yves dorion

(dernière mise à jour le 06/11/06)

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à Jean-Claude Forafo
et Guy LeCann
en nostalgie de nos
discussions d'autrefois

Avertissement

A la demande de plusieurs d’entre vous, c’est à la philosophie de Karl Marx que nous allons consacrer nos dernières semaines de travail. Des considérations propres à celle-ci m’ont amené à donner à ce cours le titre ci-dessus. Heureuse coïncidence, en tout cas pour ceux qui seront l’an prochain en Khâgne, c’est la notion d’histoire qui y sera au programme de philosophie. Avant de nous confronter aux textes, comme nous le faisons habituellement afin de ne pas nous perdre dans le bavardage, deux remarques préalables peuvent vous apporter d’utiles précisions. Elles ne sont d’ailleurs pas sans lien entre elles.

La première concerne l’intérêt que peut aujourd’hui présenter un cours sur cet auteur. Ne dit-on pas communément que le marxisme s’est effondré avec le mur de Berlin en 1989, ou avec l’éclatement de l’ex-Union soviétique à peine quelques années plus tard ? Des Etats qui se réclamaient de Marx ont disparu, les institutions qui étaient inspirées de ses écrits ont fait une faillite telle que le débat sur leur validité n’a plus d’objet. Cependant, même s’il y a bien quelque chose qui est mort à l’ " est " dans les événements auxquels je fais allusion, il est permis de douter que ce qui est mort soit précisément le marxisme. Sous réserve d’un inventaire qui consisterait à analyser quelle était la philosophie des hommes qui ont exercé le pouvoir dans ces Etats, qui ont mis en place et fait fonctionner ces institutions, je retiens comme hypothèse de travail que, s’ils se proclamaient héritiers de Karl Marx, ils n’étaient cependant pas bons connaisseurs de sa philosophie. La pertinence de celle-ci n’est pas remise en cause par un effondrement qui n’est pas le sien. Peut-être même la fin d’une imposture permet-elle de découvrir aujourd’hui mieux qu’auparavant ce qu’est véritablement la philosophie marxiste.

Mais y a-t-il une philosophie marxiste ? C’est à cette question que vise à répondre ma deuxième remarque. Il y a assurément dans l’œuvre de Marx une économie politique, c’est elle qui est exposée dans le Capital et dans quelques opuscules. Quant à une philosophie il y en a au moins une implicite, à l’œuvre dans cette économie politique, comme il y a une philosophie implicite dans tout travail scientifique, particulièrement dans le travail d’un économiste ou d’un historien. Or celle qui oriente l’œuvre scientifique de Marx est tellement novatrice que, même si elle n’était exposée nulle part par Marx lui-même, il faudrait bien le considérer comme un philosophe. Pour la connaître il nous faudrait examiner le Capital sous l’angle des hypothèses implicites qui sont les siennes. Sans que cette tâche-ci soit superflue, loin s’en faut, car elle ouvrirait au contraire à une analyse de la philosophie marxiste des perspectives extrêmement riches, nous allons cependant la laisser de côté, car elle exigerait de prendre connaissance du Capital, ce que nous souhaitons tous éviter, du moins pour l’instant. Ce qui nous permet de le faire c’est que Marx a néanmoins écrit un certain nombre de pages philosophiques, en particulier dans la période de formation de sa pensée, et que malgré la négligence avec laquelle il les a traitées elles nous sont presque toutes parvenues. Notre source, bien que ce ne soit pas le seul texte auquel nous puissions nous rapporter, sera l’Idéologie allemande dans sa première partie consacrée prétendument à l’examen de la philosophie de Feuerbach, mais en réalité règlement de comptes avec l’hegelianisme et le néo-hegelianisme, donc texte fondateur du matérialisme dialectique.

Afin d’entrer dans l’étude de la philosophie de Marx nous allons procéder à l’explication de quelques unes de ses pages. Correctement coordonnée celle-ci nous permettra de nous faire une conception globale et cohérente d’une doctrine trop souvent caricaturée. Sans suivre nécessairement l’ordre de la rédaction, nous commencerons néanmoins par l’Avant-propos.

Cherbourg, mai 1997.

Sommaire

La rédaction de ce texte, très clairement composé, fait apparaître trois temps nettement distincts :
a) Marx commence par s’exprimer au nom du jeune-hegelianisme, il met en évidence le rôle que cette philosophie assigne aux idées dans la vie des hommes et l’importance qu’elle attribue par conséquent à la lutte idéologique.
b) Puis il formule clairement son propre projet, celui qu’il veut réaliser en écrivant le livre dont nous lisons l’avant-propos, c’est à dire remettre à leur place les jeunes-hegeliens. Mais c’est aussi indissociablement un projet beaucoup plus vaste et plus profond, consistant à jeter les fondements d’une philosophie nouvelle, opposée non seulement à celle de Hegel, mais à toutes celles qui l’ont précédée. En cela l’Idéologie allemande est bien autre chose qu’un écrit de circonstance.
c) Enfin revenant à sa cible du jour, l’auteur la vise dans une courte mais efficace parabole, accentuant le contraste entre ce que s’imaginent être les jeunes-hegeliens et ce qu’ils sont en réalité. Ce dernier passage est davantage qu’une métaphore et achève le travail d’ironie à l’œuvre dès la première ligne de l’avant-propos. La philosophie visée va être critiquée d’une manière aussi humoristique que solide.

Que les hommes se fassent sur eux-mêmes des idées fausses, qu’ils soient mystifiés, que leur conscience soit aliénée, qu’ils manquent de philosophie, c’est une proposition sur laquelle pourrait bien se faire l’unanimité, en tout cas parmi les philosophes. Sinon ceux-ci n’auraient rien à dénoncer, ils reconnaîtraient du même coup que les hommes n’ont pas besoin de philosophie, laquelle ne travaille que contre l’illusion. C’est donc une banalité, au moins parmi les philosophes, d’admettre que les hommes sont sur leur propre compte dans l’erreur. Ou alors il faudrait admettre que miraculeusement parmi toutes leurs représentations, qui sont erronées, il ne se trouve que celle qu’ils se font d’eux-mêmes pour faire exception. (Si cette dernière proposition ne manque pas de défenseurs, c’est cependant dans un autre contexte, où l’objet de la représentation est le psychique.) Ce qu’induit la première phrase de l’Avant-propos c’est qu’à compter de maintenant il peut n’en être pas de même : c’est bien là ce que prétendent les jeunes-hegeliens qui se présentent les uns et les autres comme les seuls vrais philosophes, ceux qui enfin réduisent les idées fausses à néant. Il y a quelque chose de messianique dans le rôle qu’ils s’assignent à eux-mêmes, et cela peut difficilement passer pour un brevet de santé mentale. Ce qui explique cet enthousiasme c’est que la fausseté dénoncée par eux est celle de la religion. Leur critique est une critique anti-religieuse et c’est cette orientation irréligieuse que Marx ne peut pas prendre au sérieux, qu’il va critiquer à son tour et de manière bouffonne.

