique de la raison pratique. L’espace et le temps, de formes pures de l’intuition (ce qui n’excluait nullement qu’ils fussent des concepts purs) sont devenus des intuitions pures (dans l’Esthétique transcendantale). Il a fallu par suite admettre qu’ils ne relèvent pas de l’entendement, lequel n’est pas originaire. De là découlait que ce qui apparaît à la fois apparaît dans l’espace et le temps et n’est pas, en soi, tel qu’il apparaît. Cette distinction de l’ordre du phénoménal et de l’ordre de l’en soi donne la possibilité de penser, c'est à dire de postuler, un autre entendement qui à la fois est originaire, c'est à dire créateur, et extérieur à l’espace et au temps. Cette page de la Critique de la raison pratique montre à quoi visait tout ce cheminement : à résoudre, verbalement, la difficulté à laquelle se heurte la théorie créationniste et qui la rendait incapable de résister à Spinoza. L’Idéalisme transcendantal vise à lui donner les moyens d’y résister.

Quelle connaissance Kant a-t-il de Spinoza ? Il affirme que chez son adversaire l’espace et le temps sont des déterminations essentielles de l’être originaire. Cette proposition est inexacte. A l’être originaire appartiennent l’infinité et l’éternité, non d’ailleurs en tant qu’attributs, mais comme implications de la notion même d’être : " Dans l’être il n’y a ni quand, ni avant, ni après ". Kant, comme tous ceux qui croient à un Dieu transcendant, ignore ce qu’est l’éternité et ce qu’est l’infini. Il ne voit en elles que le prolongement indéfini. Il n’a donc pas même assimilé Descartes. Chez Spinoza Dieu est étendue autant que pensée. Mais l’étendue n’est pas l’espace, qui est composé de parties finies, qui est un produit de l’imagination et non de l’entendement.

Il affirme en outre que chez son adversaire les choses qui dépendent de l’être originaire en sont des accidents. C’est encore inexact. Il n’y a pas d’accident dans la philosophie de Spinoza. Dieu est cause de toute chose. Mais en quel sens en est-il cause ? Il n’y a de déterminisme à proprement parler qu’entre les modes. Quant au rapport des modes avec Dieu, il faut dire que toute chose est en Dieu (et est conçue par Dieu), c’est à dire qu’elle exprime l’être. Dieu n’est pas la cause éloignée des choses qui sont en lui.

" L’absurdité de l’idée fondamentale du spinozisme " est celle d’un Dieu-étendue, d’un Dieu qui s’exprime dans les choses, dans toute chose. Mais cette idée n’est absurde que si elle est interprétée comme elle l'est par Kant, c’est à dire si on la transforme en un Dieu spatial (au-delà de toute limite) et durable (au-delà de toute limite). Alors Dieu est dans l’arbre et dans la fleur et aussi dans le poil et l’excrément. C’est ce qu’on résume sous le nom de panthéisme. On ne distingue pas natura naturans et natura naturata. Dans le spinozisme en effet l’homme cesse d’être une substance (créée) pour être un mode (plus exactement un groupement de modes) de Dieu, comme la fleur et l’excrément. Kant reproche à Spinoza de n’avoir pas reconnu en l’homme une substance, mais c’est aussi sur ce point qu’il reconnaît à Spinoza plus de cohérence qu’au créationnisme, puisqu’au moins si l’espace et le temps étaient des déterminations essentielles de l’être, cet auteur en tire logiquement la conclusion qu’il n’y aurait pas de liberté (entendue au sens de libre arbitre).

Importe-t-il que Kant se trompe sur Spinoza, cela affaiblit-il la conclusion de son raisonnement ? Peu importe que les modes soient causés par d’autres modes et non par la substance, au sens où causer est déterminer mécaniquement. Dans la vraie philosophie de Spinoza comme dans l’interprétation très inexacte qui en est donnée par Kant les hommes sont incapables d’un commencement absolu. Et c’est en cela que Spinoza constitue l’alternative au créationnisme ordinaire, dès lors que l’on conçoit que toutes choses sont déterminées dans l’espace et le temps. On ne peut en effet conserver le libre arbitre que si l’on extrait la chose en soi (et en l’occurrence le noumène) des conditions d’espace et de temps.

La philosophie de Kant, sous le titre de Critique, dégage les conditions sous lesquelles il est possible de continuer à penser la création : il y faut l’Idéalisme transcendantal. C’est donc plutôt celui-ci qui doit servir à désigner la philosophie de Kant, la Critique n’en étant que le moyen. Cependant lui-même à son tour est au service d’une autre fin, par laquelle il serait plus juste de désigner la philosophie de l’auteur. Celle-ci en l’occurrence est une théologie créationniste qui se distingue des autres en faisant de Dieu et des hommes des noumènes. On pourrait la nommer une théologie nouménale. Aussi longtemps en effet que la physique ne se développe pas comme science, c’est à dire jusqu’à Galilée, la théologie n’est nullement embarrassée à déclarer que Dieu a créé l’homme libre. " toutes (les créatures), écrit St Thomas d'Aquin, participent en quelque sorte à la loi éternelle, à savoir que, par l’impression qu’elles en reçoivent, elles ont une inclination à leurs actes et fins propres. Mais parmi les autres la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d’une manière plus excellente, en tant qu’elle devient elle aussi participante de la providence, prévoyant pour elle-même et pour les autres. Ainsi participe-t-elle à la raison éternelle, par laquelle elle a une inclination naturelle à l’acte et à la fin légitimes. " (Somme théologique, Ia, IIae, Qu 91, cf. infra). On laissera de côté la question de savoir si la fin précède la loi ou si la loi précède la fin, si la volonté est hétéronome ou si elle est autonome, si Dieu est législateur ou s’il ne l’est pas.

Par contre dès lors que la physique se développe en se fondant sur le principe du déterminisme, on voit bien que la théologie rencontre une difficulté. Comment tenir les hommes pour responsables de leurs actes, comment leur en imputer le bien et le mal, si tout ce qui se produit dans la nature est l’effet d’une cause ? Parce qu’on ne peut soutenir à la fois le déterminisme et son contraire, parce que la liberté ne saurait être trouvée dans la suspension miraculeuse des rapports de cause à effet, il faut donner de la liberté une autre définition que l’indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature et, au minimum, reconnaître que dans l’ordre naturel des choses l’enchaînement déterministe est sans faille. C’est ce que fait Spinoza. Les hommes ne sont que des groupements de modes, et en tant que tels leurs actes sont entièrement déterminés. On laissera de côté la question de savoir quel sens revêt dans sa philosophie la notion de liberté.

Quoiqu’il en soit, la notion de création n’en a plus : ou bien dans les relations entre les modes il faut admettre que tout ce qui existe est déterminé à exister, ou bien dans les relations des modes à la substance (c’est à dire à l’être) il faut reconnaître que celle-ci est cause immanente de ceux-là, lesquels inversement suivent de sa nature. C’en est donc fini de la théologie. Dieu n’est plus transcendant, il n’a plus ni volonté ni entendement et, comble de scandale, l’étendue ne répugne pas plus à sa nature que la pensée. L’émergence du déterminisme a-t-elle sonné le glas de la théologie ? On peut bien imaginer que les théologiens ne s’y sont pas résignés. Mais il ne leur a pas suffi de maudire Spinoza pour avoir tiré les conséquences philosophiques de la physique galiléenne.

Moïse Mendelssohn, sans aucun doute un représentant qualifié de la théologie juive, a tenté de distinguer l’être infini des êtres finis, ces derniers seuls étant, selon lui, dans l’espace et dans le temps. Mais cette tentative est inconséquente. En effet, bien que situé par lui hors de l’espace et du temps, le Dieu, créateur parce qu’il n’est ni dans l’espace ni dans le temps, devra cependant, en tant que cause, déterminer toute chose dans l’espace et le temps. Comment peut-il ne pas y perdre son infinité et son éternité ?

Dans leur correspondance Leibniz et Newton (son porte-plume Clarke) discutaient de la question de savoir pourquoi Dieu n’avait pas créé le monde cinq minutes plus tôt ou plus tard, ou pourquoi il n’avait pas mis l’est en ouest et réciproquement. Leibniz, qui ne trouve aucune raison suffisante pour empêcher ces bouleversements, en tire argument pour affirmer que l’espace et le temps ne sont pas réels, mais sont seulement des ordres. Newton s’oppose à cette thèse en observant que les relations d’ordre (arithmétiques, géométriques) peuvent bien rester inchangées dans les bouleversements, mais qu’il n’en peut aller de même des relations physiques. Mais, si opposées qu’elles soient, leurs thèses respectives impliquent un Dieu qui s’investit dans l’espace et le temps et s’y empêtre.

L’astuce de Mendelssohn ne donne pas au créationnisme plus de solidité que ne lui en confère la théologie traditionnelle. Afin de sauver le créationnisme de la critique spinoziste, il faut un autre effort ! Ce n’est pas entre l’être infini et les êtres finis qu’il faut faire passer la ligne de démarcation, mais dans les êtres finis eux-mêmes. Il faut admettre que le déterminisme n’est qu’un produit de leur représentation, et en particulier de celle qu’ils ont d’eux-mêmes et que ce qu’ils sont en soi, en dehors de cette représentation, n’est nullement déterminé. Il faut admettre aussi qu’alors même que la création est incompatible avec ce qu’ils sont dans leur représentation, c’est en tant que choses en soi qu’ils sont créés et que la création est l’acte de l’être infini, en dehors de l’espace et du temps, produisant l’existence en dehors de l’espace et du temps d’êtres qui, quoique finis, sont néanmoins en soi autre chose que des êtres sensibles donc soumis aux conditions de l’espace et du temps. Il y a de quoi se demander si l’Idéalisme transcendantal contrairement aux apparences imposées par les dates de publication n’a pas été produit par Kant d’abord afin de résoudre ce problème relatif à la raison pratique. L’enjeu de l’explication des mathématiques prétendues pures est bien léger par rapport à celui de l’explication de la création.

Quelle que soit la réponse à la question de sa première finalité, l’Idéalisme transcendantal, permet ici de distinguer non seulement les phénomènes des choses en soi (comme dans la Critique de la raison pure) mais les phénomènes des noumènes et, comme ensemble des uns et des autres respectivement, un monde sensible où règne le déterminisme d’un monde intelligible où règne la liberté. Dans ce dernier Dieu crée librement et parmi ses créatures, à côté de celles qui ne sont jamais que des choses (et dont on ignore ce qu’en soi, en dehors de l’espace et du temps, elles peuvent être) il y a celles qui quoique créées sont cependant des substances, c’est à dire agissent ex nihilo (alors même que dans le monde phénoménal leurs actes apparaîtront toujours déterminés).

L’astuce de Kant vaut-elle plus que celle de Mendelssohn ? On peut mesurer leur valeur respective à l’honnêteté plus ou moins grande dont elles font preuve à l’égard de la philosophie de Spinoza. Au moins Mendelssohn évite-t-il cette contrevérité qui consiste à prétendre que l’espace et le temps sont chez cet auteur des déterminations essentielles de l’être originaire. Dans la philosophie de Spinoza l’éternité n’a rien à voir avec le temps, ni l’infini avec le fini (l’étendue divine avec l’étendue géométrique). Il est plus facile de traiter le spinozisme d’absurde quand on le calomnie que quand on l’étudie attentivement. Mendelssohn tente l’absurdité consistant à prétendre concilier la grandeur du Dieu de Spinoza avec la thèse créationniste. Kant persévère dans l’imagination d’un Dieu transcendant, doué d’entendement et de volonté, juge et bienfaisant, bref conforme à la tradition théologique, à ceci près qu’il n’est pas législateur (La Critique du jugement lui permettra de récupérer cet attribut). Les difficultés auxquelles il s’expose par là ne sont pas moindres que celles qu’il relève chez Mendelssohn. La théologie traditionnelle (juive et chrétienne), bien qu’elle veuille l’homme libre (c’est à dire substance), en fait une créature. Alors, si les déterminations de ses actes sont des déterminations de la chose en soi, même si les causes prochaines sont intérieures, la cause dernière est en Dieu et l’homme n’est pas libre.

L’idée de Mendelssohn est de tirer, pour ce qui concerne l’homme mais pas pour ce qui concerne Dieu, les conséquences de la théorie mécanique. L’homme, et en général les créatures finies, sont dans le temps et l’espace ; à ce titre ils sont soumis au déterminisme. Mais Dieu leur créateur, être infini, ne l’est pas. S’il renonce à sauver la liberté de l’homme, son objectif est de sauvegarder celle de Dieu. La conception qui fait de la création une décision arbitraire, une décision qui aurait pu n’être pas prise, ou qui aurait pu être différente, effectuée dans d’autres conditions, etc. est le noyau auquel la théologie ne saurait renoncer. Dieu doit être libre au sens où un despote est libre, sinon il n’y a plus de création, c’en est fini du judaïsme et du christianisme. Dieu, donc, est hors du temps. En ce sens Mendelssohn retient du spinozisme que l’éternité est autre chose que le temps. Mais Dieu est cause de l’existence dans le temps des êtres finis sans pouvoir cependant être cause du temps, puisque celui-ci est condition a priori de l’existence de ceux-là. Ainsi le temps conditionne la causalité divine. Comment celle-ci peut-elle alors être libre ? Dieu perdrait sa liberté et son infinité en créant.

Afin de sauver la liberté de Dieu il ne suffit donc pas de faire du temps une condition de l’existence des choses. Il faut en faire une condition de leur connaissance. C’est ce que fait l’Idéalisme transcendantal, qui du même coup sauve aussi la liberté des hommes. Dans un système idéologique cohérent, illustré par exemple par St Thomas d’Aquin, la mécanique en s’imposant comme une vérité incontournable, dont ce système devait tenir compte, introduisait une contradiction. A partir de là deux voies complètement opposées pouvaient s’ouvrir. La première consistait à abandonner le système théologique et à développer la pensée du déterminisme. C’est cette voie que Kant qualifie d’absurde sans qu’on sache si ce qui lui vaut ce jugement c’est l’abandon de la création (pour un Dieu conçu comme cause immanente) ou celui de la liberté humaine au sens de libre arbitre (les hommes ne sont plus des substances créées). Quoi qu’il en soit la deuxième voie est une entreprise de sauvetage du système en y minimisant l’impact de la mécanique. Soit en en circonscrivant la portée aux êtres finis ; mais alors outre qu’on y perd la liberté humaine on ne parvient même pas à sauver celle de Dieu. Soit, et c’est le seul moyen de s’opposer efficacement à Spinoza, en la rejetant du monde des choses en soi pour en faire une apparence. Une apparence certes inévitable (Erscheinung) et non pas purement illusoire (Schein) parce qu’elle appartient à la représentation des êtres sensibles, mais enfin un effet de la subjectivité de leur représentation. C’est cela que Kant trouve moins absurde que la philosophie de Spinoza !

Non seulement le prix que cette solution donne à payer dans la théorie de la connaissance est incroyablement élevé, mais la satisfaction qu’on peut en tirer sur le plan moral est pour le moins douteuse. " J’ai dû substituer la foi au savoir ". En effet tandis que St Thomas d'Aquin savait qu’il était libre, Kant le croit. On pourra le féliciter d’avoir reconnu que c’était le postulat de la moralité, mais ça n’est rien d’autre qu’un lieu commun de la philosophie. Faudra-t-il cependant se réjouir des deux autres postulats ? Celui de l’immortalité de l’âme est censé résoudre le problème de l’exigence de sainteté de la loi morale. Il faut à la créature une durée s’étendant à l’infini pour parvenir à la sainteté. Outre qu’une durée (qui s’étend) ne peut être qu’indéfinie, et ne peut parvenir à aucun terme et que par conséquent la sainteté ne sera par cette voie jamais atteinte (Kant confond infini et indéfini, éternel et immortel), il s’instaure ici une succession entre le monde sensible (où les hommes sont déterminés) et le monde intelligible (où ils sont des créatures libres) qui est particulièrement confuse : à la fois l’être phénoménal cesse d’être une apparence pour devenir une première étape et l’être nouménal connaît le temps, ne serait-ce que sous la forme d’une durée s’étendant à l’infini, dans laquelle il produit ses actes. Ou alors l’immortalité de l’âme, après la mort du corps, être sensible et phénoménal, appartient encore au monde sensible et il y a une âme sensible à côté de l’âme intelligible !

Concernant le postulat de l’existence de Dieu il est censé résoudre le problème du lien entre la vertu et le bonheur. En posant l’antinomie de la raison pratique Kant définit le bonheur comme l’objet du vouloir parfait d’un être raisonnable (Dialectique de la raison pure pratique, début), définition qu’il confirme lors de l’examen de ce postulat en faisant du bonheur " l'état d'un être raisonnable dans le monde, à qui dans l'ensemble de son existence tout arrive selon son souhait et sa volonté " (Dialectique de la raison pure pratique, V). Outre que cette définition n’a rien à voir avec ce que chacun reconnaît sous le nom de bonheur, puisqu’il ne peut s’agir ici que de l’inscription de la sainteté dans l’ordre de la nature, il s’instaure une simultanéité entre cet ordre et le Royaume de Dieu qui est fort confuse. Car l’être phénoménal cesse d’être une apparence pour devenir la réalité qui doit exprimer la loi morale en plus des lois de la nature, et l’être nouménal cesse d’être en soi, hors de la représentation, pour apparaître dans l’espace et le temps. La religion chrétienne a certes ses mystères, mais la philosophie s’arrête lorsqu’on les admet. En l’occurrence l’être humain est heureux en même temps qu’il ne l’est pas !

Table

2 la connaissance de la loi morale doit précéder la détermination du concept du bien

Il faut maintenant expliquer le paradoxe de la méthode d'une Critique de la raison pratique. On ne peut justement rien déterminer du concept du bien et du mal avant la loi morale (à laquelle, selon l'apparence, il devrait même donner un fondement), mais au contraire (comme on le fait ici) après elle et par elle. Même si nous ne savions pas que le principe de la moralité est une loi pure déterminant a priori la volonté, nous devrions pourtant, pour ne pas accepter tout à fait gratuitement des principes, laisser ouverte au moins au début la question de savoir si la volonté a des principes de détermination seulement empiriques ou bien aussi des purs. Car il va à l'encontre de toutes les procédures philosophiques de tenir pour tranché à l'avance ce qu'il faut tout d'abord trancher. A supposer que nous ayons voulu partir du concept du bien pour en dériver les lois de la volonté, alors ce concept d'un objet (en tant que bon) serait en même temps que celui-ci donné comme l'unique principe déterminant de la volonté. Parce que ce concept n'aurait pour règle aucune loi pratique a priori, on ne pourrait placer la pierre de touche du bien ou du mal dans aucune autre chose que dans l'accord de l'objet avec notre sentiment du plaisir ou du déplaisir. L'usage de la raison ne pourrait consister qu'à déterminer d'une part ce plaisir ou ce déplaisir dans l'ensemble de ses rapports avec toutes les sensations de mon existence, d'autre part les moyens de m'en procurer l'objet. On ne peut décider de ce qui est conforme au sentiment du plaisir que sur l'expérience. Or la loi pratique dans cette hypothèse doit être fondée sur ce sentiment comme condition. La possibilité de lois pratiques a priori serait donc exclue par le fait qu'on croirait nécessaire de trouver auparavant pour la volonté un objet dont le concept, en tant que celui d'un objet bon, devrait former le principe de détermination universel, quoique empirique, de la volonté. Il était par conséquent nécessaire de rechercher auparavant s'il n'y a pas aussi a priori un principe déterminant de la volonté. (Celui-ci n'aurait jamais été trouvé nulle part ailleurs que dans une loi pure pratique et, pour autant que cette dernière prescrit à la maxime la simple forme de la loi, sans considération d'aucun objet). Mais on posait déjà au fondement de toute loi pratique un objet d'après les concepts du bien et du mal, et celui-ci sans une loi qui le précédât ne pouvait être pensé que d'après des concepts empiriques. On s'était donc déjà refusé à l'avance la possibilité de penser aussi une loi pure pratique. Si on l'avait d'abord recherchée analytiquement, on aurait trouvé que ce n'est pas le concept du bien, en tant que concept d'un objet, qui détermine et rend possible la loi morale, mais inversement la loi morale le concept du bien, pour autant qu'il mérite tout simplement ce nom.