L’un des premiers traits, sinon le plus éminent, de la représentation religieuse de l’homme est son exigence morale : c’est une représentation non seulement de ce que l’homme est (laquelle serait simplement parallèle de la représentation de ce qu’est le cosmos), mais de ce qu’il devrait être. Elle ne définit pas l’homme seulement comme animal politique ou comme animal raisonnable ou comme être conscient, elle le pose sans aucune preuve et avec fort peu de témoignages empiriques comme un être qui tend vers quelque chose, en l’occurrence le bien, l’idéal, Dieu. C’est d’ailleurs la distance entre ce qu’il est et ce qu’il doit être qui engendre la protestation des jeunes-hegeliens contre ces représentations, qui de ce fait leur paraissent chimériques. Elles leur paraissent d’autant plus dangereuses qu’ils voient entre elles et les rapports sociaux un lien : c’est à cause d’elles que les rapports sociaux sont ce qu’ils sont, c’est à dire très insatisfaisants. En effet, selon ces philosophes, à cause de l’idée que les hommes se font de Dieu, (tout-puissant, omniscient, souverain juge...), ils mettent en place dans le monde où ils vivent des rapports qui en sont en quelque sorte la conséquence (société hiérarchique, despotique...). Ou bien alors, mais de la même façon, selon qu’ils se représentent la nature de l’homme ils organisent leurs relations. Parce qu’ils se la représentent faite de deux parts, l’une noble et l’autre servile, ils organisent la société féodale en deux classes l’une qui est faite pour commander et l’autre qui est faite pour obéir. Le lien serait tel que les idées détermineraient les rapports sociaux. Il faudrait donc changer les idées pour changer les rapports sociaux.

La réflexion marxiste montrera que non seulement le lien est inverse de celui qui vient d’être indiqué, donc que c’est de l’organisation de leurs rapports sociaux que les hommes tirent leurs idées, mais que cette organisation même leur échappe, qu’elle ne relève pas de leur initiative. Ainsi ce n’est pas parce qu’ils sont convaincus des bienfaits de la hiérarchie qu’ils mettent en place des relations inégalitaires, mais c’est au contraire parce qu’ils sont dans des relations inégalitaires qu’ils croient à la valeur de celles-ci, et s’ils vivent dans de telles relations ce n’est pas parce qu’ils les ont choisies entre plusieurs également possibles, mais parce qu’à un niveau de développement déterminé des forces productives s’imposent des rapports de production déterminés propres à les mettre en œuvre. On voit combien le marxisme est loin de ce qu’il va critiquer.

Une fois énoncé le grand principe qui leur est cher que ce n’est pas Dieu qui a fait l’homme mais l’homme au contraire qui a fait Dieu, les jeunes-hegeliens protestent devant l’inversion à laquelle procède, selon eux, le vulgaire : le créateur c’est l’homme et la créature c’est Dieu ; il faut rétablir l’ordre, il faut délivrer les cerveaux fertiles du poids de leurs idées qui pèsent sur eux comme un joug pèse sur la tête d’un animal de trait, d’un animal réduit à un état servile et vil à la fois.

Le salut des hommes dépend de l’intervention libératrice et pédagogique des philosophes qui ont à leur montrer, à leur enseigner ce qu’ils ne savent pas. Les philosophes savent quelque chose que les autres ne savent pas, ils doivent le leur apprendre. La révolution passe par l’enseignement : c’est par lui que l’on s’affranchira de la domination des pensées fausses. Une fois posé ce principe commun, les jeunes-hegeliens ont chacun un vocabulaire qui le distingue des autres. Le premier en appelle à la vraie nature de l’homme, celle qui est masquée derrière une nature imaginaire et qui exige des pensées qui lui soient conformes, des pensées qui soient dignes d’un créateur de pensées, des pensées qui dissipent les illusions. Le second en appelle à la critique : contre les dogmes il faut adopter une attitude nouvelle, qui à la croyance substitue le recul, le libre examen et quand il le faut (et en matière de chimères de provenance religieuse il le faut toujours) le refus. Le troisième semble ne pas se donner la peine d’une justification et remédier à cette lacune par la vigueur de son vocabulaire : il faut chasser de la tête des hommes les êtres d’imagination comme on chasse de sa patrie l’occupant étranger. De cet acte viril, aussi bien que de l’intervention plus pédagogique des deux autres, doit résulter l’écroulement de la réalité existante, c’est à dire rien de moins que la révolution qui change la société en l’arrachant au moule chimérique dans lequel elle a été coulée. L’activité prophétique (des philosophes) serait révolutionnaire !

C’est cette thèse, à laquelle on se serait volontiers laissé prendre tant elle est flatteuse, que l’auteur dénonce brutalement en la traitant de fantasme innocent et puéril. Ce n’est pas le verbe, si énergique qu’il soit, qui peut être révolutionnaire. La onzième thèse sur Feuerbach le dit aussi, quoique d’une autre manière. Marx mesure la distance qui le sépare de ces auteurs dont il partage pourtant le patrimoine, puisque sa philosophie, autant que la leur, est issue de la philosophie hegelienne. En 1846 la formation du marxisme est en voie d’achèvement et il y a déjà un abîme entre lui et le jeune-hegelianisme. Si récent que soit ce dernier, et si fort que soit l’effet qu’il produit sur le public en Allemagne, son noyau ici résumé apparaît dérisoire. Le contraste est vif entre ce que le croient ses auteurs et ses lecteurs et ce qu’il est en réalité. On tient pour implacable et criminel ce qui est innocent et puéril. C’est en rêve que les jeunes-hegeliens se voient ruiner le monde dans lequel ils vivent. C’est dans leur cauchemar que les bourgeois allemands voient menacé ce même monde dans lequel ils mènent leurs affaires.

Il est amusant de constater que les fantasmes des uns rejoignent ceux des autres. Mais pour expliquer cela il n’est nul besoin d’une quelconque harmonie préétablie des monades (à la manière de Leibniz) : l’Idéologie allemande en tant que philosophie matérialiste de l’histoire est en mesure d’en donner l’explication, comme on le verra dans les pages qui suivent. Quoiqu’ il en soit, cette convergence fait des jeunes-hegeliens des " héros philosophiques " fort satisfaits d’eux-mêmes, satisfaits de l’épouvante et du respect avec lequel sont accueillis leurs écrits. La première tient à la conviction des bourgeois que leur monde est effectivement menacé par eux, le second est le prix qui est dû à ce qui peut avoir une telle importance. A leur tour convaincus de cette dernière les auteurs eux-mêmes adoptent un maintien solennel, celui qui convient à des gens qui vont implacablement conduire le projet criminel de mettre par terre la réalité sociale, ou criminellement conduire ce projet implacable.

Le premier volume de l’Idéologie allemande, celui qui porte le nom de Ludwig Feuerbach, ne sera pas destiné à l’examen de la philosophie de cet auteur, mais plus largement à la démystification de tout le jeune-hegelianisme : il va le démasquer. Sous le masque du loup il va découvrir le mouton, c’est à dire qu’à la place de l’être implacable et criminel il va montrer l’être innocent et puéril. Il va faire entendre aussi le son véritable de sa philosophie : un bêlement. Celui qui bêle peut assurément imaginer qu’il est redoutable, mais celui qui l’entend s’en moque, ou bien s’il peut être conscient de cette prétention ne fait qu’en rire. Cependant Marx va faire beaucoup plus que d’en rire, il va l’expliquer. Comme toute idée le bêlement philosophique est un écho ou un reflet. L’idée n’est pas une production autonome. La conscience n’est pas autonome, elle ne produit pas ses représentations indépendamment de la situation où elle se trouve. En l’occurrence la philosophie allemande, si révolutionnaire qu’elle s’imagine être, n’est que l’exégèse de la misérable situation de l’Allemagne. Elle n’en est que le commentaire ou l’explicitation et c’est pourquoi, si féroce qu’elle se donne l’air d’être à l’égard de cette société, on n’y retrouve que les opinions des bourgeois allemands. Elle est l’écho ou le reflet de la situation allemande, laquelle n’a d’autre originalité par rapport à la situation des autres pays européens que celle de n’être pas parmi les plus avancées à l’époque où écrit Marx.