Cette remarque, qui concerne seulement la méthode des plus hautes recherches morales, est importante. Elle explique d'un seul coup le fondement suffisant de toutes les erreurs des philosophes relativement au plus haut principe de la morale. Car ils recherchaient un objet de la volonté, afin d'en faire la matière et le fondement d'une loi. (Celle-ci ne pouvait donc être le fondement de la détermination de la volonté immédiatement, mais médiatement par cet objet fourni au sentiment de plaisir ou de déplaisir). Ils auraient dû au contraire d'abord rechercher une loi, qui déterminât la volonté a priori et immédiatement, et ensuite l'objet conforme à celle-ci. Or qu'ils voulussent fixer cet objet du plaisir, qui devait fournir le concept le plus élevé du bien, dans le bonheur, la perfection, le sentiment moral ou la volonté de Dieu, leur principe était toujours hétéronome. Ils devaient inévitablement buter contre des conditions empiriques pour une loi morale. Ils ne pouvaient nommer leur objet bon ou mauvais comme fondement de la détermination immédiate de la volonté, que d'après son rapport immédiat au sentiment, qui est à chaque fois empirique. Seule une loi formelle, c'est à dire telle qu'elle ne prescrit à la raison rien de plus que la forme de sa législation universelle comme la condition suprême de ses maximes, peut être a priori un fondement de la détermination de la raison pratique.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 2
(trad. Dorion)

Dans les recherches morales la méthode à suivre est différente de celle qu’on emploie dans toute autre connaissance ; elle est même son inverse et cela exige une explication. Dans tout autre domaine on détermine d’abord l’objet de la connaissance et c’est ensuite seulement qu’on recherche les lois auxquelles il est soumis. Effectivement une quelconque science de la nature fixe en premier lieu ce qui va constituer sa matière, par exemple les astres pour l’astronomie, et ne parvient qu’ensuite, quelquefois longtemps après, à en définir les lois, comme l’héliocentrisme copernicien, les lois de Kepler, etc. C’est en outre sur ce modèle que dans la Critique de la raison pure l’Analytique des concepts précède l’Analytique des principes, parce qu’il faut établir d’abord le tableau des catégories et identifier celles de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité avant de passer à la distinction des axiomes de l’intuition, des anticipations de la perception, des analogies de l’expérience et des postulats de la pensée empirique en général. La Critique de la raison pratique au contraire doit déterminer d’abord la loi morale et c’est ensuite seulement qu’elle peut rechercher ce qu’est son objet, le bien. Par conséquent dans l’Analytique de la raison pratique le chapitre premier porte sur les principes, et c’est le second qui porte sur l’objet et détermine son concept. Mais ce nécessaire renversement de la méthode de recherche n’a été aperçu par personne avant Kant et tous les auteurs des siècles précédents ont fixé le concept du bien avant de déterminer la loi morale, qui d’ailleurs ne pouvait plus demander rien d’autre que de viser le bien et de fuir le mal définis en dehors d’elle. Or l’inconvénient rédhibitoire de cette méthode est qu’elle excluait absolument que la loi morale fût a priori.

Avant même cependant d’expliquer ce point capital il faut remarquer qu’il y a déjà une bonne raison de procéder autrement que ne l’ont fait les Anciens. Il y a en effet une règle de prudence, de saine méthode, à observer dans toute recherche, qui est de n’exclure à l’avance aucune hypothèse, de ne fermer la porte à aucune. Il faut mener la recherche morale en préservant les possibilités d’y découvrir des principes déterminants purs a priori aussi bien que celle de ne leur trouver que des principes empiriques. Cherchant donc à déterminer ce qu’est la loi morale, il importe de préserver, au moins dans un premier temps, l’hypothèse d’une loi pure a priori. Si elle ne pouvait être examinée, le choix de l’hypothèse opposée, celle qui attribue à la moralité de simples principes empiriques, serait complètement gratuit. Cette réserve va évidemment contre l’apparence (Anschein) et c’est pourquoi elle peut être dite paradoxale. Au jugement de tous ceux qui ont précédé Kant c’est l’objet qui fonde la loi et il faut donc pour commencer en définir le concept. Or si la démarche va du concept du bien aux lois de la volonté, elle exclut forcément l’hypothèse d’une loi pure pratique. Faisant ainsi de l’expérience le juge du bien et du mal, elle condamne à faire du plaisir et de la peine le critère du bien et du mal.

A supposer en effet qu’on adopte en matière de morale la démarche scientifique ordinaire, qui est de partir du concept, en l’occurrence celui du bien, dans le dessein d’en dériver les lois, à supposer par exemple qu’on fasse de la volonté de Dieu le concept du bien, c’est une hypothèse qui ne mange pas de pain, semble-t-il. Et pourtant en faisant de la volonté de Dieu l’unique règle susceptible de déterminer la mise en œuvre de ma volonté, si supérieur et si transcendant que soit le concept que je me fais de Dieu, il reste que sa volonté ne m’est pas connue a priori. Même relativement à Moïse sur le mont Sinaï les commandements de Dieu sont a posteriori. Si Dieu arrivé à la fin de sa liste lui ordonnait soudain de changer tel article en un autre, que pourrait lui objecter le chef des Juifs ? Mais il faut se demander réciproquement ce qui le détermine à obéir à la volonté de Dieu. Il n’obéit pas parce qu’elle est la volonté de Dieu, mais parce que la volonté de Dieu lui paraît devoir être respectée. Autrement dit le fondement de son obéissance est dans l’accord de l’objet avec le sentiment empirique qu’il a du bien et du mal, lequel sentiment empirique n’est autre que le plaisir et la peine.

Sur quoi se règle Abraham lorsque pour obéir à Dieu il est prêt à lui sacrifier son fils bien aimé Isaac ? De deux choses l’une : ou bien le nom de Dieu n’intervient ici que comme une allégorie dont le rôle est de désigner une loi entièrement pure a priori, et alors elle ne s’impose pas parce qu’elle est la volonté de Dieu, mais parce qu’elle est la loi. Ou bien il faut entendre le récit biblique au pied de la lettre et admettre qu’Abraham a plus de peine à désobéir à son maître qu’à tuer son fils Isaac de ses propres mains. Libre à chacun d’interpréter le texte de la Genèse (XXII, 1-12) comme une prémonition de la philosophie kantienne, mais il faut reconnaître que les gens simples se soumettent à la volonté de Dieu comme à celle d’un maître, ou d’un père (même despotique), c’est à dire empiriquement, parce que cela leur coûte moins que de s’y soustraire. L’alternative est donc bien celle que dit l’auteur. Par conséquent dans l’hypothèse où (der Angabe nach) l’on chercherait d’abord à déterminer l’objet pour aller ensuite à la loi, il serait conséquemment impossible de parvenir à une loi a priori. Ce qui est vrai dans le cas où l’on fait du bien la volonté de Dieu, se comprend encore mieux dans toute autre perspective. La plus évidente de toutes est celle où l’on fait du bien le plaisir et du mal la souffrance. Il est donc bien vrai, ainsi que l’auteur s’est donné la peine de le faire imprimer en caractères typographiques différents au début du paragraphe, que même si l’apparence plaide en faveur d’une démarche allant de l’objet à la loi, il faut cependant ici aller au contraire de la loi à l’objet.

Afin de préserver l’hypothèse d’une loi pure pratique, il faut procéder par une méthode inverse de celle qui est employée dans le domaine spéculatif, une méthode qui subordonne la détermination du concept du bien à la recherche analytique de la loi pure pratique. Un principe qui déterminerait la volonté a priori est un principe qui déterminerait la volonté non pas du tout par une maxime relative à son objet, à son contenu, mais uniquement par une maxime relative à sa seule forme de loi (die blosse gesetzliche Form). Il n’y a en effet pas de troisième solution. Ou bien la loi détermine à agir parce que son objet est réputé bon, ou bien parce que sa forme même ne laisse pas le droit de désobéir. Par conséquent tandis que si l’on fait le choix d’une méthode qui part du concept du bien on renonce à l’avance à une loi pure pratique, si l’on recherche d’abord la loi pure pratique analytiquement (ce pourquoi l’Analytique des principes vient avant celle de l’objet), on inverse le rapport du concept du bien et de la loi morale : c’est alors la loi morale qui détermine le concept du bien. Dans ce rapport seul peut être préservée la pureté de la loi a priori. Quoique ce passage n’ait pas pour fin d’énoncer cette loi, on voit bien par la parenthèse opposant la forme de la loi à son objet quelle est la solution de l’auteur et ce qui légitime l’assurance avec laquelle il s’oppose à ses prédécesseurs.

Les philosophes ont commis une erreur de méthode, car quelle que fût leur conception du bien, leur principe moral supposait toujours l’hétéronomie de la volonté. Si différentes que fussent leurs doctrines, elles se rejoignaient toutes en ce qu’elles excluaient toutes un principe qui déterminât a priori la raison pratique. Les philosophes ont certes proposé diverses solutions. Kant en a donné (Analytique de la raison pratique, ch 1) un tableau qui se veut exhaustif. Dans la mesure où il est systématique il ne laisse passer aucune doctrine à travers ses mailles serrées. Les principes pratiques matériels sont justement ceux qui fondent la loi morale sur un objet déterminé comme bien. Ils se scindent d’abord en principes objectifs (visant à l’universalité) et principes subjectifs (y renonçant), puis les uns et les autres se répartissent en externes (dont la source est en dehors de l’homme) et internes. Il y a donc en première analyse quatre sortes d’objets sur lesquelles il est possible de régler la loi morale a posteriori. L’imagination des philosophes ne peut ajouter à ce schéma que des variantes. Mais quel qu’en soit le nombre, toutes les philosophies morales antérieures sont réfutées d’un seul coup. Tous les errements des philosophes relativement au principe suprême de la moralité ont la même source. Tous viennent de ce qu’ils ont d’abord recherché un objet (le bien) qui fût ensuite la matière de la loi morale, au lieu de procéder comme le préconise l’auteur en cherchant d’abord une loi a priori capable de déterminer la volonté et en réglant sur elle l’objet. Par là ils se condamnaient d’eux-mêmes à intercaler le sentiment du plaisir et de la peine entre l’objet et la loi, abaissant nécessairement celle-ci au niveau empirique.

Aussi qu’ils aient trouvé cet objet dans le bonheur (ou plus exactement dans le plaisir, c’est le cas d’Epicure ; mais ce principe, quoique subjectif interne, peut encore prétendre à l’universalité si on lui confère le titre de bonheur), dans la perfection (principe objectif interne, au sens des Stoïciens, mais non pas de Spinoza, pour qui la perfection est un principe objectif aussi bien externe qu’interne), dans le sentiment moral (autre principe subjectif interne, qui est le fait des moralistes anglais, philosophes empiristes qui renoncent évidemment à l’objectivité de la loi morale), ou enfin dans la volonté de Dieu (principe objectif externe, qui est fort du goût des théologiens), ils sacrifient les uns et les autres l’autonomie de la volonté et croient pouvoir fonder la loi morale sur son hétéronomie. C’est encore plus manifestement le cas de ceux qui, comme Montaigne, ne prônent qu’un principe subjectif externe, qu’ils trouvent dans l’éducation ou dans les lois civiles, deux variantes à vrai dire indiscernables du plus profond scepticisme, du renoncement sans espoir de retour à toute morale universelle. Comme je l’ai indiqué plus haut, la détermination de la volonté à agir sous la loi ne peut alors venir de ce que la loi est la loi, mais seulement de ce qu’on a du plaisir à agir sous la loi et de la peine à agir contre elle. C’est bien ce qu’il faut appeler des conditions empiriques, puisqu’on n’agit que d’après son rapport au sentiment. De cette discussion des morales antérieures il ressort que si l’on veut préserver l’hypothèse d’une loi pure pratique, d’une loi qui commande universellement parce qu’elle est en dehors et au-dessus de toute considération empirique, il faut chercher du côté d’une loi formelle, c’est à dire d’une loi qui commande non par la valeur de son objet (reconnu comme bien) mais par la pure forme de la législation. Seule une telle loi peut être a priori et déterminer à agir nécessairement et universellement. Elle seule peut être le principe déterminant d’une raison pure pratique.

Kant a parfaitement raison de considérer que dès lors qu’on donne à la recherche pour point de départ un concept, on se condamne à formuler une loi empiriquement fondée. La simple diversité des principes matériels de détermination plaide pour un principe formel. Il est vrai que tandis que les morales fondées sur les premiers se sont multipliées, celle de Kant reste l’unique représentante du second. Entre les principes (tous matériels) objectifs et subjectifs, entre les principes externes et internes, rien ni personne n’a jamais pu décider. Epicure, les Stoïciens, les théologiens sont incapables les uns et les autres de trouver une raison convaincante de s’imposer contre leurs rivaux. Quelle raison peut-on avoir de choisir un principe objectif plutôt que subjectif, quelle raison a-t-on de choisir un principe externe plutôt qu’interne et réciproquement ? C’est d’ailleurs pourquoi les sceptiques, plus lucides que leurs adversaires, à défaut d’être plus profonds, ont finalement préconisé de s’en remettre à la coutume, que celle-ci ait un aspect légal ou qu’elle s’en tienne à l’apparence d’un héritage culturel. A vouloir partir de la définition de l’objet tenu pour le bien on crée les conditions du relativisme. Rien n’est plus pauvre philosophiquement. Il est juste de remercier Kant d’avoir tenté de restaurer l’autorité de la morale en recherchant une loi dont la valeur fût incontestablement universelle. On verra dans une autre leçon ce que peut être une loi formelle.

Mais pour le présent une autre réflexion peut être utilement engagée. On se posera avec profit la question suivante : ce qui est vrai pour la raison pratique ne l’est-il pas aussi pour la raison spéculative ? La même exigence d’universalité relativement à la raison spéculative ne devrait-elle pas conduire à la même démarche que relativement à la raison pratique ? Ne faudrait-il pas dans la Critique de la raison pure opérer le même renversement méthodique que dans la Critique de la raison pratique ? L’usage spéculatif de la raison, l’établissement des connaissances et leur coordination dans un corpus scientifique, ne permet pas de prendre pour point de départ une définition de l’objet. Lorsqu’on tente de le faire on ne se fonde en fait que sur un préjugé. Ainsi par exemple Aristote croit-il qu’il y a deux sortes d’objets, ceux dont le lieu naturel est en haut et ceux dont le lieu naturel est en bas. Seuls ces derniers sont pour lui des corps graves, des corps soumis à la gravitation, tandis que les autres, livrés à eux-mêmes, lui échappent. Ou bien encore il croit que seuls les objets qui appartiennent au monde supralunaire sont soumis à des lois qui assurent à leurs mouvements une perfection, tandis que ceux du monde sublunaire sont dans le chaos. Il est assez clair que sa classification des objets et les définitions qu’il donne de chaque classe sont uniquement redevables à l’apparence et qu’elles ne valent pas mieux qu’elle. On sait également que c’est la conception d’une loi de la chute des corps par Galilée qui permettra de réunifier les classes des graves et des légers, et que c’est la conception d’une loi de la gravitation universelle par Newton qui permettra de réunifier celles du supralunaire et du sublunaire. Autrement dit il faut bien d’abord penser la loi afin de pouvoir ensuite penser l’objet. Plus la pensée scientifique avance et plus elle conçoit une loi large. Et plus la loi est large, moins il y a de classes d’objets.

Or ces progrès se sont faits longtemps avant Kant : il pourrait en avoir tiré la leçon. Mais parce qu’il n’est pas suffisamment attentif au mouvement de la connaissance, il croit pouvoir s’y prendre à l’envers dans la Critique de la raison pure. Dans cette œuvre le point de départ de l’Analytique est un tableau des catégories (d’ailleurs expurgé de l’espace et du temps). Kant a beau l’ordonner et le compléter, le rationaliser, il n’a jamais son origine que dans l’empirisme aristotélicien. Celui-ci ne se tourne pas vers autre chose que la langue grecque, dont les structures grammaticales sont ainsi élevées aux rang de l’universel. Au fondement de la liste des catégories il y a une analyse de la langue, telle qu’elle se présente chez les Grecs. Parce qu’il y a dans cette langue sujet et attribut, verbe actif et passif, complément de lieu et de temps, adjectifs qualitatifs et quantitatifs, position et relation, Aristote croira découvrir dans les structures universelles de la pensée dix catégories qui leur correspondent. Kant peut bien en supprimer et en rajouter, son point de départ est inchangé. Elever la raison spéculative à la pureté, lui conférer des lois universelles, exigerait cependant aussi de partir de lois purement formelles. Celles-ci ne risquent pas de se rencontrer dans des axiomes de l’intuition, des anticipations de la perception, des analogies de l’expérience ni des postulats de la pensée empirique en général, qui ne sont que des abstractions, des étiquettes posées sur des groupes de catégories. Par contre une analyse platonicienne ou spinoziste de la connaissance, distinguant différents niveaux du savoir allant de l’apparence au vrai, fournit une base à la recherche d’un mouvement universel de la pensée.

Je laisse délibérément de côté la question de savoir si cette recherche, tant dans le domaine spéculatif que dans le domaine pratique, peut aboutir.

Table

3 loin d’être la source de la moralité le sentiment moral en découle

Voici ce qui est essentiel dans toute détermination de la volonté par la loi morale. En tant que volonté libre, elle est déterminée simplement par la loi, pas seulement sans la collaboration des stimulations sensibles, mais en rejetant toutes celles-ci, en rompant avec toutes les affections, pour autant qu'elles puissent être opposées à cette loi. Dans cette mesure l'action de la loi morale comme mobile est seulement négative, et en tant que tel ce mobile peut être connu a priori. Car toute affection et toute stimulation sensible est fondée sur le sentiment, et l'effet négatif sur le sentiment (par la rupture qui se fait avec les affections) est lui-même un sentiment. Nous pouvons par suite reconnaître a priori que la loi morale, comme fondement de la détermination de la volonté, entrant en rapport avec les affections, doit provoquer un sentiment, qu'on peut nommer douleur. Nous rencontrons ici le premier cas, et peut-être aussi le seul, où nous pouvons déterminer a priori par concepts le rapport d'une connaissance (ici celui d'une raison pure pratique) au sentiment du plaisir ou du déplaisir. Toutes ensemble les affections (qui peuvent fort bien être ramenées à un système profitable, dont la satisfaction est alors nommée bonheur propre) constituent l'égoïsme (solipsismus). Celui-ci est ou l'amour de soi, la bienveillance exclusive envers soi-même (philautia), ou la complaisance à soi-même (arrogantia). Le premier se nomme en particulier amour propre et le second suffisance. La raison pure pratique rompt tout simplement avec l'amour propre parce que, lui qui se fait sentir en nous naturellement et avant la loi morale, elle le soumet à la condition d'un accord avec cette loi. C'est pourquoi il est alors nommé amour propre raisonnable. Mais elle défait la suffisance, parce que toutes les revendications de l'estime de soi, qui précédaient sa concordance avec la loi morale, sont nulles et sans effet. Elle la défait parce que justement la certitude d'une résolution qui concorde avec cette loi, est la première condition de la valeur de la personne (comme nous le montrerons bientôt plus clairement), et que toute estimation avant elle est fausse et illégitime. Or l'inclination à l'estime de soi, pour autant qu'elle se fonde sur la sensibilité, appartient aux affections, avec lesquelles rompt la loi morale. Donc la loi morale défait la suffisance. Mais cette loi est pourtant quelque chose de positif en soi, à savoir la forme d'une causalité intellectuelle, celle de la liberté. Donc dans la mesure où, s'opposant au jeu subjectif des affections en nous, elle affaiblit la suffisance, elle est aussi un objet de respect. Et dans la mesure où elle la défait, c'est à dire l'humilie, elle est l'objet du plus grand respect. Elle est du même coup le fondement d'un sentiment positif, qui n'est pas d'origine empirique, et qui est connu a priori. Le respect pour la loi morale est donc un sentiment produit par une cause intellectuelle, et ce sentiment est le seul que nous puissions connaître entièrement a priori, et dont nous puissions reconnaître la nécessité.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 3
(trad. Dorion)

Il existe des philosophies qui donnent à la moralité pour fondement et pour origine l’existence d’un sentiment moral. Ces doctrines renoncent de ce fait à l’universalité de la loi morale et même à toute morale proprement dite. Elles peuvent peut-être compter sur le sentiment pour s’opposer au crime, mais cette opposition n’est en soi qu’un fait, elle est dénuée de valeur. La morale suppose l’universalité et l’universalité exige l’indépendance de la loi à l’égard des sentiments. Toutefois le sentiment est loin d’être absent de la vie morale. Ce passage de l’Analytique des mobiles a pour objet de préciser son rôle. A son origine il y a le refus du devoir de s’incliner devant les affections (Neigungen). Le conflit de la loi morale avec les affections est producteur de sentiments. Car d’une part la loi morale humilie les affections et c’est a priori qu’elle produit de la douleur. Celle-ci sans doute n’a pas de valeur morale. Mais d’autre part et simultanément, comme forme d’une causalité intellectuelle, la loi morale est le principe, a priori lui aussi, du sentiment de respect. Ce dernier a une valeur morale. Il y a donc bien si l’on veut un sentiment moral ; mais loin qu’il soit à la source de la moralité, comme l’imaginaient les doctrines du sentiment, c’est à l’inverse la moralité qui le produit.

On peut pour commencer cette leçon, et en préambule, fixer les idées sur la thèse combattue par l’auteur et se reporter à un représentant de la morale du sentiment. Hume convient que les lois morales n’ont aucune universalité. Elles peuvent varier d’une époque à l’autre, de même qu’en fonction de la latitude et de la longitude. Mais ce qui constituait un scandale pour Pascal n’en est pas un pour lui. Cette variabilité est le lot commun de tout ce qui se fonde sur le sentiment. Parmi les sentiments qui relèvent du goût, tous ne suscitent pas l’approbation ou la désapprobation. Approuver un caractère, c’est ressentir en sa présence un plaisir original. " Une bonne composition musicale et une bouteille de bon vin produisent également un plaisir ; bien plus leur bonté est uniquement déterminée par le plaisir. Mais nous faut-il dire, pour cette raison, que le vin est harmonieux ou que la musique a un bon bouquet ? (…) Ce n’est pas tout sentiment de plaisir ou de douleur, né des caractères et des actions, qui est de ce genre particulier qui nous fait louer ou blâmer " (Traité de la nature humaine, III, 1, 2, p. 588). Comme il y a des sentiments esthétiques, il y a aussi un sentiment moral. Il ne faut pas confondre celui-ci avec ceux-là. La différence que peut avoir avec les autres un sentiment qui entraîne un jugement moral ne saurait toutefois justifier un renversement du rapport entre le sentiment et le jugement. Ce n’est pas parce qu’on jugerait d’abord louable ou blâmable un comportement qu’on en éprouverait par suite un sentiment de plaisir ou de douleur : c’est tout au contraire sur le sentiment qu’est fondé le jugement. " Un père sait que son devoir est de s’occuper de ses enfants mais il a aussi une inclination naturelle à le faire. Et, si aucune créature humaine n’avait cette inclination, personne ne se trouverait sous une telle obligation " (Traité de la nature humaine, III, 2, 5, p. 638). L’obligation qui caractérise la morale ne vient qu’après les stimulations originaires.

Celles-ci d’ailleurs sont assez constantes pour constituer une nature humaine. Certes il arrive que des hommes se conduisent d’une manière extravagante. Mais à bien y regarder ces aberrations ne doivent pas grand chose aux stimulations naturelles. Elles ont leur source plutôt dans des facteurs qui entravent leur libre expression. Sur ce point la critique vient de Pascal : il suffirait de laisser parler la conscience pour entendre le conseil de la nature. " Les principes naturels de l’esprit des hommes ne jouent pas avec la même régularité que s’ils étaient laissés à eux-mêmes, libres des illusions de la superstition religieuse ou de l’enthousiasme philosophique ". La nature fait assez clairement connaître ce qui est avantageux et ce qui est plaisant ; en outre elle sait le reconnaître et le demander aussi bien pour autrui que pour soi. La combinaison des deux premiers termes avec les deux autres permet de reconnaître les vertus : " La distinction du vice et de la vertu naît des quatre principes de l’avantage et du plaisir de la personne elle-même et des autres hommes ". Les conditions sociales de la vie humaine amènent chacun à s’apercevoir qu’il est de son intérêt de modérer son égoïsme, pourvu que les autres en fassent autant. C’est pourquoi de manière tacite s’établit entre les hommes une réciprocité de services. " C’est là ce qu’on peut appeler avec assez de propriété une convention ou un accord entre les hommes, sans que s’interpose une promesse ; car les actions de chacun d’eux se rapportent à celles des autres et il les accomplit en supposant qu’autrui doit, en contrepartie, en accomplir d’autres. Deux hommes qui tirent sur les avirons d’un canot le font d’après un accord ou une convention, bien qu’ils ne se soient jamais fait de promesses l’un à l’autre ". Tel est le seul sens de l’obligation morale, selon cet auteur qui illustre la thèse à laquelle fait discrètement allusion ce passage de la Critique de la raison pratique. On comprendra mieux à présent la philosophie défendue par celui-ci.

Parce qu’il est essentiel à la loi morale qu’elle détermine la volonté comme volonté libre, elle doit nécessairement entrer en conflit avec les affections et par là produire un sentiment de douleur. La loi morale ne peut déterminer la volonté que par elle-même, par sa forme de loi, parce qu’il est essentiel que cette détermination se fasse a priori. Toute autre détermination serait empirique et par conséquent dénuée de valeur universelle. Ce serait la négation de la morale. Lorsque certains moralistes, particulièrement anglais, croient expliquer la moralité par un penchant naturel et interne à la moralité, par une inclination à aimer ou à aider son prochain, par une répulsion à l’encontre des actes de méchanceté, ils ne font que construire un système des instincts, peut-être un peu plus raffiné que celui qui dirige les animaux, mais qui n’est pas moins naturel et qui par conséquent n’a aucune capacité de dégager des comportements dotés d’une valeur. Si l’homme secourt autrui parce qu’un sentiment d’altruisme l’y pousse, sa conduite n’en retire aucune valeur morale. S’il s’abstient de verser le sang parce que le sang humain lui fait peur, il n’y a là qu’une sorte de montage naturel, neurologique par exemple, qui explicite un être, mais qui ne constitue pas un devoir être. Je ne suis même pas sûr qu’on puisse se féliciter qu’il en soit ainsi, parce que s’il en allait autrement on trouverait autant de raisons de s’en féliciter. En tout cas on est dans l’ordre de la loi de la nature, mais pas dans celui de la loi morale. La loi morale doit donc réaliser ce double dessein de déterminer la volonté et de la déterminer parce qu’elle est libre. Cela peut sembler contradictoire et cependant comme sa liberté s’affirme dans l’indépendance à l’égard des affections, la loi morale est justement ce qui autorise la volonté à se déterminer non seulement sans la stimulation sensible (Antrieb) que pourraient lui donner les affections, mais contre elle.

C’est bien en effet la seule manière de mettre en œuvre une volonté sans une stimulation par les sens et contre toute stimulation par les sens, dans la mesure où un conflit peut apparaître entre elle et cette dernière. Que ce soit un penchant à l’avarice, à la lubricité ou à l’ambition, la détermination de la volonté par la loi morale est de nature à faire taire cette affection. En tant qu’elle est le mobile de l’acte la loi morale ne pousse donc pas à ceci plutôt que à cela ; elle ne fait que s’opposer aux affections et par suite son effet peut être connu avant toute expérience : c’est entièrement a priori que l’on peut savoir que la loi morale n’autorise pas l’avarice, la lubricité ou l’ambition lorsqu’ils lui sont contraires, c’est entièrement a priori qu’est produit un sentiment de douleur (Schmerz). Cette situation est absolument unique : on ne connaît pas d’autre cas dans lequel peut être déterminé a priori le sentiment que produit une connaissance. Il est d’ailleurs douteux qu’une connaissance, du moins une connaissance scientifique, produise un sentiment. Que la somme des angles du triangle soit égale à deux droits ne fait ni chaud ni froid. Que la terre tourne autour du soleil et non pas l’inverse constitue une connaissance qui produit des effets différents selon les personnes et aucun effet d’ordre affectif quand on n’a pas de préjugé théologique (quoique pourtant Galilée, Darwin, Freud se heurtent à un déplaisir, et d’abord en eux-mêmes, de voir renverser des idées familières). Si la connaissance de la loi morale produit un sentiment, c’est parce qu’elle est d’ordre pratique et non pas d’ordre spéculatif. J’incline sous l’effet d’une affection à engager mon acte dans un certain sens, auquel je trouve avantage. La loi morale interdit cet acte. J’éprouve donc frustration ou douleur.

Le conflit de la loi morale avec les affections est analysé de près dans les lignes qui suivent. Kant en distingue deux degrés d’acuité. Le système des affections est seulement réprimé en tant qu’il consiste dans une exclusive bienveillance pour soi-même. Mais il est carrément humilié dans la mesure où il est aussi suffisance, présomption, outrecuidance. Il y a ici tout un vocabulaire sur lequel il faut s’entendre. L’ensemble des affections, tout d’abord, dans le sens où il est variable d’une personne à l’autre et où chez chacune il constitue un tout plus ou moins cohérent, peut être défini comme égoïsme (Selbstsucht). Chez l’une l’ambition dominera, chez l’autre elle sera plus ou moins occultée par la lubricité ou par l’avarice, chez une troisième elle sera complètement absente. Ce qui peut empiriquement déterminer comme mobile leurs volontés respectives est à chaque fois différent. Mais ce n’est pas au regard des différents objets vers lesquels il se porte que ce système est ici analysé ; c’est au regard de sa compatibilité avec la loi morale. Deux hypothèses sont distinguées. La première est celle d’une bienveillance (Wohlwollen) exclusive de la personne à l’égard de ses propres affections, ce qui s’appelle l’amour de soi (Selbstliebe) ou l’amour propre (Eigenliebe). C’est entre lui et la loi morale que se produit le moindre degré du conflit : la raison pure pratique, alias la loi morale, rompt seulement avec lui, parce qu’elle contraint les affections qui le constituent à se soumettre à elle. Cet amour propre est naturel à l’homme, il est par conséquent antérieur à l’appel de la loi morale, il a donc à souffrir de celui-ci. Mais ce n’est qu’une petite vexation. Par contre la seconde hypothèse est celle d’une complaisance (Wohlgefallen) à l’égard des affections, ce qui s’appelle suffisance, présomption, ou bien outrecuidance (Eigendünkel). Entre elle et la loi morale le conflit atteint le degré supérieur : la raison pure pratique doit la réprimer et la vaincre, c'est à dire la défaire (niederschlagen), parce que l’estime de soi (Selbstschätzung) à laquelle elle conduit est nulle et illégitime.

On touche maintenant à la raison pour laquelle Kant a constitué ce lexique. L’estime de soi n’est en elle-même nullement blâmable. La question qui se pose si l’on veut en juger est de savoir quel est son fondement. Le seul fondement légitime qu’elle puisse avoir est la soumission à la loi morale. Je n’ai aucune autre raison de m’accorder à moi-même de l’estime que d’avoir produit un acte dont l’intention était purement d’agir en accord avec la loi. Dès lors il apparaît que l’amour propre doit être mis au pas, mais que la suffisance ou présomption doit être anéantie. Le premier est encore accommodable avec l’estime de soi, le second ne l’est pas. Je peux par exemple m’autoriser la satisfaction d’un penchant à la lubricité dans la mesure où elle ne met pas en cause le respect dû à autrui ; mais je ne peux me l’autoriser dans le cas inverse. Le premier cas relève de l’amour de soi, tandis que le second relève de l'outrecuidance ou suffisance.

Cette dernière doit donc être humiliée et c’est là la raison pour laquelle on peut dire que le conflit de la loi morale avec les affections engendre un sentiment négatif qu’il est possible de connaître a priori. Cependant ce sentiment négatif n’est pas le seul qu’on puisse connaître a priori. Réciproquement en effet, comme cause de cette humiliation, la loi morale est objet de respect. Comme en outre c’est a priori qu’elle contredit, contrecarre, les affections, ce sentiment positif est connu entièrement a priori. La loi morale n’est pas quelque chose de négatif. Elle ne consiste pas à dire : " fais pas ci, fais pas ça ". Elle est la forme (non pas la matière ou l’objet) d’une causalité qui n’appartient pas au monde sensible, qui n’est pas le déterminisme naturel, mais qui est intellectuelle, parce qu’elle n’appartient qu’à la raison : elle est la forme de la liberté. La loi morale est donc quelque chose de particulièrement positif. Tellement positif qu’elle est l’objet du respect, lorsqu’elle remet à leur place les affections qui s’expriment dans les limites de l’amour propre, et même du plus grand respect lorsqu’elle liquide ceux qui vont jusqu’à la suffisance. La loi morale n’est donc pas seulement le principe d’un sentiment négatif, connu a priori, qui est celui de la douleur causée par l’abaissement des affections ; elle est aussi le principe d’un sentiment positif, celui du respect qui lui est reconnu à elle-même. Or en ce cas comme en celui de la douleur, l’origine du sentiment est non empirique, a priori. La loi morale en tant qu’elle est la forme de la liberté appelle a priori le respect, lequel est par conséquent connu a priori. Ce sentiment de respect occupe parmi tous les sentiments une place tout à fait à part, puisqu’il est produit par tout autre chose qu’un objet empiriquement rencontré : son principe est intellectuel, puisqu’il est dans une causalité intellectuelle. Que ce sentiment soit connu a priori signifie encore qu’il n’est pas possible que certains ne l’éprouvent pas tandis que d’autres le connaissent. C’est avec nécessité que ce sentiment s’impose à tous.

Si le sentiment de la douleur n’est pas en lui-même un sentiment moral, il n’est que l’envers du respect qui, lui, est un sentiment moral. Le sentiment a donc une place dans la vie morale. Mais dans ce passage Kant a complètement renversé le rapport entre ce sentiment et la moralité. Il n’en est pas la cause mais l’effet. Ses naïfs prédécesseurs partaient de la constatation de l’existence de sentiments de portée morale pour inférer que c’était en eux que se trouvait la source de la moralité. Ils raisonnaient à l’envers.

Table

4 la loi morale, et elle seule, produit le sentiment du respect

Le respect ne s'adresse jamais qu'aux personnes, pas aux choses. Celles-ci peuvent susciter en nous une affection et, si ce sont des animaux (par exemple des chevaux, des chiens, etc.), même de l'amour, ou aussi de la peur, comme font la mer, un volcan, un fauve, mais jamais du respect. Ce qui se rapproche déjà davantage de ce sentiment, c'est l'admiration. Celle-ci, en tant qu'affect l'étonnement, peut se tourner aussi vers les choses, par exemple des montagnes très élevées, la grandeur, le nombre et la distance des étoiles, la puissance et la vitesse de certains animaux, etc. Mais rien de tout cela n'est le respect. Un homme peut être aussi pour moi un objet d'amour, de peur ou d'admiration et même d'étonnement et n'être cependant pas pour autant un objet de respect. Sa plaisante humeur, son courage et sa force, la puissance qu'il tient de son rang parmi les autres, peuvent m'inspirer des sensations de ce genre, mais il y manque encore et toujours le respect intérieur à son endroit. Fontenelle dit : “devant un grand seigneur je m'incline, mais mon esprit ne s'incline pas”. Je puis ajouter : devant un homme de classe inférieure, un bourgeois ordinaire, en qui j'aperçois une droiture de caractère et d'une mesure telle que je ne me la reconnais pas à moi-même, et si haut que j'élève la tête pour ne pas lui laisser méconnaître la supériorité de mon rang, mon esprit s'incline, que je le veuille ou non. Pourquoi cela ? Son exemple me présente une loi, qui défait ma suffisance quand je la compare avec ma conduite, dont je vois l'application et par suite la praticabilité devant moi, prouvées par le fait. Je peux bien avoir conscience qu'il y a en moi un même niveau de droiture, le respect demeure. Parce que chez l'homme tout bien est imparfait, par un exemple éclatant la loi défait toujours mon orgueil. L'homme qui est devant moi, dont la déloyauté pourrait toujours être soupçonnée, mais ne m'est pas connue autant que la mienne, m'apparaît toujours dans la plus pure lumière et me donne une règle. Le respect est une rançon que nous ne pouvons refuser à qui la mérite, que nous le voulions ou non. Quand nous pourrions tout au plus extérieurement en retenir l'expression, nous ne pourrions encore pas nous empêcher de l'éprouver intérieurement.

Le respect est si peu un sentiment de plaisir qu'on ne s'y abandonne que de mauvaise grâce envers un homme. On cherche quelque chose qui pourrait nous en alléger le poids, n'importe quelle faute pour nous dédommager de l'humiliation qui nous provient d'un tel exemple. Même les morts ne sont pas toujours à l'abri de cette critique, surtout si leur exemple semble inimitable. Si bien que la loi morale elle-même dans sa majesté solennelle fait l'objet de cette tentative d'en repousser le respect. Croit-on qu'à notre désir de la rabaisser au niveau d'une rassurante affection et à nos efforts pour la faire servir au bien-aimé progrès de notre propre intérêt bien compris, il faille trouver une autre cause que la volonté de s'affranchir du respect effrayant qui nous reproche si sévèrement notre propre indignité ? Il y a pourtant réciproquement dans le respect aussi peu de déplaisir. Une fois qu'on a déposé la présomption, et accordé une influence pratique à ce respect, on ne peut au contraire se rassasier de la splendeur de cette loi. L'âme croit s'élever elle-même dans l'exacte mesure, où elle voit la sainte loi élevée au-dessus d'elle et de sa faillible nature.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 3
(trad. Dorion)

La loi morale produit le sentiment du respect. Elle seule le produit. C’est ce qu’il est facile de vérifier en examinant à qui il s’adresse : toujours à la personne, c’est à dire en l’occurrence à nul autre qu’à celui dont l’exemple rappelle à la loi.

A

L’auteur analyse en premier lieu les conditions dans lesquelles on éprouve du respect.

On peut éprouver toutes sortes de sentiments pour les choses (animées ou non), mais jamais du respect. D’une manière générale les choses peuvent provoquer de l’affection (Neigung), c’est à dire que nous pouvons désirer en jouir, comme c’est le cas des bijoux, des vêtements et de tout ce qui est considéré comme un bien. Une automobile par exemple engendre une envie de s’y installer et de s’y montrer : c’est un sentiment, qui certes n’a rien à voir avec le respect. Parmi les choses (Sachen) toutefois celles qui sont le plus propres à susciter des sentiments sont évidemment les animaux (Tiere). Nous entretenons à leur égard des relations qui peuvent être affectives. En particulier les chiens et les chevaux engendrent de véritables passions. Assurément l’auteur n’a pas vécu parmi nous, où toutes sortes de bêtes au demeurant fort peu sympathiques peuvent se rencontrer dans les appartements. Mais il connaît du moins le monde aristocratique où l’on pratique la chasse et où la dérive de cette activité vers le plaisir fait de ses auxiliaires quadrupèdes des amis de l’homme. Il y a dans le palais du Té à Mantoue, dans les salles mêmes de la résidence, une ancienne écurie où l’on peut voir grandeur nature les portraits des chevaux aimés du Duc ! Si excentriques que soient les manifestations de cette passion elles ne peuvent pourtant être confondues avec celles du respect. A supposer même que l’on exigeât le respect à l’égard d’un animal, ce serait le signe de la folie. C’est bien ainsi que les Romains ont interprété la nomination faite par Caligula de son cheval au rang de consul. Ils ont assassiné l’empereur. Si l’on peut aimer ses animaux familiers, l’on peut aussi craindre les animaux sauvages, les bêtes féroces, les prédateurs comme le loup de la tradition populaire.

Plus largement toutefois, au-delà des êtres animés, ce sont aussi les éléments qui peuvent faire naître le sentiment de la peur : l’orage, la mer, les volcans à cause du déchaînement des forces naturelles qui dépassent de loin les forces humaines peuvent être redoutés très légitimement. Ils le sont même tellement que toute la mythologie grecque, puis latine, s’articule autour de leurs démonstrations. Mais on ne confondra le respect pas plus avec cette peur qu’avec l’amour des animaux. Ce qui pourrait éventuellement en être davantage rapproché c’est l’admiration qui nous saisit devant certaines manifestations de la nature. Là en effet où se rencontre de la grandeur, il arrive que l’admiration ne soit pas seulement une marque d’attention intellectuelle, mais qu’elle donne un véritable sentiment, celui de l’étonnement, ainsi qu’il advient devant les montagnes, le spectacle du ciel la nuit, et peut-être aussi ce qui dépasse nos propres facultés chez certains animaux comme ce qu’il est convenu d’appeler l’intelligence chez les mammifères marins. Il ne s’agit pourtant encore pas de respect.

Poursuivant sa recherche de ce qui fait la spécificité du sentiment produit par la loi morale, Kant rencontre ensuite ce qui pourrait être un écueil : on donne ordinairement le nom de respect à la déférence de l’inférieur devant le supérieur. On doit saluer son chef, s’incliner devant lui, s’adresser à lui dans un langage châtié. Cependant tout ceci relève de l’étiquette plus que d’un réel sentiment. Cela est particulièrement vrai dans la société d’ancien régime, celle où vivait l’auteur, où celui qui dispose d’un titre, d’un rang, quelle que soit sa nullité personnelle, doit recevoir des autres les marques du respect. Mais il est clair que, sous la révérence, au mieux il n’y a rien, au pire se dissimule le mépris. C’est ce que signifie la citation de Fontenelle. Ce qui légitime le respect ce n’est pas la place qu’on occupe dans la société, ce ne sont pas les droits qui y sont attachés. Il ne faut pas confondre les conventions sociales et le respect. De même que le philosophe français, celui de Königsberg tient ici un propos qu’on sent assez corrosif en refusant de confondre les signes extérieurs du respect avec un sentiment véritable de respect. Lorsque je m’incline, ce n’est à la limite pas même moi qui m’incline : ce n’est que mon corps, ou cette enveloppe sociale, qui est localisée dans un monde hiérarchique immuable. Quant à mon esprit, mon être véritable, non seulement il ne s’incline pas devant le vaniteux qui jouit de ce que lui autorisent la naissance ou peut-être même ses qualités réelles, tant intellectuelles que physiques, mais c’est lui réciproquement qui exige le respect que lui mérite sa qualité morale. Les hommes peuvent susciter par leurs qualités ou par leur rang toutes sortes de sentiments, ceux-là même dont il a été question ci-dessus, amour, crainte, étonnement, mais ils ne suscitent pas encore du respect pour ces raisons. Il ne faudrait pourtant pas faire de ces pages un texte de critique sociale. Son objet n’est nullement de contester l’ordre établi. Il faut seulement ne pas prendre celui-ci pour un ordre de valeur.