Celui-ci se donne donc pour mission de critiquer radicalement le combat idéologique des jeunes-hegeliens, parce que ce combat, au lieu de se fixer pour objectif la réalité elle-même, ne vise qu’un épiphénomène de cette réalité : l’image qui en est faite dans les consciences. Comme le mauvais chasseur lâche la proie pour l’ombre, cette philosophie se bat contre l’ombre de la réalité.

Cette remarque est grossie en une métaphore où la noyade prend la place de la misère, où l’idée de la pesanteur représente l’idée de l’exploitation : le philosophe jeune-hegelien est celui qui s’imagine mettre fin à la noyade en traitant l’idée de pesanteur de superstition religieuse.

L’Avant-propos de l’Idéologie allemande est à mettre en rapport avec la onzième thèse sur Feuerbach. La rupture que propose Marx n’est pas celle d’une philosophie avec une autre, mais avec toutes les philosophies antérieures, c’est à dire même avec toute une manière de concevoir le rôle de la philosophie. A l’interprétation du monde Marx oppose la transformation. On pourrait se demander s’il ne propose pas une rupture avec la philosophie : en effet il ne s’agit plus de spéculer mais d’agir. La métaphore de la fin du texte est suggestive. Cependant, plus que d’une rupture avec la philosophie, ce dont on a besoin c’est d’une philosophie de la rupture. Car la lutte " contre la pesanteur ", c’est à dire contre un ordre social qui produit l’exploitation, l’aliénation ou la misère, n’aboutira pas si elle ne passe pas par la philosophie. Il faut en effet au moins montrer et convaincre que (pour filer la métaphore) il faut apprendre à nager, c’est à dire en l’occurrence à pousser le développement social jusqu’à ses ultimes contradictions et à jouer lucidement de celles-ci. Sans une critique matérialiste la philosophie idéaliste reste sous-jacente à tout projet révolutionnaire, et, quand bien même elle serait " de gauche ", elle le voue à l’échec. Il faut qu’il y ait effectivement lutte sur le plan des idées, et au plus haut niveau. Marx " règle ses comptes avec sa conscience philosophique d’autrefois ", assurément, mais cette tâche dépasse le processus de maturation personnelle et c’est donc une négligence coupable que de l’abandonner " à la critique rongeuse des souris ".

Sommaire

a) Marx commence (p. 328, ll. 6-22) par évoquer en termes généraux une philosophie de l’histoire qui est elle-même générale, c’est à dire qu’elle ne se résume pas à l’hegelianisme et au post-hegelianisme. Elle fait abstraction de la production vitale et par conséquent elle partage, sur une époque quelconque, l’illusion que celle-ci nourrit sur elle-même.
b) Il examine ensuite (p. 328 - p. 329, l. 5) succinctement un exemple, qui n’a d’ailleurs rien de particulier, puisque cela fait déjà plusieurs millénaires que les hommes croient que ce sont des motifs religieux qui les poussent à agir. Les historiens qui ont précédé Marx admettent par exemple que c’est le système des castes qui engendre un début de division du travail.
c) C’est seulement à présent (p. 329, ll. 5-23) que Marx vise plus singulièrement l’" idéologie allemande " en ce qui la distingue de l’idéologie française ou anglaise. Hegel en effet dans sa Phénoménologie de l’esprit a fait de la religion le terme final (donc le moteur) de toute la vie de l’esprit, à quoi se résume l’histoire. Les hegeliens de gauche, antireligieux, souhaitant l’abolition de la religion, font de celle-ci leur cible, mais développent à leur tour une conception de l’histoire qu’on ne peut qualifier que de religieuse, parce que, quand bien même elle dénonce comme illusoires les idées religieuses, elle substitue leur production à la production matérielle comme moteur de l’histoire.
d) L’auteur se fait plus explicite sur les objectifs que se donnent les hegeliens de gauche (p. 329, l. 23 - p. 330, l. 11). Il faut selon eux soustraire les hommes à l’influence de la religion et passer, à l’inverse de ce que veut Jésus, du Royaume de Dieu au royaume des hommes. Jolie phrase, qui permet de rire à gorge déployée de ces gens qui s’imaginent vivre au Royaume de Dieu !
e) Mais ils sont bien les seuls, car le prolétariat est loin de partager leur illusion. En quelques mots (p. 330, ll. 11-23) Marx résume quel renversement sa philosophie représente relativement à Bauer et Stirner.

Il évoque pour commencer d’une manière très globale ce qu’a été jusqu’au jour où il écrit la conception que les historiens se sont faite de l’histoire : ils en ont ignoré la base réelle, c’est à dire, comme nous le verrons bientôt, la production par les hommes eux-mêmes de leurs propres conditions d’existence. L’alternative qu’il évoque est de simple rhétorique, car qu’on ne tienne aucun compte de cette production ou qu’on la cantonne dans un rôle accessoire, cela ne fait aucune différence. En effet dans les deux cas on est conduit à rapporter les faits historiques à des critères de jugement et à un cadre conceptuel tout entier qui sont, relativement à eux, arbitraires. Il s’agira par exemple de la gloire de Dieu, des destinées de la France ou du Saint-Empire, du triomphe du libéralisme sur tous les protectionnismes : dès lors qu’ils sont affirmés comme une loi sous laquelle tous les événements réels doivent être subsumés, ils constituent une règle extérieure à l’histoire. Dès lors l’intelligence que l’on a de l’histoire ne peut être qu’imaginaire. En excluant du domaine de l’histoire ce qui en est la base réelle, la production des conditions de la vie humaine, on produit de ce domaine une image fantastique, non seulement loin de la vie des hommes, dans la mesure où des fantasmes sont incapables d’exprimer la réalité de la vie, mais située en outre au-dessus de cette vie comme une norme à laquelle, bon gré, mal gré, elle doit se soumettre. On croit qu’elle est commandée par ces idées.

Dans ces conditions une chose est complètement occultée par les historiens : le rapport des hommes avec la nature, puisque c’est en lui que se produisent les conditions d’existence. Ainsi les relations des hommes avec la nature sont négligées dans cette perspective, et opposées aux relations des hommes entre eux. L’opposition de la nature et de l’histoire constitue le sujet d’innombrables dissertations parce que l’on ne voit pas que les relations de l’homme avec la nature sont elles-mêmes historiques, et plus que cela : elles sont la base de l’histoire. Parce qu’on privilégie dans l’explication des faits historiques ce qui n’est pas la base même de l’histoire, on ramène l’histoire à des faits et gestes politiques, à des actions d’éclat et à des luttes religieuses, c’est à dire dans tous les cas à des conflits d’idées. Par exemple pour faire le récit de la Révolution française on oppose les monarchistes aux républicains, les Girondins aux Montagnards, les thermidoriens aux terroristes, etc. Mais que dit-on du prix du froment, de celui de la journée de travail dans une fabrique parisienne ? Ces considérations sont sans doute trop prosaïques pour qui se nourrit du débat d’idées. Mais qui se nourrit du débat d’idées nécessairement partage sur une époque l’illusion que celle-ci entretient sur elle-même. La conscience de l’historien est mystifiée parce qu’elle ignore ce qui fait la base de l’histoire. Mais en outre la mystification qu’elle subit est absolument vulgaire, puisque c’est la même que subit le vulgaire. L’historien partage avec l’époque les illusions que celle-ci entretient sur elle-même.

Ici se pose le problème de savoir ce que c’est que la conscience. Si l’on ne comprend pas qu’elle aussi a une base matérielle, laquelle ne peut être différente de celle de l’histoire, on ne peut non plus comprendre le reproche fait par Marx aux historiens. La notion d’illusion est ici centrale : certes l’illusion est une sorte de jeu dont on est nécessairement victime dans certaines conditions physiques de perception (par exemple je ne peux pas ne pas voir le soleil se lever le matin à l’est et se coucher le soir à l’ouest) et dont on peut devenir complice quand on a compris celles-ci. Mais les conditions physiques ne sont pas les seules capables d’engendrer des illusions. Les conditions sociales en sont capables tout autant. Qui est tout entier immergé dans celles de son époque est incapable de déceler leur présence et leur effet : il est dans l’illusion, il voit son époque comme nécessairement il ne peut que la voir et donc comme la voient tous ceux qui y sont immergés totalement comme lui. Qui n’a pas pris conscience que la base de l’histoire est la production vitale elle-même ne peut pas ne pas voir les idées mener les hommes. Sa qualité d’historien ne lui permet pas d’échapper à cette illusion vulgaire.

Dans les ll. qui suivent l’auteur illustre son propos en montrant l’absence d’attitude critique de l’historien à l’égard de l’opinion qu’a d’elle-même une époque qui s’imagine être guidée par des motifs soit politiques soit religieux. L’historiographie prend pour argent comptant ce qui n’est pourtant que la forme que prennent devant la conscience mystifiée les motivations réelles de l’époque. Il appartiendrait à l’historiographie de critiquer la représentation qu’un peuple se fait de lui-même, c’est à dire à la fois de la dénoncer et de l’expliquer, de montrer comment elle est illusoire : simultanément fausse et inévitable. Elle ne le fait pas, victime qu’elle est elle aussi de cette représentation, c’est à dire des conditions qui la déterminent. C’est comme si Galilée ne s’était pas rendu compte que le lieu d’où il observait le monde n’était pas privilégié. Ainsi l’historien inconscient du point de vue qui est le sien, inconscient du lieu d’où il observe l’histoire, érige les motivations illusoires des hommes en facteurs déterminants de leur activité pratique. C’est à dire qu’ils renversent totalement le rapport qui existe entre l’activité pratique et les idées et imaginations, qui en sont l’expression formelle.

Par exemple, c’est sans critique que l’historiographie admet l’idée que les Egyptiens se faisaient d’eux-mêmes. Ce peuple, dans la conscience qu’il a de lui-même, se tient pour très religieux, il croit que pour cette raison il a constitué en son sein la très nombreuse et très puissante caste du clergé d’Amon, il imagine que c’est d’elle qu’il tient tous ses bienfaits tels que l’amorce de division du travail qui existe justement entre elle et le commun des mortels, qui tire parti des alluvions déposées annuellement par la crue du Nil, et parmi celle-ci entre ceux qui tracent les sillons derrière des bœufs et ceux qui pratiquent la poterie, le tissage ou l’architecture. L’historiographie de cette époque, c’est à dire les historiens quelle que soit l’époque à laquelle ils appartiennent dès lors qu’ils parlent des Egyptiens, accepte cette opinion. Il lui appartiendrait cependant d’expliquer que c’est le développement de la production, favorisé par les inondations du Nil, qui a permis et exigé à la fois une esquisse de division du travail, du sein de laquelle est sortie la caste religieuse, qui est en même temps la seule intellectuelle, la seule qui sache lire, écrire et compter, la seule qui ait les moyens matériels d’imposer à toutes le point de vue qui est le sien, d’après lequel c’est elle seule qui organise la vie quotidienne des Egyptiens. On pourrait faire le même commentaire en prenant l’exemple des Indes.

Sur ce point apparaît le trait spécifique à l’historiographie allemande, celui qui vaut à cet ouvrage d’être intitulé l’" Idéologie allemande ", à savoir que les historiens allemands (mais plus généralement les idéologues allemands) sont encore pires que les français ou les anglais. Ceux-ci, tout en n’étant sur le fond pas plus avancés que ceux-là, parmi les idées privilégient cependant les idées politiques et ainsi de leur point de vue ce sont les idées politiques qui mènent le monde. Tandis que les compatriotes de l’auteur privilégient les idées religieuses, qui constituent ainsi selon eux la puissance qui décide de la vie des hommes, la force motrice de l’histoire. Par là, plus que leurs collègues, ils s’éloignent de la réalité. Les idées politiques sont en effet en rapport plus direct avec la vie matérielle des hommes que les idées religieuses, qui au contraire n’en sont pas seulement de fait plus éloignées, mais qui en outre cultivent cet éloignement, prétendant se mouvoir dans la sphère de l’esprit pur, c’est à dire n’avoir aucun rapport avec la production vitale.

Qu’est-ce qui vaut aux historiens allemands ce point de vue particulièrement idéaliste ? Dans un premier mouvement on serait tenté de relever le poids particulièrement lourd de l’héritage hegelien. Mais ce serait là céder encore à l’idéalisme. Hegel en réalité est lui aussi victime de cette illusion à laquelle l’historiographie allemande cède plus volontiers que ses consœurs européennes. Sa philosophie n’est que l’ultime conséquence de celle-ci. Ceci montre premièrement que cette illusion a sa racine dans les conditions matérielles réelles dans lesquelles vivent les hommes, quand bien même ils sont historiens ou philosophes et qu’ils prétendent les ignorer. En l’occurrence les conditions allemandes sont en retard sur les françaises et surtout sur les anglaises. Mais ceci montre encore que dans l’idéologie la philosophie tient une place semblable à celle que tiennent les autres activités intellectuelles. La philosophie n’est nullement au-dessus de l’idéologie. Par quel miracle une pensée échapperait-elle au statut qui est celui de toute pensée, à savoir qu’elle est l’expression des conditions matérielles dans lesquelles elle est formée ?

Il y a là un principe très important du marxisme (qui est lui-même une philosophie). Ce n’est pas un dualisme, comme peut l’être une philosophie idéaliste telle que le cartésianisme, opposant la pensée et la matière, faisant de la pensée, ou de l’esprit, une puissance qui domine la matière. Dans la philosophie marxiste il n’y a pas deux substances : il n’y en a qu’une, la matière. La pensée n’est qu’une expression ou une émanation de celle-ci. " La pensée d’un homme en place c’est son traitement ", déclarait Balzac. Certes un philosophe s’efforce d’être autre chose qu’un homme en place, il prétend donner à ses pensées plus de hauteur. Et il y parvient. Ses idées ont quelque chose de plus élevé que celles de l’historien. Mais quelle abstraction qu’il parvienne à leur donner, cette abstraction n’est pas une nature particulière, c’est toujours le produit d’une croissance, dont la racine, très impure, est toujours dans les conditions matérielles d’existence.

Bruno Bauer et Max Stirner sont de bons représentants de l’historiographie allemande. Le premier voit dans l’histoire un défilé d’idées qui conduisent l’une à l’autre jusqu’à un terme qui ne conduit plus nulle part, la conscience de soi, ce qui est une vision assez proche de celle de Hegel. Le second est encore plus éloigné de la vie réelle et voit à sa place une histoire de " chevaliers, de brigands et de fantômes ", c’est à dire que ce sont d’après lui les êtres d’imagination, les fantasmes des hommes, qui font l’histoire de ces derniers. Son problème est alors de conjurer les fantasmes, ce qu’il croit pouvoir faire par l’impiété, ou en d’autres termes la conduite de damnation, un peu comme on dit une messe noire, ou, comme à l’inverse dans les films de vampires, on fait le signe de croix pour conjurer le mal. Pratique superstitieuse ou religieuse (la différence est ici non pertinente), quoi qu’elle vise à échapper à la religion. Marx donne une autre raison pour reconnaître à cette théorie un caractère religieux : elle pose l’homme religieux comme un archétype, comme un type primitif de qui découle toute l’histoire et elle substitue les fantasmes qu’elle pose dans son imagination aux moyens matériels de l’existence. Cette conception de l’histoire est proprement allemande et n’a aucun sens en dehors de l’Allemagne. Il faut en effet être singulièrement attardé pour donner de l’importance au problème de savoir comment passer du royaume de Dieu au royaume des hommes ! Ça n’est pas une plaisanterie.