A l’inverse quand bien même les hommes ne présenteraient pas ces qualités qui les font aimer, craindre ou admirer, dès lors qu’ils rendent visible la loi morale, l’esprit s’incline devant ce mérite. Ils peuvent être de condition inférieure, et dans la société de Kant c’est son propre sort : il n’est pas de l’aristocratie, ce n’est pas du sang bleu qui coule dans ses veines, devant lui on ne s’incline pas. C’est lui au contraire qui doit s’incliner devant des gens qui ne le valent pas. Il a été précepteur de quelques grandes familles avant de gagner son indépendance de professeur. C’est pourquoi on peut penser que les quelques lignes qui suivent le propos de Fontenelle relèvent de l’autobiographie. Certes c’est une autobiographie prudente, puisqu’elle inverse les rôles, mais sa leçon est assez claire. Si une chose mérite que l’esprit s’incline devant elle ce ne peut être que la droiture. On peut même dire qu’elle force le respect, car c’est avec ou sans l’assentiment de la volonté qu’elle s’impose. C’est une sorte de psychomachie qui est décrite : dans l’âme de celui qui est socialement supérieur la suffisance et le respect se livrent bataille. Il hausse la tête autant qu’il le peut parce qu’il veut rendre manifeste son droit aux égards liés à son rang, et qu’il ne rabat en rien de l’exigence qu’il en a, en même temps qu’en son for intérieur il se sent obligé de s’incliner lui-même devant la manifestation de la loi morale. Le respect n’est pas une affaire de convention sociale, c’est une affaire de morale. Celui qui se conforme à la loi morale, quand bien même son rang social est modeste, donne par sa droiture la preuve évidente, la preuve par l’exemple, la preuve par la production du fait même, qu’il est possible d’obéir à cette loi, la preuve de sa praticabilité (Tunlichkeit). Sa conduite rend visible la loi et c’est devant celle-ci qu’on s’incline.

On pourrait d’ailleurs interpréter à cette lumière l’attitude sadique. Justine est d’autant plus bafouée, maltraitée, torturée que dans son immense modestie elle est l’incarnation de la loi morale. Ses bourreaux s’acharnent sur elle d’autant plus qu’ils ont reconnu qu’elle n’est pas une victime ordinaire, qu’elle ne ressemble pas à celles dont ils se jouent quotidiennement, parce qu’elle n’aspire qu’à pratiquer la vertu la plus pure. Ils ne sont eux-mêmes des personnages sadiens que parce qu’ils défient ce devant quoi ils s’inclinent secrètement (Les infortunes de la vertu). Balzac par ailleurs avec sa profonde subtilité le fait reconnaître à Félix de Vandenesse : " …deux femmes également belles, parées l’une de toutes les vertus que nous meurtrissons en haine de nos imperfections, l’autre de tous les vices que nous défions par égoïsme " (le Lys dans la vallée). Quand bien même on est personnellement capable de produire aussi des actes moraux, la valeur de celle qu’on constate de la part d’autrui n’en est nullement rabaissée. Car on connaît aussi ses imperfections et ses faiblesses, tandis qu’on ne connaît pas celles d’autrui. C’est d’une manière tout à fait impersonnelle et par conséquent inattaquable que la loi se manifeste dans ses actes. Aussi n’est-ce pas vraiment sa personne qui est respectée (le sadien la bafoue), mais la loi elle-même (le sadien la respecte, ce qui ne veut pas dire qu’il lui obéit : sa plus grande jouissance est dans la conscience de la transgression et il n’y aurait pas de conscience de la transgression s’il n’y avait pas de respect). Le respect est donc bien comme une rançon payée par le vaincu au vainqueur, le gage donné à la loi morale par celui qui reconnaît qu’il ne s’y soumet pas assez. Il est donc maintenant clair qu’on ne saurait confondre le respect avec l’un quelconque de ces sentiments éprouvés devant les choses ou les hommes.

B

Il faut à présent trancher en second lieu tout lien du respect avec ces sentiments qui, selon les morales de l’hétéronomie, seraient à l’origine de la moralité. Kant montre que le respect n’a rien à voir avec le plaisir, qui pourrait exercer un attrait et qui constituerait alors le mobile sensible des actes moraux.

Le respect n’a rien de commun avec le plaisir (Lust) : c’est si peu volontiers qu’on accorde son respect qu’on recherche ce qui peut l’épargner à l’égard des hommes, jusqu’à l’égard des morts et y compris de la loi morale elle-même. Il y a là une graduation qui monte vers le plus scandaleux. La psychomachie que j’évoquais ci-dessus s’exprime à nouveau dans l’observation d’un refus du respect. Il y a une lutte intérieure de celui qui doit s’incliner devant un acte moral. Ce n’est pas volontiers qu’il le fait, mais à contrecœur, de mauvaise grâce. Tout ce qu’il y a en lui d'affections se trouve défait, vaincu, et il éprouve un grand déplaisir à constater qu’un autre agit moralement. Aussi conteste-t-il la valeur de l’homme qui lui donne l’exemple. On sait avec quelle mesquinerie on va fouiller dans la vie privée de ceux qui ont produit un acte de valeur incontestable, afin d’y relever que tout n’y a pas été aussi beau que l’acte qui impose le respect. Tandis qu’au contraire la médiocrité fait partie des bonnes manières, qu’elle ne soulève aucune critique et, bien moins encore, aucune animosité, à celui qui fait preuve d’un peu de grandeur on fait procès de ses petitesses supposées. On se plaît à soupçonner l’intérêt derrière l’exemplarité de sa conduite. Et quand ce ne serait vrai qu’à l’encontre des contemporains, ce ne serait encore que moindre mal.

Mais les morts eux-mêmes ne sont pas épargnés. Ils devraient pourtant être tenus au-dessus de la polémique, puisqu’ils ne peuvent plus se défendre. On cherche néanmoins à prouver que le saint n’aurait pas toujours été très ferme contre la tentation. On insinue qu’il aurait eu quelques défaillances et que sa vie ne serait exemplaire que parce qu’on en masque une certaine partie, celle qui n’est pas à l’avantage de sa légende. Comme si cela pouvait légitimement changer quelque chose au respect que l’on doit à ce qu’il y a eu de beau chez lui ! Mais un raisonnement aussi faible s’explique si l’on pense que sa véritable cible est la loi morale elle-même. Car tel est le conflit entre le sentiment du respect et le plaisir, qu’on cherche à s’épargner le premier en attaquant la loi. On la rabaisse en l’assimilant à l'affection, déclarant par exemple qu’on est incapable de faire autrement que d’agir en accord avec elle et que c’est ce qui explique qu’on ne mente pas, qu’on ne vole pas, qu’on soit charitable, etc. Par là on se rassure. On va encore beaucoup plus loin en tenant un langage cynique, affirmant que tout compte fait on y trouve son intérêt et que c’est même vraisemblablement par intérêt qu’on ne ment pas, qu’on ne vole pas, qu’on est charitable, puisque cette conduite autorise l’espoir de la réciproque. Comme disait Calliclès : faute d’être capable de l’emporter sur les autres, on se contente de disposer au moins de l’égalité (Gorgias). Quelle honte c’est de rabaisser la loi à ce niveau ! Il faut que la distance qui nous sépare d’elle soit bien effrayante, il faut que notre indignité soit bien grande !

Inversement cependant ce sentiment n’a rien à voir non plus avec le déplaisir, puisqu’on s’y adonne sans réserve dès lors qu’on s’est détourné de la suffisance. Si l’on a tant de déplaisir à mesurer la distance qui sépare de la loi, peut-être sera-t-on tenté de dire que la loi provoque un sentiment de déplaisir (Unlust). Dans ce cas on ne comprendrait plus qu’il soit possible de passer outre ce dernier et de produire un acte moral. En réalité, quelle que soit l’humiliation ressentie devant la loi morale, elle n’existe que pour autant que l’on n’est pas sorti de la suffisance ou présomption (Eigendünkel), c’est à dire de la coupable complaisance à l’égard de ses affections, qui est une forme excessive de l’amour de soi, l'outrecuidance. Dans le conflit entre elle et le respect l’âme finit par être éclairée et convaincue qu’il lui faut s’élever au-dessus des affections. Elle reconnaît alors la supériorité et la sainteté de la loi et se décide à faire du sentiment de respect à son égard le mobile de son acte moral : elle lui accorde une influence pratique. Elle éprouve maintenant si peu de peine devant la loi qu’elle ne peut se rassasier de la contempler. On pourrait presque parler ici d’une inversion de l’affect provoqué par elle, puisque lorsqu’on passe de l’outrecuidance au respect le déplaisir se change en jouissance.

L’auteur poursuit dans cette page le redressement du rapport entre le sentiment et la vie morale. Nous savions déjà que le sentiment moral loin d’être la source de la vie morale en était l’effet. Nous savons maintenant en outre que ce sentiment est le respect et qu’il est le mobile de la vie morale. Ce rapport est quelque peu difficile à comprendre et il faut l’expliquer. On se demandera pourquoi il fallait nier que le sentiment fût la source de la vie morale pour reconnaître finalement qu’il en est le mobile. Quelle différence cela fait-il ? Le passage de l’égoïsme, spécialement sous sa forme la plus détestable, celle que Kant nomme suffisance (Eigendünkel), à l’intention d’agir conformément à la loi opère sur le sentiment une transformation profonde. Il n’est plus l’affect subi par un être qui appartient au monde sensible, mais celui qui est connu par un être qui appartient au monde intelligible. De telle sorte que si le sentiment de respect en tant que mobile est bien ce qui meut un homme ou une créature raisonnable quelconque vers l’acte moral, il ne le fait que parce que d’abord celle-ci s’est constituée en être moral.

Il a fallu que d’abord elle s’élève du monde des affections et de l’égoïsme à celui de la moralité pour que la considération de la loi morale cesse d’être une source de déplaisir et devienne celle d’une jouissance sans borne. C’est une modification de la personne humaine, qui se reconnaît une personnalité. Ce passage de la Critique de la raison pratique est à rapprocher du chapitre 8, Livre premier, du Contrat social, où Rousseau en 1762 exalte le changement très remarquable que produit dans l’homme le passage de l’état de nature à l’état civil. Dans la mesure où le passage en question, tant chez Kant que chez Rousseau, ne saurait être tenu pour historique, il ne s’agit pas d’une transformation de type évolutionniste. C’est le produit du mouvement dialectique. Or si ce mode de pensée a chez le second quelques germes assez distincts, il semble par contre être étranger au premier. Cette page en manifeste le besoin bien plus que la présence.

Table

5 la moralité est dans la détermination à agir sous la représentation de règles

Corollaire.

La raison pure est pour elle-même pratique à elle seule et donne (aux hommes) une loi universelle, que nous nommons la loi morale.

Scolie.

Le fait ci-dessus indiqué est indéniable. Il ne faut qu'analyser le jugement que rendent les hommes sur la conformité de leurs actes à la loi. On trouvera à chaque fois que, quoi qu'en puissent dire les affections, leur raison pourtant, incorruptible et forcée par elle-seule, réfère la maxime de la volonté dans un acte toujours à la pure volonté, c'est à dire à elle-même, en tant qu'elle se considère pratique a priori. L'universalité de la législation, abstraction faite de toute différence subjective, en fait le fondement formel suprême de la détermination de la volonté. Du même coup ce principe de la moralité qualifie la raison comme loi pour tous les êtres raisonnables, dans la mesure où ils ont une volonté en général, c'est à dire une faculté de déterminer leur causalité sous la représentation de règles. Ils sont par suite capables d'actes d'après des principes et par conséquent aussi d'après des principes pratiques a priori (car ceux-ci seuls ont cette nécessité qu'exige la raison d'un principe). La loi ne se limite pas aux hommes, mais s'étend à tous les êtres finis qui ont raison et volonté, et concerne aussi bien l'être infini, en tant qu'intelligence suprême. Dans le cas des hommes, elle a la forme d'un impératif. Car si l'on peut supposer en eux en tant qu'êtres raisonnables une volonté pure, cependant en tant qu'êtres soumis à des besoins et à des mobiles sensibles, on ne peut leur attribuer une volonté sainte, c'est à dire incapable d'une maxime contradictoire avec la loi morale. Il suit de là que pour eux la loi morale est un impératif, qui commande catégoriquement, parce que la loi est inconditionnée. Le rapport d'une telle volonté à cette loi est la dépendance. Sous le nom d'obligation elle désigne la contrainte, exercée il est vrai par la simple raison et sa loi objective, de produire un acte qui pour cette raison s'appelle devoir. Un arbitrage pathologiquement affecté en effet (bien qu'il ne soit par là pas déterminé mais toujours libre) apporte avec lui un souhait qui jaillit de causes subjectives. Il peut donc par conséquent souvent être contraire au fondement pur objectif de détermination. Il a besoin de la résistance de la raison pratique, qu'en tant que contrainte morale on peut nommer une force interne mais intellectuelle. Dans l'intelligence toute-suffisante l'arbitrage est représenté à bon droit incapable d'aucune maxime qui ne serait du même coup une loi objective. Le concept de la sainteté, qui lui revient pour cette raison, ne la place certes pas au-dessus de toute loi pratique, mais bien au-dessus de toute loi pratique réductrice. Elle est donc affranchie de l'obligation et du devoir. Cette sainteté de la volonté est néanmoins une idée pratique, qui doit nécessairement servir de modèle à qui peut seulement s'en approcher infiniment, ce qui est la position de tous les êtres raisonnables finis. Elle met constamment et effectivement sous leurs yeux ce qu'est la pure loi morale, qui pour cela est dite sainte. Ce que peut produire de mieux une raison pratique finie, c'est d'être sûre de la marche infinie et de la fermeté de ses maximes vers un progrès constant, ce qui est la vertu. Au moins en tant que faculté acquise naturellement, celle-ci ne peut jamais être parfaite, car la sûreté dans ce cas ne peut jamais être une certitude apodictique, et en tant que persuasion elle est très dangereuse.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 1
(trad. Dorion)

La raison pure est pour elle-même (für sich) pratique à elle seule, énonce le corollaire, c'est à dire qu'elle est d'elle-même pratique. La loi morale n’est pas reçue d’ailleurs par la raison. Quoique soumise à la loi elle ne la découvre pas de manière empirique. C’est la raison pure qui elle-même est législatrice. Ainsi la loi à laquelle l’homme est appelé à se soumettre est-elle bien autre chose qu’une maxime empirique. Elle est si peu relative à l’expérience humaine qu’elle vaut pour tout être raisonnable. Le commentaire auquel procède le scolie s’établit sur un terrain qui dépasse de beaucoup celui de l’anthropologie, puisqu’il concerne tous les êtres doués de raison. Cette considération peut sembler gratuite. La suite de la Critique montre qu’elle ne l’est pas, puisque Kant envisage très sérieusement l’existence d’autres êtres raisonnables. Mais, sans anticiper sur cette éventualité, il faut remarquer ici qu’elle permet de déterminer les notions d’impératif, de devoir et de vertu comme des notions relatives seulement à des êtres qui appartiennent au monde sensible en même temps qu’au monde intelligible, des notions dénuées de sens pour des êtres qui au contraire n’appartiendraient qu’au monde intelligible.

La raison s’érige elle-même en juge et en étalon de la moralité. Un homme sait toujours se demander si ses actes sont moraux, s'ilsnsont conformes à la loi qu’il importe qu’ils suivent. Il a toujours un référent auquel il peut les mesurer. Or ce référent n’est pas trouvé en dehors de sa propre raison. Ce à quoi il mesure l’acte auquel le pousseraient ses affections n’est pas une législation reçue par lui d’un quelconque législateur extérieur à lui, fût-il Dieu, mais elle est l’œuvre de sa propre raison, elle n’est autre que sa raison même. Ses affections l’inclinent à une chose et il sait bien en même temps ce vers quoi sa raison exige de lui qu’il tende. Même le criminel le plus endurci sait bien ce que sa raison exige qu’il fasse : elle est incorruptible (unbestechlich). Le personnage sadien, par exemple le père Raphaël dans les Infortunes de la vertu, ne se méprend pas sur ce que lui commande la raison et il ne trouve de jouissance que dans la transgression de la loi reconnue. Certes il y a quelque satisfaction du Marquis à planter le décor de ses saynètes dans une abbaye, mais ses moines ne bafouent pas tant la loi de Dieu, dont ils ne parlent jamais, que celle de la raison, qui leur est commune avec tous les autres personnages, libertins ou vertueux. Ils reconnaissent la loi qui est donnée à tous par la raison. Elle est indépendante des personnes auxquelles elle s’adresse, elle est indépendante des circonstances dans lesquelles elles se trouvent, elle n’est pas empirique mais pure. C’est en tant qu’elle est pure que la raison commande. Parce qu’elle commande, parce qu’elle ne vise pas à connaître les choses mais à produire un acte, elle est pratique. La raison n’a nul besoin de sortir de sa pureté pour être pratique, elle est pratique en elle-même.

C’est dans sa pureté qu’elle a un pouvoir pratique. Car la loi à laquelle elle appelle la volonté à se soumettre est universelle. Si c’était en tant qu’elle est empirique que la raison était pratique, la loi ne serait pas universelle ; mais en tant que raison pure, la loi qu’elle édicte est universelle. La loi morale ne saurait être qu’universelle. Une loi qui ne serait pas universelle ne serait pas morale. Une loi subordonnée à des si et des mais peut bien avoir une valeur pratique, mais elle ne peut constituer un commandement catégorique. Elle reste au niveau de ce que les Fondements de la métaphysique des mœurs nomment les impératifs hypothétiques. Il est possible que les hommes visent tel but (gloire, richesse, volupté, pouvoir …) et alors l’impératif est problématique. En outre il est assuré que tous les hommes visent le bonheur et dans ce cas l’impératif est assertorique. Mais dans ce second cas pas plus que dans le premier il n’a la valeur d’un principe nécessaire. Au contraire la loi morale, parce qu’elle n’est soumise à aucune condition, parce qu’elle commande par elle-même, constitue un impératif catégorique. Elle exprime une volonté inconditionnée, pure, critère auquel est rapportée la maxime de l’acte commis ou projeté.

Ce critère, ou référent, auquel sont rapportés les actes ne constitue qu’un principe formel : il ne commande aucun acte en particulier, il ne détermine pas la volonté par sa matière, par son objet, mais uniquement par sa forme. Cela est établi par la " Loi fondamentale de la raison pure pratique ", dont la présente page est un commentaire, puisque le corollaire n’est qu’une autre manière d’énoncer cette loi. La maxime de ma volonté ne peut valoir comme principe d’une législation universelle que parce que la raison pure est pratique par elle seule. Cela implique que les différences subjectives, qui séparent l’une de l’autre les volontés individuelles, soient mises hors circuit. Or cela ne se peut que si la loi fait abstraction de tout objet. Si la conformité à la loi morale ne devait être que la conformité à une loi civile, qui commande ici ceci et là cela, la maxime ne pourrait avoir valeur de législation universelle. A plus forte raison, si la loi était celle du plaisir, elle serait immergée et noyée dans la subjectivité. Même la volonté de Dieu, dans la mesure où elle n’est jamais connue qu’empiriquement par la révélation, constitue un objet sans universalité. La maxime de la volonté ne peut avoir valeur de législation universelle qu’à la condition d’être détachée de toute matière. Ce qui commande tout être raisonnable ne peut donc être que la forme de la loi. Cette forme seule est indépendante des considérations propres à tel ou tel (l’un veut la gloire, l’autre la richesse) et même des considérations qui seraient celles de tous les humains (comme celle du bonheur). Que la loi commande n’est pas un simple fait, c’est une nécessité. Dès lors le commandement de la raison ne vaut pas seulement pour les hommes, mais aussi pour tous les êtres raisonnables, quels qu’ils soient. La loi est morale parce que loin d’être soumis à elle on s’y soumet. C’est cela exercer sa volonté.

Pour être soumis à une loi, celle des affections, il n’est nul besoin de volonté. Les êtres qui ne sont pas raisonnables sont bien soumis à la loi de leurs affections et plus généralement au déterminisme naturel. Ils ne se déterminent pas à agir, ils y sont déterminés. Les êtres raisonnables au contraire se déterminent eux-mêmes, ce qui est être doué de volonté. Mais ils ne s’élèvent véritablement au-dessus des précédents qu’à la condition que leur volonté soit autonome, comme va le dire le § suivant. Si la volonté est déterminée par les affections, premièrement elle est inutile, puisque les affections déterminent sans elle à agir ; deuxièmement, par la même raison, ce n’est même plus une volonté. Faire preuve de volonté ce n’est donc pas agir sous une loi, mais sous la représentation d’une loi. Ce qu’il y a de scandaleux dans l’exécution aveugle des ordres, c’est que celui qui s’y livre redescend au-dessous du niveau de l’être raisonnable et se soumet à une loi en abdiquant toute volonté propre. Il est coupable de ce fait. Certes il est coupable d’avoir commis, en exécutant les ordres, tel ou tel crime (crime de guerre, crime contre l’humanité), mais il est plus fondamentalement coupable d’avoir abdiqué sa propre humanité. Le crime contre l’humanité n’est pas tant de soumettre autrui en masse à l’extermination, que de se ravaler soi-même au rang des bêtes sans raison. Loin de constituer l’excuse qui permettrait d’échapper au châtiment, c’est au contraire le crime inexpiable. Il faut prendre garde qu’il commence bien avant de commettre le génocide, qu’il est présent dès le silence auquel on se tient devant l’injustice. La moralité ne commence donc que chez celui qui prétend agir sous la représentation d’une loi, qui prétend faire d’une loi qu’il se représente, et non qu’il subit, la cause par laquelle il agit. Ce qui est mettre en place une autre sorte de déterminisme, qui n’est plus le déterminisme de la nature. C’est ce que tout le monde appelle avoir des principes. Dans telle ou telle situation difficile ou délicate on pourrait se tirer d’affaire en dissimulant la vérité ou en s’emparant du porte-monnaie qui traîne. Mais " on a des principes " : on se refuse le mensonge ou le vol. On agit sous la représentation d’une loi. C’est dire que la moralité réside dans la détermination à agir non plus par des règles mais par la représentation de règles.

La loi morale vaut pour tous les êtres raisonnables, mais parmi ceux-ci les hommes ont une spécificité. C’est pourquoi, s’appliquant aux hommes, la loi prend la forme du devoir, qui lui-même s’exprime dans un impératif. Par rapport à tous les autres êtres de la nature les hommes ont l’avantage d’être doués de raison. Mais ils ne sont peut-être pas pour autant les seuls êtres doués de raison. Il se peut qu’il y en ait en dehors de la nature. Deux distinctions sont ici faites simultanément. La première sépare ce qui dispose de la volonté de ce qui n’en dispose pas. Déjà sous ce critère il serait illégitime de faire de l’homme un être unique. D’autres que lui (certes pas les chiens et les chevaux) peuvent avoir de la volonté. Mais une seconde distinction est faite entre les êtres finis et l’être infini. Celui-ci, comme suprême intelligence (oberste Intelligenz), a également raison et volonté. Le principe de la moralité vaut aussi pour lui. La raison en tant qu’elle se détermine elle-même à agir, en tant qu’elle se représente une loi sous laquelle elle agit, en tant qu’elle veut par elle-même, appartient tant à l’être infini qu’à des êtres finis qui ne sont pas les hommes. Si la notion de Dieu est clairement évoquée dans le premier cas, on ne voit pas dans cette page ce qu’évoque le second. Mais peu importe pour l’instant. Ce qu’il importe de comprendre c’est que la référence à ces êtres, qu’ils soient fictifs ou réels, devient pour l’auteur le moyen de spécifier le rapport des hommes à la loi morale. Assurément ils ne sont pas comme les bêtes, qui l’ignorent. Mais ils ne sont pas non plus comme d’autres êtres de raison et de volonté qui s’y soumettent infailliblement.

Les bêtes appartiennent seulement au monde sensible ; c’est pourquoi la représentation de la loi leur est impossible. Mais les hommes, tout en étant capables de se représenter la loi, ne cessent pas pour autant d’appartenir au monde sensible. Ils ne cessent pas d’être sollicités par leurs affections. Ils se représentent donc la loi, mais il n’est nullement assuré qu’ils s’y soumettent. La désobéissance à la loi qu’ils se prescrivent à eux-mêmes est évidemment possible. C’est même un fait avéré qu’ils lui désobéissent le plus souvent. Les Fondements de la métaphysique des mœurs font même remarquer qu’il y a de l’immoralité jusque dans les actes conformes au devoir, puisque seuls ont de la valeur ceux qui sont faits par devoir. Ainsi, bien qu’il n’y ait rien à reprocher au commerçant qui rend exactement la monnaie à ses clients qui ne savent pas compter ou qui ne voient pas clair, on ne peut cependant pas être assuré que son acte soit dicté par autre chose que le calcul : tout bien pesé il a avantage à ne pas voler. Aussi, quoique beaucoup y soient conformes, peut-on se demander si jamais un seul acte humain a eu une valeur morale. La situation des hommes tient le milieu entre celle des bêtes, dont les actes n’ont pas de moralité, et celle d’autres êtres raisonnables, dont les actes non seulement ont de la moralité, mais sont infailliblement moraux, parce que ces êtres échappent au monde sensible et par conséquent ignorent les affections. C’est relativement à cette humaine condition que la loi prend la forme du devoir et s’exprime dans un impératif. Il n’y a pas de devoir pour les bêtes et les impératifs ne sont jamais pour elles que l’expression d’une volonté étrangère et supérieure, qui ne triomphe d’ailleurs de leurs affections que parce qu’un conditionnement y a associé des châtiments dont le souvenir reste cuisant.

J’appellerai anges, provisoirement, ces êtres qui forment l’autre de ces pôles au milieu desquels est installée la condition humaine. Pour eux non plus il n’y a pas de devoir ni d’impératif, car leur volonté n’est capable d’aucune maxime contradictoire, ni même seulement étrangère à la loi morale. Un ange est insensible à des besoins, puisqu’il n’en éprouve pas ; comme à des causes sensibles de mouvement, puisqu’il n’appartient pas au monde sensible. Il est incorporel, même si afin de se faire voir aux hommes il prend une apparence corporelle, comme font les visiteurs d’Abraham et de Loth (Genèse, chapitres XVIII et XIX). Entre ce qu’il fait et ce qu’il doit faire il n’y a aucune différence. Il n’y a aucun " tu dois ! " qui s’affirme à lui, parce que cela supposerait qu’il puisse y manquer. Or la volonté d’un être qui n’appartient qu’au monde intelligible est infaillible. Mais celui qui appartient simultanément au monde sensible connaît nécessairement le conflit de la volonté et des affections. S’il nie y être soumis, c’est un mensonge, du fait duquel il retombe au-dessous du royaume de la moralité. C’est bien relativement à l’homme que Pascal écrit " qui veut faire l’ange, fait la bête " !

La volonté de celui qui se soumet à la loi morale est pure, puisqu’elle est capable de reconnaître une loi indépendante des maximes empiriques, mais elle ne s’y soumet pas infailliblement. Il y a donc lieu de la distinguer d’une volonté sainte. C’est la raison pour laquelle la loi morale prend pour lui la forme d’un impératif. La loi étant inconditionnée, l’impératif est catégorique. Suivent d’autres indications qui fixent le lexique kantien, et auxquelles il ne me paraît pas opportun de m’arrêter outre mesure. Je les énonce rapidement. La volonté humaine est dans la dépendance à l’égard de la loi morale, puisqu’elle lui est donnée sous forme d’impératif. Toutefois ce genre de contrainte ou de coercition est purement intellectuelle et le nom d’obligation lui convient mieux. Quant à l’acte à l’égard duquel on a cette obligation, il est justement le devoir. Entre celui-ci et un souhait lié aux affections l’homme dispose d’un arbitrage, c'est à dire d'un libre choix. J’en viens à ce qui concerne l’opposition de la vertu à la sainteté.

De la même façon que relativement à elle la loi morale est un devoir, la volonté humaine ne peut jamais être que vertueuse. Toutefois cela implique aussi qu’elle veuille se rapprocher indéfiniment de la sainteté, qui n’appartient qu’à l’intelligence suprême. Si la conduite des bêtes est en deçà de la moralité, si à l’opposé celle de Dieu ne peut jamais être soupçonnée de mettre en balance une quelconque affection avec la loi morale elle-même et par suite est véritablement sainte, celle de l’homme, entre les deux précédentes, ne peut jamais être qualifiée de sainte. Parce que la tentation de céder aux affections existe à tout instant, sa conformité à la loi morale est en quelque sorte toujours périlleuse. C’est cette incertitude qui est constitutive de la vertu. La vertu est la soumission menacée à la loi morale. Aucun homme vertueux ne peut avoir l’assurance d’être vertueux. S’il l’avait ce serait de la présomption et celle-ci, comme telle, n’est qu’une expression de l’égoïsme excessif. Il y a danger à se croire assuré de sa vertu. Même les saints ont davantage de modestie. Cette distinction entre la vertu et la sainteté ne sert pas à rabaisser l’homme relativement à la sainteté de l’intelligence suprême mais à mettre l’homme en mouvement vers celle-ci. Il faut que l’homme mesure la distance qui le sépare de Dieu, l’abîme qui sépare sa volonté faillible de la volonté infaillible, afin qu’il s’efforce de faire toujours mieux. Si sa sainteté met Dieu au-dessus de toute loi pratique, telle que le devoir, qui est restrictive (qui implique une coercition intellectuelle de la volonté), si par conséquent elle est sans relation avec la condition humaine, elle n’en constitue pas moins pour les hommes une idée de grande portée pratique. Elle constitue un modèle, un but, dont les hommes doivent se rapprocher dans un progrès indéfini. Comme on peut douter qu’un progrès indéfini soit possible à un être mortel, l’utilité pratique de l’idée de sainteté serait très douteuse si l’on n’admettait pas un prolongement de l’activité humaine au-delà de la mort, lequel suppose à son tour le postulat de l’immortalité de l’âme.

Ce scolie, remarque de l’auteur sur la loi morale ou sur son corollaire, appelle à son tour plusieurs remarques.

La première concerne l’idée d’un pouvoir propre aux êtres raisonnables de se déterminer sous la représentation d’une loi. On conviendra que c’est le postulat incontournable de la vie morale. Sans cette idée il faut renoncer à juger de la moralité des actes humains. C’est l’idée même de la liberté qui rend possible de déclarer un acte bon ou mauvais. On en conviendra d’autant plus facilement que le rapport entre l’être raisonnable et la loi pure pratique a déjà été mis en évidence par St Thomas d’Aquin. Celui-ci explique que si toutes les créatures sont soumises à la loi éternelle, c'est à dire aux volontés de Dieu, la créature raisonnable y participe de manière plus excellente, puisqu’elle participe également de la raison éternelle, c'est à dire de la providence, c'est à dire de la capacité de se représenter les volontés de Dieu. Cette représentation est appelée par St Thomas d'Aquin la loi naturelle (Somme théologique Ia IIae, qu 91, cf. infra). La seule différence entre les deux auteurs est que le plus ancien, nullement averti des conceptions galiléennes, ne connaît pas le déterminisme et ne voit par conséquent pas de conflit entre les deux formes de participation, tandis que le second afin de le résoudre est obligé de distinguer monde sensible et monde intelligible. A ceci près, le noyau de la philosophie morale de Kant est déjà dans St Thomas d'Aquin. Kant s’inscrit dans la perspective théologique, où forcément la raison témoigne dans l’homme d’une transcendance.

Une seconde remarque concerne l’attribution à Dieu de la sainteté. Autant que les actes des bêtes sont exclus de la moralité parce qu’ils ne sont pas libres, parce qu’ils ne relèvent pas d’un libre arbitre, il faut en exclure également ceux de Dieu. La moralité n’est pas ailleurs que dans la tension entre le devoir et les affections. Cette tension n’existe certes pas chez les bêtes, faute de représentation de la loi. Elle n’existe pas davantage en Dieu, pour la raison directement opposée qu’il ignore les affections. Peut-on dire qu’est moral un être dont la moralité est automatique ? La notion de volonté étendue à un être " infini " peut-elle avoir un sens ? Vouloir est le fait d’un être en qui l’entendement et la puissance sont séparés, d’un être qui ne peut produire l’objet d’une certaine idée par le seul fait qu’il le pense. Outre l’anthropomorphisme consistant à attribuer à Dieu de la volonté et plus généralement à le définir comme un être raisonnable infini (dont on voit trop bien qu’il n’est conçu que comme prolongement indéfini de l’être raisonnable fini), il y a de l’inconséquence à prétendre lui accorder à la fois la sainteté et l'arbitrage, le libre choix. Peut-on sans contradiction reconnaître le libre choix à un être incapable de choisir autre chose que la loi ? Kant donne lui-même les éléments de la réflexion qui nie à Dieu le libre arbitre : il est incapable de se soustraire à la loi. Mais c’est aussi un élément qui conduit à nier que la sainteté ait quoi que ce soit d’un modèle et d’un but. Qu’y a-t-il d’admirable dans l’infaillibilité ? Non seulement elle n’a aucune commune mesure avec les difficultés morales des êtres humains, toujours susceptibles d’être vaincus par leurs affections, mais elle détruit la moralité elle-même.

En réalité les idées ici critiquées ne se justifient que dans une philosophie inscrite dans la perspective définie par la théologie créationniste : c’est pour elle qu’il y a un être raisonnable infini, alias intelligence suprême, qui dispose également de la volonté, c’est pour elle qu’il y a des êtres raisonnables finis autres que les hommes. Ce qu’on ne voit pas encore dans cette page c’est que les uns et les autres sont des créatures de l’être infini. Mais, quelles que soient leurs différences subjectives, ces volontés (c'est à dire ces raisons) ne sont pas seulement finies relativement à celle qui est infinie, mais elles sont aussi celles dont la représentation se fait sous les formes (subjectives) de l’espace et du temps, tandis que la représentation de l’intelligence suprême ne se fait pas sous elles. Kant illustre la difficulté de penser la morale sans Dieu. C’est la difficulté à laquelle sont confrontés Robespierre et Saint-Just, ses contemporains. C’est encore celle à laquelle sont confrontés les laïcs de la fin du XIXe siècle lorsqu’ils veulent maintenir une universalité de la loi (par exemple Jules Lagneau). C’est encore celle à quoi répond un autre courant philosophique, illustré par exemple par Nietzsche, ou par Sartre : Dieu est mort, les valeurs (la raison) ne sont pas données, c’est chacun qui produit les valeurs par ses choix, etc. Mais il ne suffit peut être pas de renvoyer les valeurs à l’initiative de chaque sujet pensant. Il me semble qu’il y a aussi nécessité d’une compréhension matérialiste de la moralité : la raison pratique, comme la raison spéculative est le produit d’une histoire.

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Annexe 2 : Thomas d'Aquin
la créature raisonnable participe à la loi éternelle

La loi, parce qu’elle est règle et mesure, peut dans les choses être présente de deux manières, l’une en celles qui donnent règle et mesure, l’autre en celles qui reçoivent règle et mesure, car si quelque chose participe de la règle et mesure, il est réglé et mesuré. Donc parce que toutes les choses qui sont soumises à la providence divine sont réglées et mesurées par la loi éternelle, il est manifeste que toutes participent en quelque sorte à la loi éternelle, à savoir que, par l’impression qu’elles en reçoivent, elles ont une inclination à leurs actes et fins propres. Mais parmi les autres la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d’une manière plus excellente, en tant qu’elle devient elle aussi participante de la providence, prévoyant pour elle-même et pour les autres. Ainsi participe-t-elle à la raison éternelle, par laquelle elle a une inclination naturelle à l’acte et à la fin légitimes. Une telle participation à la loi éternelle dans la créature raisonnable est appelée loi naturelle. Ainsi quand le Psalmiste dit : “sacrifiez le sacrifice de justice”, il ajoute, comme pour ceux qui demanderaient quelles sont les œuvres de justice : “beaucoup disent : qui nous montrera ce qu’est le bien ?”, et répondant à cette question il dit : “nous portons l’empreinte de la lumière de votre face, Seigneur”, comme si la lumière de la raison naturelle, par où nous discernons ce qu’est le bien et le mal, chose qui relève de la loi naturelle, n’était rien d’autre que l’impression sur nous de la lumière divine. D’où il est évident que la loi naturelle n’est rien d’autre qu’une participation de la créature raisonnable à la loi éternelle.

Somme Théologique, II, 1, qu 91

(trad. Dorion)

La subordination de l'homme à la loi éternelle n'est pas de même sorte que la soumission à celle-ci des autres créatures. La loi éternelle s'impose certes à toutes les créatures. Mais tandis que les unes la subissent sans le savoir, qui ne savent par ailleurs rien du tout, il se trouve dans la création une créature particulière qui reconnaît la loi éternelle, qui s'y soumet de bon gré et qui se dirige non où elle est dirigée aveuglément par elle, mais où elle le veut sous la représentation de celle-ci. Pour elle la loi éternelle est loi naturelle.

Toutes choses sont des créatures de Dieu. Mais il y a deux sortes de choses. Les unes ne font que recevoir la loi, les autres sont en même temps capables de la donner. Dans leurs actes les hommes poursuivent leurs propres fins, relativement auxquelles ils donnent aux choses règle et mesure. Ils impriment à leurs instruments à la fois un certain type d'action et un certain niveau d'usage propres à atteindre la fin fixée. Il leur faut, par exemple, pour avoir une récolte en été semer le blé en hiver. C'est la règle. Il leur faut aussi proportionner la quantité de grain à la superficie à emblaver. C'est la mesure. Pour ramener le navire au port il leur faut mettre la voile. C'est la règle. Mais en fonction de la force des éléments, il leur en faut mettre plus ou moins. C'est la mesure. Les hommes donnent donc règle et mesure. Ils ne le font pas seulement à l'égard des êtres inanimés comme le grain et la voile. Ils ordonnent à leurs exécutants animés de se soumettre à la règle et à la mesure qu'ils décident. L'agriculteur envoie un valet de ferme ensemencer son champ à sa place. Le capitaine du navire dicte ses ordres à son équipage. Réciproquement le champ de blé et la navigation du navire sont réglés et mesurés. Le valet de ferme et l'équipage sont eux aussi réglés et mesurés.

Cependant le maître, tout maître qu'il soit relativement à ses subordonnés, est lui-même subordonné à un autre maître plus puissant, tout-puissant, dont il est à son tour l'exécutant. Comme il dicte sa loi à ses instruments animés ou inanimés, il lui est dicté une autre loi par cet autre maître. Parce que ce dernier, contrairement à l'homme lui-même, est incapable de caprice et d'erreur, sa loi est éternelle. Elle exprime une vérité que ne peut altérer aucune circonstance. C'est la loi d'une intelligence suprême, nommée providence divine. En tant que telle elle prévoit et elle pourvoie, c'est à dire que non seulement elle voit infiniment loin, mais qu'elle ne le fait pas en simple spectatrice. En conséquence elle organise la vie et les événments au mieux en faveur de ses créatures. A celles qui ne peuvent que recevoir la règle et mesure elle imprime sa loi. Elles ne la connaissent pas et n'ont aucun besoin de la connaître pour y être soumises. C'est tout à son avantage que le mouton reçoit son impression, et de ce fait a une inclination à brouter l'herbage. C'est tout à son avantage que le loup reçoit son impression, et de ce fait a une inclination à dévorer le mouton. Chaque créature agit naturellement, vers la fin qui lui est propre. C'est sa manière de participer à la loi éternelle. Elle y est subordonnée par impression.

Mais la créature raisonnable, en tant qu'elle est raisonnable, ne participe pas à la loi éternelle seulement par impression. Elle y participe en étant elle-même prévoyante et pourvoyante, ce qu'elle est pour elle-même et pour les autres. L'agriculteur prévoit et pourvoie pour lui-même et pour tous ceux qui attendent sa récolte. Le capitaine prévoit et pourvoie pour lui-même et pour tous ceux qui attendent son navire. Or prévoir n'est pas seulement savoir et pourvoir en conséquence à une fin quelconque. C'est participer à la providence divine. La fin poursuivie, quoiqu'elle ne doive cesser d'être propre, ne peut cependant être déterminée par la courte vue de l'intérêt égoïste. La créature raisonnable participe aussi à la raison éternelle. Elle ne fait pas qu'être soumise à la loi. Elle discerne par ses propres moyens le bien et le mal. Elle se représente par elle-même la loi. La fin de la créature raisonnable en tant qu'elle participe excellemment de la providence, n'est donc pas seulement une fin propre. C'est une fin légitime, parce qu'elle répond à la loi, celle de la providence divine. Parce que la créature raisonnable se la représente, la loi éternelle, à laquelle elle se subordonne, n'est plus seulement éternelle, elle est naturelle. Elle ne s'y trouve pas seulement subordonnée sans le savoir, comme sont les autres créatures, elle s'y subordonne en se la représentant par sa raison. Cette loi est de la nature de sa raison, elle est donc loi naturelle.

Par des considérations qui ne sont pas d'ordre philosophique, St Thomas exprime sa doctrine en d'autres termes, qui sont ceux des Psaumes (IV, 6-7). Le théologien se rapporte à l'autorité du texte biblique, en l'occurrence celle de David. Le roi d'Israël exprime en termes poétiques la même vérité que le philosophe. L'image qu'emploie le premier en son psaume permet au second de dire avec assurance quelque chose de plus. Les hommes portent l'empreinte de la lumière de la face du Seigneur. La face du Seigneur imprime sa lumière sur les hommes. Les hommes nomment eux-mêmes lumière leur raison. En d'autres termes les hommes participent à l'intelligence divine. C'est ce qui fait leur raison naturelle, la raison qui appartient à leur nature. Dieu n'a pas seulement imprimé à ses créatures raisonnables la loi éternelle, il leur a imprimé aussi sa raison éternelle. C'est ainsi que la créature raisonnable ne participe pas seulement de la loi éternelle, mais aussi à la raison éternelle. La sorte particulière de participation qu'elle a à la loi éternelle est donc la loi naturelle. La connaissance du bien et du mal ne relève pas d'une révélation, mais d'un discernement. La loi est naturelle en ce sens que la raison par nature la discerne.