Contrairement aux apparences il y a réellement eu un débat philosophique sur cette question, qui signifie, conformément à la conception de Stirner, comment rompre avec une vie dominée par des êtres d’imagination. Comme si la vie, même celle de ces doctes Messieurs, pouvait être un seul instant dominée par des chimères ! D’un point de vue scientifique, quoique la tâche ne paraisse pas bien sérieuse, la seule chose qui serait à faire serait d’expliquer comment les fantasmes, tant ceux que critiquent les jeunes-hegeliens que les leurs propres, ne naissent de rien d’autre que des conditions réelles d’existence. Mais les Allemands ont vraiment un curieux travers, qui consiste à feindre que toutes ces absurdités issues de l’imagination humaine, quoique absurdes, ont cependant un sens caché qu’il appartient au plus malin de trouver. C’est pourquoi, au lieu de se livrer à la démarche scientifique qui s’impose, ils s’abandonnent à des variations sur l’hegelianisme. Il est bien inutile de polémiquer contre toute cette phraséologie, son effacement de la conscience humaine ira de soi dès lors que les conditions de la production auront enfin changé en Allemagne et qu’elles auront rejoint celles des autres pays européens. La polémique est d’ailleurs d’autant plus inutile que ces chimères n’ont d’existence que dans la conscience des intellectuels et non pas dans celle de la masse, qui n’ignore pas seulement la phraséologie des philosophes mais aussi les idées religieuses, depuis longtemps effacées de sa conscience par les réalités de l’exploitation.

L’Idéologie allemande n’est pas autant qu’on pourrait le croire, ni autant que l’auteur veut le faire croire, un texte de circonstance. Allemagne ? 1845 ? Le titre cependant détermine clairement quelle est la cible visée. D’une part il s’agit d’un système d’idées, d’un ensemble articulé, plus ou moins cohérent, donc philosophique au moins potentiellement, d’idées qui constituent l’expression, idéologique justement, d’une société déterminée et, comme le montrera un autre passage (pp. 338-341), de la classe dominante dans ce contexte. Là se situe le fond de la plaisanterie qui fait de Bauer et de Stirner St Bruno et St Max. Car même si leurs thèses font trembler le bon bourgeois allemand, leur fonction réelle, si contraire qu’elle soit à celle qui est voulue, est de contribuer à assurer la domination de classe de la bourgeoisie. En même temps ce système d’idées apparaît à Marx spécifique de l’Allemagne des années 1840 et quelques. Ce pays en effet constitue les bases capitalistes de son développement plus tard que la France et surtout que l’Angleterre. C’est pourquoi on n’y trouve rien de semblable à l’économie politique anglaise (Smith, Ricardo) ni au socialisme français (Saint-Simon, Fourier), c’est à dire rien qui constitue une tentative d’interprétation de ce qui se passe matériellement dans le déploiement le plus avancé du processus de production.

C’est ce qui explique l’ironie mordante de l’auteur à l’égard de son pays. Malgré son inscription dans un contexte disparu le texte n’a pas perdu toute actualité. Car s’il n’y a plus lieu de distinguer l’idéologie allemande de l’anglaise ou de la française, il y a toujours urgence à critiquer l’idéologie, plus ou moins officielle dans laquelle nos sommes immergés. Entre les chantres du libéralisme triomphant et leurs adversaires, ou plutôt leurs faire-valoir à la mode, il n’y a guère de faille dans l’idéologie dominante. Celle-ci en outre est toujours, et pour cause ! idéaliste et tient toujours que ce sont les idées, voire les idées religieuses qui mènent les hommes. Dans quelle copie de philosophie ne lit-on pas que nos conceptions morales (bien, vertu, faute, scrupule, etc.) ont une origine religieuse ? Reflet de l’idéologie vulgaire ! Le combat philosophique de Marx est actuel.

Sommaire

a) pp. 341-342 : l’auteur brosse un énergique tableau du mouvement qui porte les idéologues, les philosophes à se représenter eux-mêmes comme les maîtres de l’histoire.
b) pp. 342-343 : " ainsi le tour d’adresse... ", il reprend et détaille ce mouvement en trois étapes successives, 1- séparer les idées des conditions matérielles dans lesquelles elles sont produites, 2- faire des idées successives les déterminations successives du Concept de par soi, 3- faire des idéologues les fabricants de ces idées et donc les maîtres de l’histoire.
c) p. 343 : Marx suggère enfin que cette historiographie (allemande ou non) n’est elle-même rendue possible que par les conditions de vie particulières que la division du travail fait aux idéologues.
#On peut penser que ce passage n’est pas à placer parmi ceux qui ont été rédigés avec le plus grand soin, puisque, indépendamment de la pertinence de son point de vue, l’auteur y dit deux fois la même chose. Il y a cependant une raison à cette répétition. C’est que chemin faisant Marx change d’objectif. Si son but est d’abord de conclure sur l’illusion dans laquelle vivent les idéologues, il est ensuite de démonter spécialement Hegel.

La philosophie hegelienne et par suite l’historiographie qui lui est attachée procèdent à une coupure entre les idées et les hommes qui les produisent. Mais les hommes dont parle ici Marx ne sont pas Monsieur X ou Monsieur Y, auteurs de telle ou telle thèse. Ce sont les hommes réels, ceux qui produisent non pas d’abord des idées mais les moyens de leur propre existence. Ce que dénonce Marx ce n’est nullement une procédure d’anonymation, laquelle tout au contraire serait plutôt salutaire, mais justement la volonté d’ignorer les conditions réelles, matérielles dans lesquelles les idées sont produites. Encore ne faudrait-il pas croire qu’il s’agit de la situation matérielle personnelle des auteurs. Tandis qu’Untel écrit dans le confort, sans se soucier du quotidien, parce qu’il a des ressources, un autre, Marx par exemple, écrit dans une telle misère qu’on se demande comment il lui a été possible de produire une œuvre. Une semblable remarque, bien qu’elle ait par ailleurs son intérêt, est hors du sujet qui occupe ici l’auteur. Les conditions biographiques ne sont qu’un lointain reflet des conditions historiques. On n’imagine pas Platon écrivant dans la misère. Si chiches que fussent les conditions de vie de Spinoza, ce n’est pas non plus un homme crevant de faim et de froid. Pendant longtemps un auteur fut quelqu’un qui avait le loisir d’écrire. Cela est vrai également d’un peintre ou d’un musicien. A cet égard les temps ont changé. En face de ceux qui constituent le personnel de la classe dominante, mandaté et rétribué par elle, il y a ceux qui expriment d’autres perspectives, conflictuelles avec les intérêts de la classe dominante, et qui sont condamnés à la misère, parce que la classe dominée ne rétribue ni même ne mandate personne.