En même temps que St Thomas dégage très fermement la notion de loi naturelle, et assigne à l'homme la responsabilité de la discerner et de s'y subordonner, il l'assimile entièrement à la volonté raisonnable, sans y voir nullement une nécessité issue de rapports invariants. Il n'entend aucunement la loi dans un sens déterministe. Il établit par suite inévitablement un rapport entre la loi naturelle et le principe de finalité. Il situe son propos dans une interprétation globale de l'être, caractérisée par la mise en place d'une hiérarchie, dans laquelle évidemment le Créateur occupe le sommet de la pyramide, les créatures non raisonnables sa base, et la créature raisonnable une position intermédiaire. Une volonté intelligente exprime une loi éternelle, des créatures dénuées d'intelligence en sont les exécutantes aveugles, et les hommes en sont des exécutants éclairés. Sans cette volonté intelligente ne s'exercerait dans le monde qu'une fatalité aveugle. On trouve ici un développement articulé de manière très précise d'une vision qui n'est rien d'autre qu'anthropomorphique.

Le Dieu y est conçu à l'image de l'homme, lequel en effet a ses projets qu'il essaye d'inscrire dans la réalité, et des instruments pour tenter de parvenir à cette fin. Parmi eux il en a d'inanimés et d'animés. Ces derniers (femmes, enfants, esclaves, chevaux, bœufs, chiens), d'après Aristote (cf. Politique, 1253b) ne participent pas pour autant à sa loi de manière plus excellente que les autres. Les esclaves ont pourtant sur les instruments inanimés l'avantage d'obéir aux ordres, voire de les anticiper. C'est ce qui les rend indispensables. Etant bien entendu que l'esclave est esclave par nature (ibidem, 1254b), qu'il est incapable de raison, c'est pour son bien qu'il est commandé par le maître. Ce qu'est l'esclave dans le petit monde domestique de l'homme, l'homme l'est dans le grand monde de Dieu. Celui-ci seul prévoit et pourvoie sans finitude, sans limite, et imprime ce qui est bon à la fois à qui peut l'entendre et à qui ne peut pas l'entendre.

Il l'imprime à qui ne peut l'entendre en l'inclinant à l'acte et à la fin qui lui sont propres. Il l'imprime à qui peut l'entendre en lui imprimant la lumière par laquelle il discerne l'acte et la fin légitimes. L'homme est à la fois créature parmi les autres et créature raisonnable. Il est à la fois réglé et mesuré et celui qui donne règle et mesure. On peut trouver ici la préfiguration de la distinction du phénomène et du noumène. Tel qu'ils peuvent être dégagés ici, le rapport entre la loi naturelle et le principe de finalité, et le rapport entre deux sortes de participation, engagent inéluctablement la réflexion d'une certaine tendance de la philosophie. La même articulation entre ces mêmes notions se retrouve sous d'autres noms dans la philosophie de Kant.

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6 la soumission au devoir implique l’appartenance de l’homme à un monde intelligible

Devoir ! Nom sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien qui implique insinuation, mais qui réclames la soumission, qui cependant ne menaces de rien de ce qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et épouvante pour mettre en mouvement la volonté ! Toi qui poses simplement une loi, qui trouve d'elle-même accès dans l'âme et qui cependant gagne elle-même, contre notre volonté, la vénération, même si ce n'est toujours l'obéissance, devant laquelle se taisent toutes les affections, même si elles agissent contre elle en secret, quelle origine est digne de toi ? Où trouve-t-on la racine de ton noble tronc, qui repousse fièrement toute parenté avec les affections, et de quelle racine faut-il faire sortir, comme de son origine, la condition indispensable de cette valeur que les hommes peuvent seule se donner à eux-mêmes ?

Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même, en tant que partie du monde sensible, ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement peut seulement penser, et qui en même temps se subordonne tout le monde sensible et avec lui l'existence empiriquement déterminable de l'homme dans le temps, et l'ensemble de toutes les fins (qui est seul conforme à ces lois pratiques et inconditionnées comme la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est à dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière. Elle est en même temps considérée comme la faculté d'un être soumis à une loi pure pratique qui lui est propre, celle qui est en effet donnée par sa propre raison. La personne, en tant qu'elle appartient au monde sensible, est donc soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle appartient au monde intelligible. Il ne faut par conséquent pas s'étonner que l'homme, en tant qu'il appartient aux deux mondes, ne doive pas considérer autrement qu'avec vénération son propre être relativement à sa seconde et plus haute détermination, et les lois de cette dernière avec le plus grand respect.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 3
(trad. Dorion)

Cette page vise à établir que la sorte de soumission très particulière qu’exige le devoir ne peut s’expliquer que par ce qui élève l’homme au-dessus du monde sensible : le fait qu’il a une personnalité. Le devoir en effet, bien qu’il appelle la soumission, n’use cependant afin de l’obtenir ni de la coercition, ni de la séduction. Il ne s’adresse pas à la sensibilité, mais à la raison.

Le point de départ de la réflexion de l’auteur, qui lui est en réalité dicté par sa conclusion, est une prosopopée. Elle exalte le devoir en le personnifiant et en s’adressant à lui. Cette figure de style n’est assurément pas courante dans les textes philosophiques. A première vue il ne paraît pas très sérieux de la part d’un penseur austère de sortir du style rigoureux qui lui est coutumier pour insérer dans une Analytique quelques lignes exaltées. On peut toutefois en citer d’illustres précédents : dans le Discours sur les sciences et les arts en 1750, puis dans la Profession de foi du vicaire savoyard en 1762, soit quelques dizaines d’années avant ce passage, Rousseau l’avait employée pour évoquer la vertu puis la conscience. Et, si l’on y réfléchit un peu davantage, on aperçoit la finalité et la légitimité du procédé dans l’œuvre de Kant. L’enjeu de la Critique de la raison pratique, et au-delà d’elle de toute l’entreprise critique, est de définir le pouvoir de la raison. Or dans le champ spéculatif il est apparu étroitement limité : la raison ne peut élaborer de connaissance que dans le champ de l’expérience. Elle n’y apparaît pas dans sa pureté. Au contraire en tant qu’elle est pratique elle est pure et c’est le devoir qui en apporte le témoignage irréfutable. On peut comprendre par là l’enthousiasme de l’auteur et sa reconnaissance à l’égard de celui-ci.

Mais il y a plus. Le devoir en tant que tel a une vocation singulière à faire l’objet d’une prosopopée. A quoi bon en effet évoquer ce qui ne parle plus, ou n’a jamais parlé, à quoi bon lui donner la parole, sinon afin de rappeler à leur devoir ceux qui ont des oreilles ? Dans la Profession de foi du vicaire savoyard c’est bien ce but que poursuit l’exaltation de la conscience qualifiée d’ " instinct divin ", et dans le Discours sur les sciences et les arts la célébrissime évocation de ce Fabricius dont la renommée est arrivée au Genevois par Machiavel. " Le plus beau spectacle qui ait jamais paru sous le ciel : l’assemblée de deux cents hommes vertueux ", lui fait dire Rousseau. Qu’il s’agisse du Romain représentant de l’antique virtù ou de la conscience, ou encore qu’il s’agisse du devoir comme c’est le cas ici, la voix qui s’élève par ce moyen ne s’élève qu’afin d’élever l’auditeur ou le lecteur au-dessus de lui-même. Mais c’est un cas bien peu particulier : on n’imagine pas une prosopopée de Néron à la place de Fabricius, ou de la débauche à celle du devoir ! On peut composer des allégories où leurs séduisants discours seront réfutés par d’autres personnages, mais on ne peut en faire (poiein) le personnage (prosopon) unique d’une fable. Le devoir, dans la mesure où il situe l’homme au-dessus de lui-même en même temps qu’au-dessus des affections, est bien propre à être personnifié, puisque c’est lui seul qui donne à l’homme une personnalité.

Un être dont la conscience n’est pas interpellée par le devoir n’appartient jamais qu’au monde naturel. C’est un animal, c’est à dire, il ne faut pas avoir peur des mots, une chose. Kant le dit ailleurs : on peut le traiter à sa guise, il n’est pas une fin, mais un moyen. Si le nom du devoir est sublime, c’est parce qu’il renvoie sans intermédiaire possible de ce monde des choses à un autre situé loin, très loin, au-dessus de lui. Il est l’indice d’un monde différent, l’index pointé vers un ordre où les lois ordinaires de la nature n’ont plus cours. Certes le déterminisme n’y règne pas. Mais ce n’est pas le point sur lequel insiste Kant, car les hommes ne se croient pas déterminés. En revanche ils sont bien quelquefois conscients d’être poussés, voire repoussés, et tirés par des affections, expressions de leur nature sensible, qui les mène de la même manière que la leur mène les animaux. Certaines choses les tentent parce qu’ils les trouvent agréables, d’autres à l’opposé provoquent leur aversion ou leur peur parce qu’ils y voient une menace, mais quelles qu’elles soient elles trouvent accès dans l’âme par le jeu de forces naturelles, qui sont bien autre chose que la mise en œuvre de la pure volonté. Il peut y avoir une sorte d’insinuation, de séduction, de tentation exercée par les affections sur la volonté, par quoi celle-ci se trouve mise en mouvement, mais cela n’a rien à voir avec la simple soumission à la loi parce qu’elle est la loi. Or c’est justement cette dernière qu’obtient le devoir et que lui seul obtient. On peut discuter de l’obéissance à la loi, on peut à juste titre faire remarquer qu’elle n’est pas obéie, on peut à cet égard verser dans la désillusion. Il est vrai que les hommes n’écoutent pas la voix du devoir qui s’exprime dans leur conscience.

Là-dessus Pascal d’abord (" Cette belle raison corrompue a tout corrompu ", Pensées, 294), puis Rousseau (" Trop souvent la raison nous trompe ", Profession de foi du vicaire savoyard, éd. GF p. 83) se sont déjà expliqués. Ils ouvrent la voie à Kant : la désobéissance ne prouve rien contre la vénération. Quelle que soit leur attitude à l’égard du devoir les hommes ne l’ignorent ni le méprisent. Ce ne peut être qu’avec un sentiment de culpabilité qu’ils y désobéissent. Cette observation commune doit permettre de déterminer plus clairement le concept de loi. Celle-ci est bien autre chose qu’une affection. Cette dernière est d’abord une donnée de fait et, quelle que soit la force avec laquelle elle s’impose, elle n’enferme encore aucune légitimité. Affirmer qu’il est juste de se soumettre par exemple au désir de copuler avec telle partenaire n’a aucun sens. A cet appétit n’appartiennent ni nécessité ni universalité. Les voies par lesquelles il s’impose peuvent en outre être tout à fait sinueuses et donner lieu à tout un jeu où les forces s’opposent, s’additionnent, se neutralisent… un jeu dans lequel la volonté est comme le bouchon sur la vague. Le concept de loi cependant exclut tout détour et toute composition ; la loi s’impose par elle-même, du simple fait qu’elle est la loi, ce qui est tout autre chose que de s’imposer par des calculs et ce qui est même tout autre chose qu’un fait : c’est le droit. Ce qui est un devoir pour un terme est un droit pour l’autre. L’homme en relation avec un ordre supérieur reconnaît son devoir ; la loi s’impose à lui parce qu’elle est le droit. Elle s’exprime à travers un " il faut " ou un " tu dois ". Elle n’a égard ni aux affections, ni aux penchants, ni aux inclinations, ni aux appétits, ni aux instincts, pas même à la vie et à la mort, mais elle obtient la vénération (Verehrung).

C’est ainsi que se pose la question de son origine. On ne peut évidemment la trouver dans ce monde. Comment pourrait-on expliquer le supérieur par l’inférieur ? Même si le mot racine évoque quelque chose qui se trouve en dessous, sur quoi se fonde ce qui est au-dessus, il faut bien comprendre que la racine du devoir ne saurait être qu’au-dessus de lui. Il y a là une inversion de l’image. Le fondement (mot qui lui aussi désigne ce qui est un substrat) de toute valeur renvoie en haut. C’est un effet de la bipolarisation opérée par la philosophie dualiste. Les choses matérielles s’expliquent par ce qui constitue leurs bases, leurs conditions, tandis que les idées ou les valeurs s’expliqueraient inversement par des " bases " et des " conditions " sur lesquelles elles ne s’élèveraient pas, mais d’où elles descendraient, d’où elles dériveraient. C’est seulement par ce procédé de renversement que l’homme peut échapper à son animalité, à sa naturalité et qu’il peut acquérir dignité, noblesse, valeur.

La réponse forgée par Kant suppose que l’homme appartienne à deux mondes et que le devoir soit en quelque sorte la voie, en même temps que la voix, par laquelle le monde intelligible (et l’homme en tant qu’il lui appartient) s’exprime dans le monde sensible (dans l’homme en tant qu’il lui appartient) et s’impose à lui. La seule chose en effet d’où puisse dériver le devoir est ce qui en l’homme fait son appartenance à un ordre qui n’est plus celui de la nature. Dans celle-ci la production de tout événement est conditionnée, elle est soumise à la nécessité, à des relations de cause à effet. Mais il y a en l’homme quelque chose qui l’inscrit dans un ordre par lequel il sort de la nature, non pas évidemment pour descendre au-dessous d’elle, mais pour s’élever au-dessus. Dans cet ordre la production des faits est inconditionnée, c’est à dire qu’à tout instant peut avoir lieu un commencement absolu, une cause en rupture de déterminisme, qui n’a pas besoin d’être elle-même tenue pour l’effet d’une autre cause dont elle dépend. Mais si le déterminisme y est absent, cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y règne aucune loi : bien au contraire y règne la loi au sens du droit, celle qui trouve d’elle-même accès dans l’âme, la loi qui commande l’action de l’homme, dont la validité n’est suspendue à aucune condition, et qui lui impose d’agir sans égard à l’ordre naturel. C’est un type de relations que l’entendement peut seulement penser, qu'il ne peut que penser (die nur der Verstand denken kann), c’est à dire très exactement qu’il ne peut pas connaître, puisqu’il n’appartient pas à la nature et que l’expérience est par conséquent bien incapable d’en témoigner. Aucune étude des choses, si attentive qu’elle soit, ne permet de le constater, mais l’entendement (Verstand) l’exige.

Pourtant il n’est pas valable ailleurs que dans la nature, sa mise en œuvre ne saurait être remise à plus tard, à un quelconque au-delà. Ce qui s’impose à l’homme c’est bien de faire pénétrer dans le monde sensible cet ordre que l’entendement pense et qu’il ne connaît pourtant nullement en lui. Il n’y a pas d’une part un monde sensible où la loi des choses serait le déterminisme et d’autre part un autre monde où la loi d’un autre type de choses serait la loi pratique inconditionnée. Ce n’est pas chacun chez soi, d’un côté ce qui est connu, de l’autre ce qui est pensé. Chaque acte humain peut donc être interprété de deux manières différentes. D’une part simplement parce qu’il entre dans l’existence, il ne peut pas davantage ne pas avoir de cause qu’il ne peut ne pas avoir d’effet. Sa cause elle-même peut très légitimement être tenue pour l’effet d’une autre cause, etc. Il s’inscrit pleinement dans les relations déterministes. Par là il est accessible à la sensibilité dans l’espace et le temps : c’est un phénomène. Mais d’autre part et en même temps il est bien autre chose qu’un phénomène, il est le produit d’une causalité inconditionnée, c’est à dire d’une liberté absolue et d’une responsabilité totale. Il a un auteur qui ne saurait nullement se dissimuler derrière des conditions, ni même derrière des affections ou autres choses de ce genre, mais qui est pleinement engagé dans ce qu’il fait. Celui-ci n’est d’ailleurs pas seul dans ce cas : tout autre être raisonnable est lui aussi soumis à la loi pure pratique et c’est d’ailleurs bien pourquoi il faut agir à son égard de telle manière qu’il soit reconnu lui aussi comme un agent libre. Que les êtres raisonnables conçoivent un tel ordre de choses établit entre eux du même coup un ordre des fins. Les fins en tant que telles sont capables de juger un acte, c’est à dire de soumettre un événement au critère de la moralité : l’acte produit est-il conforme à la loi pratique, vise-t-il à prendre une fin pour une fin ? En même temps que l’acte s’inscrit dans des relations déterministes, il est aussi un acte libre. Les fins qui sont le but ou le destinataire de l’acte sont aussi son juge. C’est d’ailleurs la seule raison pour laquelle elles en sont le destinataire.

La question cependant est de savoir d’où dérive le devoir, de quelle source. La réponse n’a pas encore tout à fait été donnée par ce qui précède. Il faut donc y ajouter ceci : en tant qu’il est capable d’initier un commencement absolu, d’agir sous le commandement de la loi morale, un homme n’est pas seulement une chose parmi les choses de la nature. Il a une personnalité. C’est à dire que de lui émane un acte inconditionné, un acte dont il est l’auteur, dans lequel il est totalement investi et par conséquent dans lequel il est lisible. La source du devoir est dans la personnalité (Persönnlichkeit). Si l’homme n’avait pas de personnalité, il ne serait que chose parmi les choses, poussant et poussé, toujours uniquement conditionné, sans liberté ni responsabilité. Il serait vain de lui adresser tant l’éloge que le blâme, vain de le récompenser ou de le châtier. Qui songe à punir son chien n’est qu’un imbécile : il y a seulement lieu de le dresser. Des agissements commandés par un déterminisme sont autre chose que des actes commandés par la liberté. L’être libre est supposé indépendant du mécanisme de la nature, des réflexes conditionnés par exemple, et c’est bien la seule raison pour laquelle on a des comptes à lui demander. Il n’échappe pas au déterminisme pour avoir un comportement aberrant, mais pour être soumis à des lois propres (eigentümlich), des lois qui ne sont propres qu'aux êtres doués de personnalité. Or elles ne sont nullement reçues d’un législateur suprême. Elles sont dictées par la seule raison de l’être doué de personnalité. Autrement dit il est son propre législateur comme il est le législateur de tout l’ordre des fins. C’est vrai des autres fins aussi. Un homme est donc à la fois sujet et auteur de la législation spéciale. Il en est auteur en tant que personnalité, appartenant à un monde intelligible, et il en est sujet en tant que simple personne, membre du monde sensible. Un homme est donc un être susceptible d’être déterminé de deux manières différentes. La détermination est ici la définition. Selon que l’homme est vu sous un angle ou un autre, il est défini soit comme membre du monde intelligible et législateur, soit comme membre du monde sensible et sujet soumis aux lois du déterminisme. Lui même en tant qu’il se tient pour sujet ne peut considérer qu’avec vénération (Verehrung) et même avec respect (Achtung) ce qu’il est en tant que législateur. Ce qu’il est en tant que soumis au déterminisme s’incline devant ce qu’il est en tant que fin.

Si l’exaltation du devoir fait de ce passage et d’une certaine part de la Critique de la raison pratique un calque de la Profession de foi du vicaire savoyard, l’inspiration de Kant ne vient pourtant pas pour l’essentiel de Rousseau. Entre ces deux auteurs il n’y a de commun que l’idée d’une soumission de l’homme à un ordre dont il est le législateur et qui s’exprime en lui avec netteté par la voix de la conscience. Par contre l’autre idée présente dans ce passage est étrangère à Rousseau, je veux dire celle de la superposition de deux ordres, celui des phénomènes et celui des choses en soi, c’est à dire la thèse de l’Idéalisme transcendantal. Sa finalité est de placer l’homme dans une position appréciable de deux manières opposées. D’une part en tant que phénomène il est déterminé, d’autre part en tant que noumène il est libre. Mais le prix à payer est que le noumène, comme toutes les choses en soi, est une créature. Il faut reconnaître que l’auteur établit très justement des rapports entre certains concepts (devoir, respect, fin, personnalité, loi intelligible, d’une part et de l’autre : affections, existence empirique, mécanisme de la nature, agréable, insinuation) et par là procède à une analyse approfondie du devoir. Dans la mesure où il constitue une description, il est vrai que ce texte est convaincant. Mais dans la mesure où il prétend constituer une explication il l’est beaucoup moins. Car celle-ci est verbale : qu’est-ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même ? C’est la part la plus haute de son être. En fait Kant décalque St Thomas d’Aquin et afin de s’en démarquer substitue à " la loi éternelle ", c'est à dire Dieu (Somme théologique Ia IIae, qu 91, cf. supra) " un ordre de choses que l’entendement peut seulement penser ". C’est moins impressionnant mais plus étonnant. Kant chasse la question : il n’est pas étonnant en effet que l’inférieur s’incline devant le supérieur. Quant à expliquer cependant la racine de la noble tige, la question reste entière. L’homme respecte le devoir parce qu’il a une personnalité et n’est pas un simple être empirique, dit l’auteur. Mais le problème de fond est de comprendre comment un être sensible peut se constituer en être intelligible.

Table

7 la raison pratique postulant la liberté comble une lacune de la raison spéculative

La détermination de la causalité, en tant que telle, des êtres dans un monde sensible, ne pouvait jamais être inconditionnée, et cependant il doit nécessairement pour toute série de conditions y avoir quelque chose d'inconditionné, par suite aussi une causalité se déterminant totalement d'elle-même. C'est pourquoi l'idée de la liberté, comme d'un pouvoir d'absolue spontanéité, n'était pas un besoin mais, en ce qui concerne sa possibilité, un principe analytique de la raison pure spéculative. Or il est absolument impossible de donner dans une expérience quelconque un exemple qui lui corresponde, vu que parmi les causes des choses en tant que phénomènes, on ne peut rencontrer aucune détermination de la causalité qui soit absolument inconditionnée. Nous ne pouvions donc défendre que la pensée d'une cause agissant librement, si nous l'appliquions à un être du monde sensible, dans la mesure où par ailleurs il est aussi considéré comme noumène. Il nous fallait montrer qu'il n'était pas contradictoire de considérer ses actes comme physiquement conditionnés, dans la mesure où ils sont des phénomènes, et cependant en même temps sa causalité comme physiquement inconditionnée, dans la mesure où l'être agissant est un être qui dispose de l'entendement. Il nous fallait faire ainsi du concept de la liberté un principe régulateur de la raison. Par là je ne connaissais certes pas l'objet, quel qu'il soit, qui est soumis à une causalité de cette sorte, mais je levais un obstacle. D'une part dans l'explication des événements du monde et aussi dans les actes des êtres raisonnables, je donnais au mécanisme de la nécessité naturelle le droit de remonter à l'infini du conditionné à la condition. D'autre part je gardais à la raison spéculative une place vide, disponible pour elle, à savoir l'intelligible, pour y loger l'inconditionné. Je ne pouvais cependant pas réaliser cette pensée, c'est à dire la transformer en connaissance d'un être agissant de cette manière, fût-ce seulement quant à sa possibilité. La raison pratique comble maintenant cette place vide par un concept déterminé de la causalité dans un monde intelligible (par la liberté), c'est à dire la loi morale.

Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pratique, ch 1
(trad. Dorion)

La loi morale postule la liberté. Elle n’a de sens que s’il y a des êtres qui sont capables de faire entrer dans la nature un commencement inconditionné. La loi morale commande. Elle prouve donc qu’il y a en effet des êtres qui mettent en œuvre dans leur conduite un principe inconditionné de causalité, c’est à dire celui d’une raison déterminant immédiatement la volonté. La raison spéculative ne pouvait tout au plus que penser la possibilité d’une telle causalité. Parce qu’elle en pense la réalité, la raison pratique comble une lacune de la raison spéculative. Elle ne connaît pourtant pas ce que, tout comme celle-ci, elle ne peut que penser.

Dans ces pages l’auteur fait référence au travail qu’il a mené dans la Critique de la raison pure. La raison dans son exercice spéculatif rencontre un problème qu’elle ne peut résoudre. Elle est écartelée entre la nécessité de penser la condition inconditionnée et l’interdiction de la connaître. C’est bien sur le terrain spéculatif que se manifeste cette contradiction. Dans le monde tel qu’il se présente à nos sens la production d’un événement quelconque ne se réalise que pour autant qu’elle découle des rapports déterministes. Ce qui se produit ne peut se produire que comme effet d’une cause. Rien ne peut y survenir spontanément. Le déterminisme ne souffre aucune transgression. S’il se produit par exemple une éclipse de soleil, ce n’est nullement parce que le dieu Soleil serait mécontent de ses sujets et qu’il aurait décidé de les punir en les privant de sa lumière. Il n’y a là l’expression d’aucune volonté, mais seulement celle de la mécanique céleste : l’orbite de la lune amène ce corps à s’intercaler entre la terre et le soleil. Et cela est si peu spontané que le calcul en est fait longtemps à l’avance. On sait que dans la zone où était visible l’éclipse du onze août 1999, il faudra attendre quatre-vingts ans pour qu’en soit visible une autre. De la même manière les actes des hommes ont leur causalité dans des conditions que peut-être les hommes eux-mêmes ne voient pas très bien, mais qui sont effectives. La Révolution française de 1789 par exemple n’est nullement une explosion spontanée, elle n’est pas davantage le produit d’une manipulation des foules naïves et violentes par quelques esprits retors et pervers. Elle a des conditions très matérielles dans les mauvaises récoltes et la banqueroute de l’Etat. Le contraste entre la famine populaire et le train de la cour explique à la fois les émeutes et le besoin de mettre en place un autre système social. Certes plus on s’approche du comportement individuel plus il devient vexant de devoir admettre qu’il est déterminé.

L’amour de Descartes pour Mademoiselle Machin n’est flatteur pour elle que s’il est spontané. Mais le philosophe explique à juste titre dans une Lettre à Chanut (06/06/1647) que dans la formation de sa personnalité il a rencontré des circonstances particulières qui ont tourné son premier amour vers une fillette affectée d’un léger strabisme. Une association d’idées s’est faite en lui, sans qu’il le sache, entre la passion d’amour et le strabisme. Cet épisode oublié était cause qu’ensuite, parvenu à l’âge mûr, il aimait des personnes qui en étaient affectées. Il devait potentiellement orienter ses choix affectifs vers Mademoiselle Machin. Et comme justement celle-ci se présentait dans son champ de manœuvres, il n’était pas surprenant qu’il en devienne amoureux. Si désobligeante que soit cette analyse, elle est pertinente. Les hommes sont bien obligés d’admettre que leurs actes sont conditionnés. Ils se croient libres de faire la Révolution, ils se croient libres d’aimer, alors qu’il n’y a là que des effets des causes qui les précèdent. Ces causes elles-mêmes sont le produit d’autres causes et ainsi de suite. Dans l’ordre naturel des choses il n’existe pas de cause inconditionnée. Dans le monde physique la recherche des explications remonte toujours plus haut et elle cherche des images toujours plus proches de la grande explosion tenue provisoirement pour originelle. Dans le monde des actes humains elle doit de la même façon remonter le temps et trouver dans les époques antérieures ce qui fait les spécificités de la société française en 1789, dans la petite enfance de l’homme ce qui fait ses inclinations présentes. Ainsi dans la réalité telle qu’elle est accessible à nos sens, dans ce que Kant appelle le monde sensible, il n’y a aucune possibilité de s’arrêter dans la régression d’effet en cause et d’une cause plus proche vers une cause plus éloignée. Une cause non causée ne peut appartenir au monde de la nature.

Pourtant, et c’est là une contradiction insoutenable, propre à la raison spéculative, il faut bien penser qu’il y a une causalité inconditionnée. Car si tout n’était que conditionné, l’existence même de l’ordre naturel ne serait que conditionnelle. Mais ce monde existe de fait et pas seulement potentiellement. Ce qui est conditionné est certes suspendu à une condition, mais afin que quelque chose existe, il faut bien qu’on trouve pour finir une condition inconditionnée. C’est en ce sens qu’Aristote dans la Métaphysique, Livre L, comprenait la nécessité d’un moteur non mu. Tout mouvement est produit par un moteur. Ce moteur à son tour est mis en branle par un autre moteur, etc. Mais si loin qu’on remonte, on ne trouvera encore aucune raison suffisante de ce mouvement qui existe et qui est constaté, si l’on ne va pas jusqu’à un moteur qui se met en branle de lui-même, le moteur non mu. Kant dit " une causalité se déterminant totalement d'elle-même ". C’est reprendre la notion de " causa sui " dans son usage scolastique, pré-spinoziste (et anti-spinoziste). Il s’agit en effet bel et bien de rompre le déterminisme dans l’ordre des êtres afin de s’arrêter à quelque chose dont on n’a pas d’explication en feignant que ce qui n’a pas d’explication en autre chose a une explication en soi-même. C’est un autre raisonnement que celui qui parmi les êtres n’admet rien d’inconditionné et reconnaît en même temps qu’il y a de l’être. Alors que Spinoza veut ramener la notion de causa sui au seul sens qu’il soit raisonnable de lui donner, Kant en restaure l’usage scolastique. La causalité dont il parle est une causalité qui est contradictoire avec le déterminisme.

Mais assurément il le sait bien et il travaille ici à rendre acceptable son articulation avec le déterminisme. La raison spéculative ne peut déterminer le concept d’une causalité par liberté : aucune expérience ne le permet, et même au contraire toute expérience l’exclut, comme je l’ai expliqué ci-dessus. Néanmoins, et c’est ce qui est dit ici, si la raison spéculative ne peut en établir l’existence, elle fait de sa possibilité (was deren Möglichkeit betrifft) un principe analytique. La solution que défend Kant consiste donc à penser (den Gedanken verteidigen) que la causalité libre appartient non pas au monde sensible, mais pourtant à un être du monde sensible, dès lors qu’on le considère non plus comme phénomène mais comme noumène. Les hommes appartiennent à la fois au monde sensible (celui de l’expérience) et au monde intelligible ; ils sont dans le premier de simples phénomènes tandis que dans le second ils sont des noumènes. Il faut bien comprendre que ce n’est pas de manière successive qu’ils appartiendraient à l’un puis à l’autre de ces deux mondes, mais que c’est bien simultanément qu’ils sont dans l’un et dans l’autre. Ce qui leur est impossible dans le premier, au contraire dans le second leur est non seulement possible, mais est une réalité. Les actes humains peuvent donc être lus de deux manières différentes et à vrai dire opposées. D’un point de vue scientifique d’abord, y compris celui d’une psychologie scientifique, ils ne peuvent aucunement être libres ; ils sont déterminées, comme le sont tous les phénomènes. Mais les mêmes actes des mêmes hommes peuvent être considérés d’un autre point de vue : l’être qui les produit n’est pas seulement un être naturel, il est aussi un être qui a un entendement (ein Verstandeswesen), c’est à dire un être qui se détermine lui-même à agir. En tant que tel il appartient au monde intelligible et la liberté est la causalité par laquelle il agit. La loi morale exige de lui qu’il agisse librement : c’est donc un fait que la causalité libre existe.

La raison spéculative ne peut reconnaître que la possibilité d’une telle causalité, et cela est peu satisfaisant. Il faut admettre qu’il y a là une lacune de la raison. De son côté la raison pratique heureusement détermine suffisamment ce concept de la condition inconditionnée : c’est celui d’une raison qui détermine immédiatement la volonté. Les hommes agissent volontairement. Certes cela ne peut pas être établi dans une analyse scientifique. La psychologie elle-même, dans la mesure où elle prétend au caractère scientifique, ne peut qu’ignorer cette volonté, comme je l’ai dit plus haut à propos des amours de Descartes. Cependant ce n’est évidemment pas de manière scientifique que les hommes considèrent leurs propres actes. Ces actes ne leur sont propres que parce qu’ils s’en tiennent pour les auteurs, c’est à dire pour la cause inconditionnée, la cause libre. Ils n’ont à en rendre compte que pour cette raison. Les notions de bien et de mal n’ont donc de sens que parce que la volonté des hommes instaure un commencement absolu dans une série conditionnée. C’est de ce point de vue qu’on juge les actes qu’ils produisent. Il serait absurde de distribuer l’éloge et le blâme à des êtres qui ne seraient pas à l’initiative de leurs actes. La notion de responsabilité n’échappe à l’absurde que parce qu’on tient les hommes pour les initiateurs de leurs actes. Quoiqu’ils appartiennent au même monde que les animaux, le monde sensible, ils relèvent simultanément d’un autre ordre. Il serait absurde et dérisoire de faire procès à un animal. On n’envoie pas devant la cour d’assises le lion qui a tué et dévoré son dompteur. Si l’on pense que le dompteur a commis une erreur dans la cage aux fauves, on laisse tranquille la bête, quoi qu’elle ait fait, sans avoir besoin qu’un tribunal l’acquitte. Si l’on pense au contraire que l’homme n’a pas commis d’erreur et que la bête est vicieuse (relativement aux besoins humains), on l’abat sans autre forme de procès.

Une condamnation ne se comprend que relativement à un être doué de raison. Il est bon de relever d’ailleurs que le coupable d’un méfait est soumis à un châtiment, tandis que l’auteur d’une belle action ne sera jamais récompensé, au mieux, que par quelques bonnes paroles qui ne coûtent strictement rien à la société. Cette dissymétrie n’a pourtant rien de scandaleux. L’homme qui commet un crime descend au-dessous de son statut d’homme et il doit y être rappelé ; c’est ce que signifie le châtiment. Mais celui qui commet une bonne action ne fait que son devoir, il ne fait que ce qu’exige son statut d’homme, il ne s’élève pas au-dessus de celui-ci. Si d’ailleurs c’était le cas, " qui veut faire l’ange fait la bête ", il faudrait le ramener à l’humanité et ce n’est pas par une récompense qu’on y parviendrait, mais par un châtiment ! Cette hypothèse est manifestement absurde. On peut reprendre la question de la manière suivante. La raison spéculative doit admettre, bien qu’elle ne puisse le connaître, un inconditionné au départ de toute série de conditions. Elle ne peut cependant le penser qu’en l’appliquant à un être, qui appartient assurément au monde sensible, mais seulement parce qu’il appartient aussi à un monde intelligible. Par là est ôtée la contradiction avec l’expérience. Cette pensée ne reçoit pourtant pas de contenu, ne forme pas une connaissance même pour la raison pratique, dont le seul avantage sur la raison spéculative est qu’elle détermine son objet comme réel et non plus seulement comme possible.

Pour entendre convenablement la conclusion de l’auteur, il faut donner toute sa place à la distinction entre penser et connaître. Il n’y a de connaissance que dans l’expérience. Afin que nous le connaissions, il faut que l’objet se livre à nos sens. Cela signifie d’une part que ce qui n’appartient pas à l’expérience ne peut être connu : par exemple Dieu ne peut être objet de connaissance. Mais loin que cette première remarque doive amener à dire que ce qui n’est pas objet de connaissance n’existe pas, elle autorise seulement à relativiser la connaissance. C’est qu’en effet la soumission aux sens de l’objet de connaissance implique d’autre part, dans cette philosophie, la subjectivité de la connaissance. Qu’un objet soit soumis aux sens veut dire qu’il n’est intuitionné qu’à travers des formes de la sensibilité qui, si pures qu’elles soient, n’appartiennent toutefois qu’à l’esprit humain. L’esprit qui ne peut élaborer de connaissance que dans l’expérience n’est autre que l’esprit humain. C’est seulement relativement à celui-ci que les choses deviennent des phénomènes, c’est à dire qu’elles sont intuitionnées dans l’espace et le temps. Le concept pur de l’entendement, ou catégorie, de causalité ne peut ainsi être entendu par l’esprit humain que dans un rapport chronologique où l’effet vient après, tandis que la cause est avant. Mais le temps ne permet pas de penser un avant absolu ni un après absolu. Car avant ce qui est avant il y a encore plus avant. Ainsi la catégorie de causalité devient-elle dans la connaissance humaine le moteur d’une régression à l’infini dans le temps.

Cependant si nous pouvions en faire un autre usage, si nous pouvions l’utiliser sans pour autant inscrire dans un rapport chronologique les objets mis par elle en relation, il nous deviendrait possible de connaître une cause inconditionnée, une cause libre. Je dis connaître et pas seulement penser. Mais la connaissance humaine n’a pas cette puissance. L’esprit humain en est donc réduit à penser la cause libre. Il y a de l’inconnaissable dans la philosophie kantienne. C’est même à établir qu’il y en a que sert principalement l’Idéalisme transcendantal. La dégradation de la chose en soi en simple phénomène dès lors qu’elle est soumise aux conditions de la sensibilité destitue la connaissance humaine de toute vérité. Ce que sont en soi les choses échappe à la connaissance dès lors qu’elle est contrainte de passer par l’espace et le temps afin d’obtenir une intuition. Les lois du déterminisme n’ont pas de valeur relativement aux choses en soi, elles n’en ont que relativement aux phénomènes (Erscheinung). Si elles sont autre chose que de simples apparences (Schein), elles ne sont pour autant pas plus vraies.

Cette philosophie préserve des zones d’ombre dans l’être, des zones inaccessibles à l’esprit humain. Peut-être même n’est-elle construite qu’afin d’entretenir le mystère. La question de l’exercice pratique de la raison méritait pourtant mieux. Il est tout à fait vrai que se présente une difficulté quant à trouver un accord entre le déterminisme et la liberté. Certes les philosophies qui ont ignoré le premier ne cherchaient pas à la résoudre. St Thomas d’Aquin admettait sans y voir malice que la créature raisonnable participait de la loi éternelle d’une manière plus excellente que les autres créatures, parce qu’elle participait aussi de la raison éternelle. Mais dès lors que Galilée a imposé à l’esprit la prise en compte du déterminisme, ce qui allait de soi ne va plus du tout. La philosophie de Kant est un effort afin de rendre compatibles la liberté avec le déterminisme. Mais comme il s’agit accessoirement seulement de celle de l’homme et principalement de celle de Dieu, la liberté est identifiée au libre arbitre. Il faut que Dieu puisse créer comme ne pas créer. Il faut que rien, pas même sa propre nature, ne le pousse dans un sens plutôt que dans l’autre. Du même coup, mais secondairement, l’homme pourra aller dans un sens aussi bien que dans l’autre. Si le souci de Kant avait été de donner du sens à la notion de liberté humaine, il aurait pu poursuivre dans la voie ouverte par l’interprétation spinoziste, où la liberté est d’agir selon la loi de sa propre nature. Alors il n’eût pas cru nécessaire d’admettre une causalité se déterminant complètement par elle-même, il eût renvoyé le causa sui des scolastiques au pays des chimères, il n’eût accordé le fait d’être qu’à l’être lui-même. Mais bien sûr par là l’Idéalisme transcendantal devenait totalement inutile, puisqu’il n’était plus nécessaire d’admettre que si l’homme en tant qu’il appartient au monde phénoménal est déterminé, en tant qu’il appartient au monde nouménal il est au contraire spontané. Il y a une véritable alternative entre la philosophie kantienne et la philosophie spinoziste.

Table

8 la connexion entre la vertu et le bonheur est possible dans le monde intelligible

L'antinomie de la raison pratique

Dans le souverain bien, pour nous pratique, c'est à dire que nous devons réaliser par notre volonté, la vertu et le bonheur sont pensés comme nécessairement liés. C'est à dire que l'un ne peut être admis par la raison pure pratique sans que l'autre lui appartienne aussi. Or cette liaison (comme toutes les liaisons) est soit analytique, soit synthétique. Etant donnée, parce qu'elle ne peut être analytique, ainsi qu'il a été montré précédemment, elle doit être pensée comme synthétique, et précisément comme connexion de la cause avec son effet, car elle concerne un bien pratique, c'est à dire rendu possible par l'action. Il faut donc ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu, ou que la maxime de la vertu soit la cause efficace du bonheur. La première hypothèse est absolument impossible, parce que, on l'a montré dans l'Analytique, des maximes qui placent le principe déterminant de la volonté dans l'aspiration à son propre bonheur ne sont en rien morales et ne peuvent fonder aucune vertu. La seconde est aussi impossible parce qu'aucune liaison pratique des causes et des effets dans le monde, comme suite de la détermination de la volonté, ne se règle sur les intentions de la volonté, mais sur la connaissance des lois de la nature et la puissance physique de les employer à ses desseins. Par suite on ne peut attendre de l'obéissance ponctuelle aux lois morales aucune liaison nécessaire entre le bonheur et la vertu dans le monde, suffisante au souverain bien. Et comme la promotion du souverain bien, qui implique cette connexion dans son concept, est un objet nécessaire a priori de notre volonté, et qu'elle est liée inséparablement à la loi morale, l'impossibilité du premier doit prouver aussi la fausseté de la seconde. Si le souverain bien est impossible par les règles pratiques, la loi morale, qui exige de le promouvoir, doit aussi reposer sur un but fantastique et imaginé dans le vide, et par suite être fausse en soi.

Solution critique de l'antinomie de la raison pratique

Il se trouve dans l'antinomie de la raison pure spéculative un conflit semblable entre la nécessité naturelle et la liberté, quant à la causalité des événements dans le monde. Il a trouvé sa solution dans la preuve qu'il n'y avait pas de véritable conflit, si l'on considérait seulement (comme on doit aussi le faire) comme des phénomènes les événements et le monde lui-même. Un seul et même être, en tant que phénomène (y compris selon son propre sens interne) exerce dans le monde des sens une causalité qui est toujours conforme au mécanisme de la nature, et relativement au même événement néanmoins, pour autant que la personne qui agit se considère en même temps comme noumène (comme pure intelligence dans son existence non déterminable selon le temps), il peut détenir d'une détermination de cette causalité d'après des lois de la nature un fondement lui même indépendant de toute loi de la nature.