Il faut donc bien reconnaître qu’une idée, qu’une théorie, qu’une œuvre publiée, diffusée, commentée, l’est d’abord parce qu’elle convient aux hommes qui sont détenteurs du pouvoir, c’est à dire à la classe dominante. Marx n’attend pas de la bourgeoisie qu’elle lui verse une rente pour la rédaction du Capital. Ce n’est pas parce que la bourgeoisie n’aime pas les barbus, mais parce qu’une classe dominante ne s’intéresse qu’aux idées qui expriment le mode de production qui fait sa domination. Entre une idée et un niveau déterminé du développement des forces productives, l’organisation de celles-ci dans un mode déterminé de production, il y a une relation étroite. En particulier les idées dominantes sont la traduction en idées de ce mode de production. C’est ce que ne voient pas les philosophes idéalistes, ni à leur suite les historioraphes dont parle cette page. Ils séparent les idées des hommes concrets qui les produisent et s’imaginent par suite que ces idées ont en elles-mêmes leur propre moteur, la cause de leur propre mouvement. Et comme ils ne voient pas que c’est l’histoire qui produit les pensées, ils croient que ce sont les pensées qui produisent l’histoire. Dans la foulée ils accordent à ceux qui sont les producteurs les plus immédiats de ces pensées le rôle le plus éminent. Autrement dit ils s’accordent à eux-mêmes le rôle premier dans l’histoire. Ce serait comique s’ils ne faisaient croire qu’ils sont de vrais révolutionnaires. Pour cette raison il faut regarder de plus près de quelle manière s’exprime leur prétention. La manœuvre se fait en trois temps.

1°- Une démarche d’abstraction considère les idées à part de ceux qui les produisent, comme si les idées ne devaient pas leur existence à une humanité concrète engagée dans la production de ses propres conditions d’existence et liée par certains rapports déterminés qu’elle a besoin de se représenter. De ce fait les idées sont rendues autonomes relativement à ceux qui les forment. Mais aussi lorsqu’on les a ainsi privées de leurs maîtres, qui sont les maîtres de l’histoire, ceux qui collectivement engagés dans la production font l’histoire, on fait d’elles les illusoires maîtresses de l’histoire. Au fond c’est un complet renversement qu’on produit ainsi, car on va croire que les idées s’imposent aux hommes parce qu’elles s’imposent à l’histoire, au lieu que ce sont les hommes qui engendrent les idées qui conviennent aux conditions qu’ils produisent eux-mêmes. Par exemple au lieu de comprendre que l’idée d’un partage du pouvoir s’impose parce que dans la production le capital et la bourgeoisie concurrencent la propriété foncière et l’aristocratie, et tendent à les supplanter, on imagine naïvement que tout au contraire parce que surgissent tout d’un coup les idées de justice, de liberté, etc. le partage du pouvoir devient une revendication qui tôt ou tard s’imposera à la société civile. Ou bien encore on ne voit pas que c’est la qualification très élevée des salariés, qui interviennent dans la conception et la fabrication de matériels de technologie très avancée, qui impose l’idée d’un droit de propriété intellectuelle concurrent et adversaire du droit que donne le capital, et l’on s’imagine que c’est le grand élan généreux d’un idéal philanthropique qui par ses seules forces promeut un droit nouveau.

2°- Mais ensuite se pose le problème de l’ordre dans lequel apparaissent ces idées. L’une remplace l’autre, lui succède dans la tête des hommes sans qu’on puisse plus voir d’aucune manière ni en l’une ce qui lui vaut sa défaite, ni en l’autre ce qui lui vaut son succès. Dès lors qu’elles ont été coupées de la réalité matérielle, historique, qui constitue leur fondement et dont le mouvement fait qu’elles s’échangent les unes à la place des autres, dès lors que " la vie de l’esprit " a été rendue en apparence autonome, on ne voit plus ce qui en fait la vie. Ainsi par exemple, si je prends en considération le domaine de l’art et particulièrement de la peinture, les raisons de la succession d’une peinture plus ou moins soucieuse des règles de la perspective à une autre qui en était absolument insouciante, puis de la succession à celle-là d’une troisième qui à nouveau est indifférente aux dites règles, constituent un épais mystère, impénétrable à l’esprit le plus subtil. Car il n’y a aucune cause interne à la peinture des Giotto, Duccio, Martini, Lorenzetti, etc. pour laquelle elle doive céder la place à celle des Masaccio, Angelico, Piero ou Uccello. Il n’y a pas davantage dans celle-ci de cause interne pour laquelle elle doive l’emporter sur la précédente.

La même question revient à chaque changement de style. Il ne suffit assurément pas que les artistes du début du vingtième siècle se refusent à parcourir à nouveau les voies tracées par leurs prédécesseurs pour que s’ouvrent à eux miraculeusement celles de l’art moderne. Bien qu’il soit venu à Paris par fascination pour Lautrec, ce dont témoignent ses premières toiles, Picasso décide de devenir lui-même. Mais il ne lui suffit pas pour cela de nier la peinture de son illustre prédécesseur ; il ne lui suffit pas non plus de rassembler un " bric-à-brac " empruntant à l’art égyptien, à la peinture romane et aux masques nègres. L’histoire de la peinture, comme la peinture d’histoire, n’est qu’une galerie de tableaux qui n’ont aucun rapport entre eux, même si l’on sait qu’ils se sont effectivement succédés dans l’ordre où ils sont exposés. On va donc feindre d’y comprendre quelque chose en déclarant y trouver les autodéterminations (Selbstbestimmungen) du concept, celui-ci étant en quelque sorte affublé d’une vie propre. La série obtenue ne manquera pas de vraisemblance, puisque le lien d’un moment de l’histoire avec l’autre existe réellement ; il existe dans leur base empirique. L’histoire réelle est le mouvement de la réalité matérielle, dont le mouvement des idées n’est que le signe.

3°- Cette affirmation a évidemment un aspect un peu magique, qui risque de répugner à beaucoup. Afin de vaincre cette répugnance on va donner à l’autodétermination du concept un peu d’épaisseur en lui fournissant le support de " la conscience de soi " (Selbstbewusstsein) et, pourquoi pas, les noms des auteurs philosophiques successifs à travers lesquels " la conscience de soi " a trouvé ses incarnations successives. Ainsi dans une histoire de la philosophie voit-on se succéder les penseurs, les philosophes, les idéologues jusqu’au dernier d’entre eux, Hegel, dans la philosophie duquel s’exprime enfin l’esprit absolu. Par là s’achève le renversement de la réalité : les hommes porteurs des idées ne sont plus les hommes réels, producteurs des moyens de leur propre existence et, à ce titre, producteurs des idées qui en expriment les conditions, mais seulement des esprits, certes éminents, mais dont on ne voit absolument plus quels rapports ils entretiennent avec la vie historique matérielle, ni si même ils en ont un. Aussi, loin d’en paraître les porte-parole, ce qu’ils sont pourtant, ils paraissent être des prophètes, qui ne tirent leur inspiration que de la divinité, qu’ils représentent modestement.

Par exemple, Montesquieu paraît n’avoir tiré la doctrine de la séparation des pouvoirs que de son propre génie et on dissimule par là que s’il ne l’avait pas énoncée il y aurait de toute façon eu un auteur quelconque pour le faire à sa place, puisque cette doctrine loin de descendre du ciel remonte en fait des réalités matérielles, caractérisées en ce temps-là par l’âpre concurrence de la bourgeoisie avec l’aristocratie. Elle est parvenue à un tel point d’exaspération qu’il n’y a plus qu’une alternative : ou bien l’ancienne classe dominante se résout à abandonner une parcelle de ses pouvoirs à la classe montante, à le partager avec elle, ou bien celle-ci emportera tout dans un mouvement révolutionnaire qui détruira avec l’ancienne société la classe même qui la dominait. On peut présumer que Montesquieu l’avait compris et que la noblesse française ne l’a pas compris.