On se sort de la même manière de la présente antinomie de la raison pure pratique. La première des deux hypothèses, que la recherche du bonheur produise un fondement à une intention vertueuse, est absolument fausse. Mais la seconde, que l'intention vertueuse produise nécessairement le bonheur, n'est pas absolument fausse. Dans la mesure où elle est considérée comme la forme de la causalité dans le monde sensible, et où par suite je tiens l'existence dans le même monde sensible pour le seul mode d'existence de l'être raisonnable, elle est fausse conditionnellement. Mais je ne suis pas seulement autorisé à penser mon existence aussi comme un noumène dans un monde d'entendement, j'ai même avec la loi morale un fondement de détermination purement intellectuel de ma causalité (dans le monde sensible). Il n'est pas impossible que la moralité de l'intention ait, en tant que cause, un rapport certes pas immédiat, mais médiat (par la médiation d'un auteur intelligible de la nature) avec le bonheur en tant qu'effet dans le monde sensible. Cette liaison ne peut jamais se rencontrer que fortuitement dans la nature, qui n'est que simple objet des sens, et ne peut pas être attendue du souverain bien.

Abstraction faite de ce conflit apparent d'une raison pratique avec elle-même, le souverain bien est la souveraine fin nécessaire et le vrai objet d'une volonté moralement déterminée. Il est en effet possible pratiquement, et les maximes de la volonté, qui s'y rapportent quant à leur matière, ont une réalité objective. Celle-ci touchée au début par cette antinomie dans la liaison de la moralité avec le bonheur d'après une loi universelle, l'a été par pur malentendu, parce qu'on tenait le rapport entre les phénomènes pour un rapport des choses en soi à ces phénomènes.

Critique de la raison pratique, Dialectique de la raison pure pratique, ch 2 (I & II)
(trad. Dorion)

Un peu plus loin, ch 2 (V), dans la perspective expresse de justifier le postulat de l'existence de Dieu, Kant reprend ces mêmes idées. Il y donne expressément sa définition de bonheur.

Le bonheur est l'état d'un être raisonnable dans le monde, auquel dans la totalité de son existence tout vient selon son souhait et sa volonté.

(trad. Dorion)

Exposé et solution de l’antinomie de la raison pure pratique, tels sont, indiqués par l’auteur lui-même, les deux objets successifs de ces pages. Dans une définition du souverain bien Kant affirme assertoriquement que la raison pure pratique exige l’union du bonheur et de la vertu. Il constate cependant que la recherche du bonheur est incapable de produire un principe d’action vertueuse, et c’est une raison suffisante pour comprendre qu’on ne les unira pas en partant du premier. Il prétend en outre que l’intention vertueuse est incapable de produire le bonheur et conséquemment l’impasse semble complète. Cependant dans le second cas l’impossibilité peut être levée si l’on distingue le monde sensible et le monde intelligible. Dans ce dernier reste possible que soit établie une connexion entre la vertu et le bonheur. Mais rien ne prouve qu’elle le soit, car elle n’a rien de nécessaire.

A : antinomie

L’union entre la vertu et le bonheur constitue le souverain bien. Le souverain bien constitue le but de la raison pure pratique. Une volonté empiriquement déterminée peut viser un résultat quelconque tel que l’argent, le plaisir, un titre, une place, etc. Ces biens, à supposer qu’on puisse dire que ce sont des biens, ne constituent évidemment pas le bien souverain. Ils ne sont pas ce que la volonté humaine se doit de réaliser. Par contre, alors même que le bonheur ne peut pas être ce qui détermine une volonté à agir, il faut pourtant que l’action commise par devoir rende possible l’obtention du bonheur. Ainsi voit-on que le souverain bien n’est pas la vertu. Que le souverain bien ne soit pas le bonheur, cela n’exige par contre pas d’autre explication que le renvoi à l’idée que la raison pure pratique ne saurait être subordonnée à aucun objet. Mais s’il est acquis que la recherche du bonheur ne peut faire la vertu, il est évident aussi que personne ne mettrait en œuvre une volonté vertueuse qui lui interdirait le bonheur. Si je devais être assuré que mon action vertueuse ne me donnera pas le bonheur, je serais fondé à y renoncer. Même si, sans que le bonheur soit exclu, je ne pouvais me sentir autorisé à l’espérer, je serais fondé à renoncer à la vertu. Agir moralement implique qu’on vise autre chose que le bonheur, sans que cependant cela doive l’entraver. L’union de la vertu et du bonheur est nécessaire.

Mais ce qui vient d’être dit montre qu’elle n’est pas analytique. Ce n’est pas dans la compréhension du concept du bonheur que l’on peut trouver la vertu : une conduite qui vise le bonheur ne peut pas être une conduite vertueuse. Et ce n’est pas non plus dans la compréhension du concept de vertu que l’on peut trouver le bonheur : la vertu ne fait pas le bonheur. Cependant elle ne l’exclut pas. L’union des deux termes ne peut donc pas être analytique, mais dans la mesure où elle n’est pas absolument exclue elle doit rester possible. Elle est donc synthétique. La synthèse cependant ne peut pas se réaliser par n’importe quelle voie. L’action vertueuse ne peut pas être liée au bonheur autrement que comme une cause est liée à son effet. Il faut, non en quelle manière que ce soit, mais seulement parce qu’elle le produit, que la vertu obtienne le bonheur. La vertu mérite le bonheur, il faut que la pratique de la vertu donne le bonheur. C’est ce que signifie l’affirmation que le souverain bien est pratique pour nous. Les êtres raisonnables en général n’ont pas tous besoin de la perspective du souverain bien. Les hommes cependant, quant à eux, en ont besoin. Ils ne sont pas saints. La distinction selon laquelle leur volonté, si vertueuse qu’elle soit, n’est cependant pas sainte, se répercute à présent dans l’élaboration du concept du souverain bien. Ce ne sont pas les anges qui ont besoin de la perspective du bonheur afin d’agir vertueusement : eux le font spontanément parce que leur volonté est sainte.

Mais les hommes sont faillibles, leur vertu est chancelante. Ils ont cette tare originelle de ne pas se porter à coup sûr vers la vertu. Il leur faut pouvoir croire que le bonheur est au bout de la vertu. Le concept du souverain bien est donc celui de ce que peut produire une volonté vertueuse, celui de quelque chose qui n’existe pas sans elle et en vue de quoi elle se met en œuvre. Il ne faut pas vouloir le bonheur ; il faut vouloir la vertu ; mais il faut aussi que produisant la vertu on produise du même coup le bonheur. Le bonheur doit pouvoir être la prime accordée à la volonté vertueuse. Ce rapport entre les deux éléments constitutifs du souverain bien ne peut pas être produit par la recherche du bonheur ; il ne peut pas non plus être automatiquement produit par la pratique de la vertu ; il faut cependant que dans ce second cas il reste possible. Il faut que reste possible, même si l’on ne comprend pas comment, que la volonté dont la maxime n’est autre que la vertu soit cependant en même temps la cause qui produit le bonheur.

La solution du problème moral ne peut passer que par là. Pourtant il y a entre le bonheur et la vertu une antinomie. Il est en effet impossible que l’un produise l’autre et réciproquement. Certes il faut totalement écarter comme absolument impossible l’idée que la recherche du bonheur puisse être la cause de la mise en mouvement d’une volonté vertueuse. Cette recherche n’est pas du tout morale, parce que la loi morale ne saurait aucunement être subordonnée à un objet. A cet égard le bonheur, en tant qu’objet de la volonté, n’est ni plus ni moins critiquable que tout autre objet. Il n’y aurait pas moins à dire de la soumission à la volonté de Dieu. Elle non plus ne saurait fonder aucune vertu, car il n’y a pas de vertu ailleurs que dans l’autonomie de la volonté, comme l’a montré l’Analytique. Il est donc absolument impossible de trouver un chemin qui aille à la vertu en partant de la recherche du bonheur.

Il reste donc à s’interroger sur l’autre chemin, qui partant de la volonté vertueuse pourrait éventuellement mener au bonheur. Or lui aussi est impossible. En effet parcourir ce chemin exigerait un enchaînement du bonheur comme effet à la vertu comme cause. Mais la vertu n’est qu’une intention, celle d’agir uniquement par devoir, celle de se soumettre à une loi universelle, une loi dont on est en même temps le sujet et aussi le législateur. Autrement dit la vertu ne fait nullement partie du monde de la nature où existent des connexions nécessaires, telles que celles que découvre Galilée. Il y a des connexions nécessaires par exemple dans un mouvement entre sa vitesse, sa durée et l’accélération imprimée par la terre. Pour un corps qui tombe, e = ½ gt². Inversement il n’y a pas de connexion entre la vitesse du corps qui tombe et sa masse. Celle-ci (m) n’intervient nullement dans l’équation. Mais l’intention de l’acte non seulement n’intervient pas : elle ne peut pas intervenir dans une équation physique ; elle n’est pas elle-même une réalité d’ordre physique. On ne saurait donc aucunement attendre que la nature se règle sur elle pour produire quel effet que ce soit. Quiconque veut produire par ses actes un effet déterminé, doit premièrement connaître les lois naturelles et secondement les employer vers la production de l’effet voulu. Ce sont donc deux choses totalement différentes que d’agir dans une intention morale et d’agir en vue d’un effet. C’est pourquoi on ne pourra trouver aucune connexion nécessaire et suffisante de la vertu au bonheur. Dans le monde, c’est à dire dans une nature entièrement soumise au déterminisme, une telle relation n’existe pas.

Or si cette antinomie n’a pas de solution, c’est la loi morale elle-même qui est fausse. En effet la loi morale commande de produire le souverain bien. Elle en ordonne la réalisation. Or le souverain bien ne consiste que dans la connexion du bonheur à la vertu. Cette connexion est donc l’objet nécessaire a priori, l’objet qui ne peut pas ne pas être l’objet de la volonté humaine. Il n’y a pas de loi morale, s’il n’y a pas de connexion entre ces deux choses dont la connexion est impossible dans le monde. La possibilité d’une loi morale est inséparablement liée à la possibilité de leur connexion. C’est pourquoi ce n’est rien de moins que la fausseté de la loi qui découle de l’impossibilité de faire l’union de la vertu et du bonheur. Si cette synthèse doit être reconnue fantastique, creuse, imaginaire, la loi morale à son tour est chimérique. Telle est l’antinomie de la raison pratique : elle exige l’impossible.

B : solution

Mais il y a une solution. Il n’est pas nécessaire de l’inventer totalement : la solution de cette antinomie peut prendre pour modèle celle de la raison pure spéculative, qui distinguait le même être comme phénomène et comme noumène. Kant a sa baguette magique. Elle a déjà produit ailleurs de merveilleux résultats, elle peut en donner ici d’aussi admirables. Il l’appelle l’Idéalisme transcendantal. Il consiste dans la distinction du monde phénoménal et de celui des choses en soi. C’est dans la Critique de la raison pure, autrement dit dans la critique de l’exercice spéculatif de la raison, qu’une antinomie a déjà été résolue. Un conflit semblable à celui devant lequel on se trouve ici y avait été rencontré. Il concernait lui aussi la production des effets, la causalité. La question y était de savoir si la liberté a un sens. Comme on le sait depuis Galilée, tout dans la nature est soumis au déterminisme. N’importe quel événement du monde est l’effet d’une causalité conforme au mécanisme de la nature. Le monde lui-même n’est qu’une immense mécanique. Partout, en toute chose, il n’y a que des relations de cause à effet. Je ne chercherai pas ici à savoir si une telle représentation n’est pas un peu simpliste : il n’y a pas lieu de critiquer présentement l’auteur sur ce point. La complexité éventuelle d’un déterminisme irréductible à la relation de cause à effet n’est évidemment pas à l’ordre du jour quand on ne fait qu’à peine découvrir qu’il y a de la nécessité dans les lois de la nature. C’est donc un fait qu’il faut seulement constater que l’auteur conçoit le monde comme une immense mécanique, une sorte de vaste horlogerie dans laquelle ce qui survient au moment suivant est l’effet inexorablement produit par ce qui existait au moment précédent. Il est assez clair que de pareils enchaînements de causes et d’effets excluent la liberté humaine. Il n’est pas possible d’imaginer suspendre le déterminisme, il n’est pas possible de rompre en aucun maillon la chaîne des relations causales. Lorsque tout ce qui arrive survient comme effet d’une cause, une cause elle-même sans cause est inconcevable. Or ce qu’exige le concept de la liberté humaine c’est précisément qu’une cause exceptionnellement soit non causée, qu’elle constitue un commencement absolu. Telle est l’antinomie de la raison pure spéculative.

Kant l’a résolue en distinguant l’ordre des phénomènes et celui des choses en soi. C’est le résultat de l’extraction de l’espace et du temps de la liste des catégories, ou concepts purs de l’entendement. L’espace et le temps ne sont que des intuitions pures, ils sont par conséquent relatifs à la sensibilité humaine. D’où il dérive que la mécanique, qui associe de façon déterministe à une chose quelconque une position dans l’espace et un moment dans le temps, ne concerne nullement ce que sont en soi les choses, mais seulement la manière dont elles apparaissent nécessairement à un esprit humain. Comme la planète terre occupe au moment t1 une position déterminable sur les trois axes x, y, z des coordonnées cartésiennes, l’individu humain Tartempion occupe au moment t1 une position elle aussi déterminable sur les trois axes de coordonnées spatiales. Et voilà pourquoi l’homme n’est pas libre ! Mais Kant est arrivé, avec son Idéalisme transcendantal, et il a expliqué que tout cela ne concernait que les phénomènes et nullement les choses en soi. La même personne peut se considérer elle-même sous deux rapports différents. En tant que partie du monde de la nature, c’est à dire en tant que phénomène, elle est soumise au déterminisme, il n’y a dans ses actes que l’effet des causes qui les précèdent, et elle n’est pas libre. Mais en tant que partie du monde des choses en soi, et plus précisément comme agent susceptible de commencer une série causale nouvelle, inconditionnée, donc en tant que noumène, pure intelligence, elle est libre. Car à ce titre elle n’est pas dans le temps, et elle est encore moins dans l’espace. En tant que principe de détermination le noumène est libre à l’égard de la relation déterministe de cause à effet et plus largement à l’égard de toute loi naturelle. La résolution de l’antinomie de la raison spéculative peut servir de modèle dans la résolution de celle de la raison pratique.

Si dans le monde intelligible il reste impossible que le bonheur fasse la vertu, l’inverse par contre peut fort bien être garanti par Dieu. Il n’y a d’antinomie entre le bonheur et la vertu que parce qu’il est impossible que la recherche du bonheur fasse la vertu et que la recherche de la vertu fasse le bonheur. Mais ces deux impossibilités ne sont pas également impossibles. Il faut distinguer entre la première proposition qui est absolument fausse, et la seconde qui n’est pas absolument fausse. Il n’y a aucune manière de contourner le résultat de l’Analytique de la raison pratique, selon laquelle il est exclu que la subordination de la volonté à un but puisse faire la vertu. Par contre c’est seulement de manière conditionnelle qu’on peut exclure que la vertu donne le bonheur. C’est en effet sous condition qu’on tienne le monde sensible pour le seul mode d’existence de la personne humaine ou plus largement de l’être doué de raison. Or rien ne permet d’exclure que celui-ci ait un autre mode d’existence. On est autorisé par l’Idéalisme transcendantal à reconnaître à l’être raisonnable une existence autre que l’existence sensible, une existence dans le monde de l’entendement, en tant que noumène. Mais ce n’est pas tout : la loi morale fait de lui un principe intellectuel de causalité inconditionnée. Autrement dit c’est un fait que dans l’ordre des choses en soi l’être raisonnable échappe au déterminisme. Par conséquent la connexion qui est impossible dans l’ordre des phénomènes n’est pas absolument impossible dans celui des noumènes. La connexion du bonheur à la vertu qui ne peut être qu’accidentelle dans le monde sensible, sans être pourtant une connexion nécessaire dans le monde intelligible pourrait bien y être produite, autrement qu’accidentellement, par la volonté de l’auteur intelligible de la nature. Ainsi la relation entre la vertu et le bonheur n’a pas même besoin d’être immédiate, de se faire par la causalité propre de la vertu dans le monde intelligible ; il suffit qu’elle existe de manière médiate, c’est à dire par le relais de l’intervention divine.

Le souverain bien est donc possible pratiquement. La contradiction d’une raison pratique qui exige que la vertu donne le bonheur et qui interdit en même temps cette hypothèse, n’est une contradiction qu’en apparence : le problème a une solution. Le souverain bien est le but nécessaire et suprême de la volonté. Car si la volonté ne peut se déterminer que relativement à la forme de la loi, ce qui seul fait sa vertu, il n’en demeure pas moins qu’elle produit quelque chose, qu’en ce sens elle a un objet et que celui-ci lie le bonheur à la vertu. Le souverain bien est donc le véritable objet de la volonté pure pratique. Il ne l’est, comme l’auteur vient de le montrer, que parce qu’il est possible pratiquement, que parce que les maximes de la volonté morale l’ont effectivement comme objet, comme réalité objective. L’antinomie de la raison pratique n’était qu’un simple malentendu, elle ne reposait sur rien d’autre qu’une confusion entre l’ordre des phénomènes et celui des choses en soi. Pour voir une antinomie il fallait substituer illégitimement à une relation du monde intelligible au monde sensible une relation purement interne au monde sensible. Si l’on ne peut effectivement trouver dans le monde sensible de relation de la vertu au bonheur, par contre elle peut être trouvée comme relation du monde intelligible au monde sensible, et plus explicitement comme récompense accordée par Dieu à la conduite vertueuse. La vertu ne fait pas le bonheur, sauf si Dieu le lui accorde gracieusement.

La liaison entre la vertu et le bonheur a-t-elle la nécessité que lui attribue Kant ? Dans les pages précédentes de la Dialectique de la raison pure pratique, tout en maintenant contre les Anciens la différence entre vertu et bonheur, il veut à tout prix les lier dans le concept du souverain bien. Or la seule raison qu’il en donne est dans son image d’un être raisonnable dont la volonté est aussi toute puissante que parfaite moralement (sainte). C’est cette même image qui revient à présent comme prétendue garantie de la possibilité que la vertu fasse le bonheur. Un auteur intelligible de la nature, un Dieu créateur, pourrait fort bien établir entre choses en soi et phénomènes le rapport qui est impossible entre phénomènes. En faisant le choix des postulats qui autorisent à croire qu’une vertu et un bonheur, définis de telle manière qu’ils n’ont rien à voir l’un avec l’autre, seront un jour cependant liés l’un à l’autre, Kant s’inscrit dans le champ de la théologie créationniste. Il fait partie des gens qui ont la faiblesse de penser que la vertu est malheureuse, que personne ne voudrait être vertueux s’il ne savait à l’avance qu’il en recevra la récompense, et surtout que s’il ne l’était pas, il en recevrait le terrible châtiment. Il raisonne comme un enfant à qui il faut faire les gros yeux afin qu’il apprenne ses leçons, parce qu’il n’a pas encore compris, ce qui est normal de la part de l’enfant, que seul le travail est gratifiant. Ainsi Kant avoue-t-il que s’il n’y avait pas de Père fouettard il mènerait une vie dissolue.

Je m’interroge cependant : un auteur qui sépare le bonheur de la vertu le fait-il innocemment ? Il ne met sur pied cette conception fort peu philosophique d’une indépendance du bonheur relativement à la vertu qu’afin précisément d’obtenir ce résultat qu’il faut un Père fouettard pour garantir que leur séparation aura une solution. Autrement dit il ne crée la difficulté que dans le but d’imposer ce qui n’est en dehors d’elle la solution d’aucun problème. Le dessein de mettre la philosophie au service de la théologie est en réalité ce qui guide le choix de séparer le bonheur de la vertu. Ce n’est cependant pas seulement un dessein coupable en soi de vouloir enchaîner la philosophie, c’est une entreprise qui du même coup la mutile, parce qu’elle donne de la vertu une fausse définition et parce qu’elle donne du bonheur une fausse définition. C’est parce qu’il a fait le choix de la souveraineté de la théologie qu’il est condamné à une petite philosophie. Une grande philosophie se distingue à mon sens justement par la reconnaissance de la réalité du bonheur dans l’exercice de la vertu.

Peut-être ne faut-il pas clamer cette vérité à son de trompe sur tous les carrefours. Je veux bien que la plupart des hommes soient des enfants, et qu’il ne faille pas leur dire que le Père fouettard n’existe pas. Mais la Critique de la raison pratique n’est pas destinée à tomber entre leurs mains. Son auteur, s’adressant à un public adulte, devrait donc parler un langage d’adulte. C’est ce qu’il ferait s’il était lui-même convaincu de la supériorité de la vertu sur le vice. Car il me paraît moins absurde de chercher entre la vertu et le bonheur une connexion immédiate que de s’aventurer sur le terrain de la théologie. Mais cela suppose un travail sur les notions de bonheur et de vertu, qui en fasse autre chose que ce que croit Kant. Il faut établir que la vertu est à elle-même sa propre récompense, autrement dit qu’elle est en elle-même le bonheur. Au-delà de l’exercice de la vertu il est vrai qu’il reste dans la vie une part de chance, dont celui qui manque de vertu ne saura pas tirer profit. Quant à la malchance du vertueux, il n’est pas en son pouvoir de le rendre malheureux. Là-dessus Descartes, bien qu’il ait par ailleurs laissé trop de champ à la théologie, a été très lucide (cf. les Passions de l'âme, article 212 et dernier).

Table

9 le christianisme représente la doctrine morale la plus pure et la plus sévère

La doctrine du christianisme, pourvu