Ce qu’explique Marx dans cette page c’est comment, sur quelles questions se constituent la philosophie hegelienne et celle des jeunes-hegeliens, fussent-ils de gauche. Les termes particuliers qui sont ici employés sont ceux de Hegel : idée, conscience de soi, concept appartiennent à son vocabulaire. Expliquant toute chose par le mouvement propre de l’esprit, le philosophe de Iena prétendait ainsi rendre justice à celui-ci. A ses yeux il est tout, il n’y a en dehors de lui, ni au-dessus ni en dessous, absolument rien ; il n’y a pas d’autre Dieu que lui, c’est pourquoi l’hegelianisme n’est rien de moins que la " théodicée véridique ".

Qu’est-ce que la Critique ? J’ai intitulé ce cours " la Critique de la philosophie de l’histoire et la notion de conscience dans l’Idéologie allemande ". Je pense que j’y serai assez explicite sur la conscience, que j’y montrerai avec quelque précision ce qu’est la philosophie marxiste (matérialiste) de l’histoire, mais il me faut aussi justifier l’emploi dans mon titre de la notion de Critique.

Selon un dicton populaire, " la critique est aisée, l’art est difficile ". Si la critique ne consiste qu’à exprimer un désaccord et à préconiser une autre orientation en opposition à celle qui est proposée, alors oui la critique est facile. Mais entre ce qu’est la critique dans son acception populaire et ce qu’elle est philosophiquement il y a une différence.

Comme le prouve la lecture de tout grand philosophe, la critique est un travail consistant à montrer ce que sont les présupposés d’une thèse, par exemple sur quels axiomes dissimulés, à dessein ou non, elle repose, à quelles conditions elle est possible en entendant ces conditions sur le plan intellectuel, c’est à dire comme d’autres thèses ou d’autres idées qui constituent un préalable. De ce simple point de vue déjà la philosophie est critique par essence. Cela se traduit par le fait que dans la polémique avec les autres auteurs le philosophe ne se contente jamais de dénoncer leurs erreurs, ou ce qu’il estime être tel, mais montre ce qui les a rendues possibles, voire inévitables, pourquoi elles ont été commises. Voilà la raison pour laquelle Spinoza dans l’Appendice de la première partie de l’Ethique ne se contente pas de dénoncer les préjugés des hommes. Il montre que tous leurs préjugés se ramènent au préjugé finaliste, il montre que le préjugé finaliste renverse l’ordre de la nature, et il explique que les hommes forgent ce préjugé parce qu’ils se fondent sur leur imagination au lieu de leur entendement. De même à l’ouverture de la Préface du Traité théologico-politique il analyse les causes de la superstition comme le hiatus entre le désir des hommes et leur incapacité de régler leurs affaires, c’est à dire de soumettre l’ordre du monde à leurs volontés ; de là vient qu’ils vivent dans la crainte et se conduisent de manière déraisonnable.

D’ailleurs un auteur qui n’est pas spécifiquement philosophique peut très bien dans tel passage de son œuvre se situer à un niveau philosophique, parce qu’il explique pourquoi les autres se sont trompés. Ainsi par exemple, Bronislaw Malinowski, ethnologue, explique dans les Argonautes du Pacifique occidental le préjugé raciste qui fait des Kiriwiniens des paresseux. Non seulement il s’oppose à ce préjugé et montre qu’ils sont capables de travailler convenablement, efficacement et assidûment, mais il explique pourquoi 1) les colons blancs installés dans l’archipel de Trobriand, 2) les voyageurs, mais aussi 3) ses propres collègues ethnographes les accusent de paresse. C’est que les uns autant que les autres sont victimes d’une perspective, qui est celle de l’économie politique occidentale, Marx dirait bourgeoise. Ils projettent sur les Kiriwiniens les conditions de cette économie politique, alors qu’elles leur sont complètement étrangères.

Plus généralement toute révolution scientifique, au-delà de la relégation des théories passées dans la muséographie, permet de comprendre pourquoi ces théories ont pu être formulées et admises longtemps. De là vient la place que précisément dans son projet même de critique, Kant accorde à la révolution copernicienne. Cette dernière relègue évidemment la conception ptoléméenne du monde, la dénonce comme erronée, mais en outre est capable d’expliquer qu’il fallait que son erreur fût commise, qu’il n’était pas possible qu’elle ne le fût pas. Dans toute révolution scientifique il y a une part de philosophie, et ça n’est pas celle du début du XXe siècle qui risque de le démentir : la notion d’illusion doit être substituée à celle d’erreur. On comprend donc que Kant soit fasciné par la révolution copernicienne et qu’il l’érige en modèle. Cette modélisation pèse sur l’histoire de la philosophie jusqu’à Marx. En effet nous le voyons y faire implicitement référence dans cette célèbre p. de la Critique de la philosophie du droit (p. 90) où il utilise l’image de la gravitation de l’homme autour de son véritable soleil (lui-même), plutôt qu’autour de son soleil illusoire (la religion), qui en réalité gravite autour de lui !

Mais plus largement la philosophie de Marx doit être une philosophie critique. Elle ne doit pas seulement expliquer l’erreur de Hegel et des jeunes-hegeliens. Elle ne pourrait pas dépasser l’hegelianisme de gauche si elle n’était pas une critique plus radicale encore, celle qui montre l’illusion dont est nécessairement victime la conscience et, puisque c’est sa cible dans son projet personnel d’émancipation philosophique, en particulier l’historiographie allemande. C’est l’illusion de l’idéalisme tout entier dont la critique radicale est nécessaire pour fonder la philosophie matérialiste. A son tour est nécessaire la critique de l’idéalisme hegelien et jeune-hegelien pour montrer non seulement qu’il est victime d’une illusion (c’est à dire qu’il se trompe), mais que c’est d’une illusion qu’il est victime, c’est à dire qu’il ne pouvait pas ne pas se tromper. En effet entre deux conceptions philosophiques opposées le combat risque d’être vain et stérile si l’on ne constate pas que l’une des deux est capable d’expliquer et de développer non seulement son propre contenu, mais aussi de montrer à quoi est relatif celui de l’autre. Marx montre dans l’Idéologie allemande et ailleurs à quoi est relative la philosophie idéaliste. Cette dernière est-elle capable d’en faire autant à l’égard du marxisme ?

Sommaire

Dans l’esquisse de rédaction qui nous est parvenue, (Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 348-351 ; Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 126)
1) l’auteur met en avant l’exemple de la chute de l’empire romain. C’est le plus connu et le plus frappant d’une vieille civilisation conquise et anéantie par les peuples barbares. Cependant dès l’énoncé de cet exemple (pp. 348-349) l’auteur insiste sur les faiblesses internes de la conquête, c’est à dire sur son incapacité de continuer à se développer.
2) (pp. 349-350, jusqu’à " et finalement ") Marx montre que la prise n’est possible que sous certaines conditions : 1° que la richesse consiste dans une sorte de butin, ou 2° que le conquérant se soumette aux rapports de production et de circulation de sa conquête.
3) dans la fin du même § (p. 350), 3° une conclusion de portée générale est tirée des remarques précédentes : piller aujourd’hui, soit, mais quoi faire demain ? sinon se mettre à produire, ce qui ne peut se faire qu’avec les forces productives existant dans le pays conquis, et dans les rapports de production qu’elles exigent. C’est pourquoi dans toute conquête l’esclave est le maître.
4) l’idée générale précédente est illustrée par un retour (pp. 350-351) à l’exemple initial. La féodalité est un rapport social qui est l’aboutissement d’une synthèse entre l’organisation militaire que s’est donnée le conquérant et les conditions du développement des forces productives dans l’ex-empire.

La philosophie matérialiste de l’histoire, telle qu’elle est exposée depuis le début de l’Idéologie allemande, avec en particulier cette thèse que c’est sous le poids des forces productives que changent les rapports sociaux, n’est-elle pas réduite à néant par le phénomène de la conquête ? Ne voit-on pas que le moteur de l’histoire c’est la violence ? Des quantités d’exemples peuvent inciter à le penser. L’essor de la France aux XIVe et XVe siècles est arrêté net par la guerre de cent ans, et la bourgeoisie française prend un tel coup qu’à une époque où la banque se développe en Italie et en Flandres, le Royaume est aussi rabaissé économiquement que politiquement. Et comme tout est lié, dans le temps où au nord et au sud se fait la Renaissance on ne trouve en France que quelques maîtres isolés. Mais plus généralement le destin des empires semble être fait par les guerres, le pillage, l’assassinat politique, et autres violences. L’empire aztèque a disparu dans les atrocités commises par Cortez et les conquistadores Chrétiens, comme à la même époque le royaume de Grenade, dont on va toujours admirer les beaux débris, inégalés depuis par les Espagnols.

L’auteur se contente de l’exemple le plus parlant, celui qui frappe le plus les imaginations par l’ampleur de la catastrophe qu’il leur présente et qui d’ailleurs est bien connu, celui de la chute de l’empire romain. Au Ve siècle une civilisation plus que millénaire s’écroule sous les coups qui lui sont portés par les peuples sous-développés qui vivaient sur ses marges. Mais en même temps, prévient déjà l’auteur, ce n’est pas le vide qui lui succède, c’est une nouvelle organisation de la société. C’est déjà affirmer qu’il n’y a pas eu seulement destruction dans cette affaire, mais construction et que vraisemblablement il fallait que cette dernière fût le fait des prétendus barbares, puisque l’empire lui-même en était incapable. La ruine du vieux et la genèse du nouveau sont conjoints. Autrement dit la chute de l’empire n’est pas la disparition de toute civilisation, c’est seulement celle d’une civilisation trop vieille, décadente, qui n’a plus les moyens de se renouveler, qui s’attarde vainement et qui devient un obstacle à l’évolution de l’humanité. Alors le renouveau vient d’ailleurs. La fin de ce monde-là est en fait seulement la fin d’un certain rapport de production dépassé par la croissance des forces productives.

Cependant le commentaire de l’auteur ne s’engage pas encore en ce sens. Il décrit pour commencer les conditions dans lesquelles s’est faite la conquête. D’abord du côté des barbares le pillage est la réponse ordinaire au problème de la subsistance d’une population, dont les moyens de production sont tout à fait rudimentaires. Ce qu’on ne trouve pas chez soi, on le prend chez les voisins. C’est ce qu’on peut appeler la razzia, cette pratique des nomades qui vise à s’emparer de la richesse principale des autres tribus, à savoir leur troupeau, et à rentrer avec lui au campement. Contrairement toutefois à cette habitude, les barbares qui convoitent les richesses de l’empire ne pourront s’en emparer qu’en se sédentarisant, car si elles consistent partiellement en troupeaux, elles se composent aussi de quantité de biens qui ne sont pas transportables, comme des champs ou des mines. Face à l’appétit croissant de peuples qui ne savent pas autrement faire face aux besoins d’une population qu’accroît le développement démographique, on trouve en Italie, au cœur de l’empire, une situation de crise.

Violant la loi agraire, comme l’indique par ailleurs Machiavel, la classe noble, formée par les anciens patriciens et par la frange plébéienne qui les a rejoints, n’a cessé d’accroître la superficie de ses propriétés, tandis que le peuple, qu’il l’ait préféré ou non, se concentrait dans Rome. Cela ne créait évidemment les conditions ni pour que la population de l’immense métropole mange à sa faim, ni pour que les provinces fussent bien gardées. Il n’y avait sur les terres d’où était exclue presque toute polyculture vivrière que les quelques esclaves qui étaient nécessaires pour garder les troupeaux. C’est le système latifundiaire. Qu’ils aient ou non le statut d’esclaves, les hommes qui en sont victimes sont destinés à crever, parce qu’il a une tout autre finalité que de leur permettre de manger. Mais les plébéiens aussi sont destinés à crever, puisque ce n’est pas à eux qu’il revient de travailler et de produire, puisque ce serait pour eux, comme plus tard pour les aristocrates, déroger à leur condition. Ces hommes, quoique libres, ont une existence misérable, à mille lieues de celle des familles sénatoriales, et s’entassent dans la ville.

On voit par là deux choses, qui d’ailleurs ne sont pas sans lien. La première est combien l’empire était mal gardé contre les invasions. Car quel que fût le nombre des militaires qu’on envoyait aux frontières, il ne valait pas un peuple qui se fût nourri sur place, qui eût eu intérêt à rester libre et actif, qui aimât ses villes et ses campagnes. (Ce ne sont pas les militaires qui font la résistance d’un pays à l’invasion étrangère, ce sont les civils). Rome en tant qu’Etat ne fut jamais bien au-delà des cités grecques, quoique son territoire fût immensément plus grand. Il n’y eut pas entre Rome et ses provinces les relations économiques qui eussent permis la création d’un Etat dépassant les limites de la cité. Seule peut-être la Sicile, reconnue communément comme le " grenier à blé " et qui était aussi d’ailleurs, quoique cela se dise moins souvent, le chantier naval de Rome, était avec celle-ci dans des relations de nature économique, et son cas est d’autant plus célèbre qu’il est exceptionnel. Mais si ces relations avaient été partout développées, elles eussent exigé qu’on dépassât le mode d’exploitation esclavagiste, qu’on cherchât un moyen d’associer de manière plus serrée les producteurs aux intérêts de l’Etat.

La seconde conclusion qu’on peut tirer de ce tableau est que la plus grande faiblesse de Rome n’était nulle part ailleurs que dans un mode de production, qui marginalisait le plus grand nombre de ceux qui étaient pourtant citoyens romains, qui étaient statutairement des hommes libres, qui avaient sinon le droit de vote (pas d’anachronisme) du moins le privilège de n’être pas soumis à un maître. Leur existence posait non seulement le problème économique qu’on vient de voir, mais aussi un énorme problème politique. Il fallait en effet leur donner, à défaut d’une place réelle dans la société, l’illusion qu’ils en avaient une. La démagogie à l’égard de ce que par anticipation Marx appelle un " Lumpenproletariat " était fort nécessaire. Il servait de masse de manœuvre dans toutes les entreprises séditieuses, à moins qu’on ne le calmât avec du pain et des jeux (panem et circenses). On commence à mesurer que les prétendus barbares ne sont pas pour grand chose dans la chute d’un tel système, et que s’il y a dans cette chute quelque chose d’étonnant c’est qu’elle ne soit pas survenue plus tôt. Il reste à comprendre qu’elle fut pour la civilisation un bienfait, c’est à dire que les envahisseurs n’ont pas seulement détruit le système qui était en place, mais qu’ils lui en ont substitué un nouveau.

Le § suivant, qui n’est pas forcément bien lié à ce qui précède, mais qui pourrait bien être une autre rédaction de la thèse de l’auteur, indépendante de la précédente ou destinée à la corriger, commence à son tour par l’idée de la contradiction entre la théorie marxiste de l’histoire et l’idée qui est ici discutée que toute l’histoire n’a consisté jusqu’à présent qu’en conquêtes. Mais cette fois au lieu d’analyser ce qu’étaient les conditions de la chute de Rome et de montrer qu’elles étaient plus internes qu’externes, l’auteur montre ce qu’implique une conquête, quelle qu’elle soit. D’une certaine manière est repris ici un fil interrompu plus haut. Les barbares certes pratiquaient traditionnellement la razzia. Mais dans le cas de l’empire encore fallait-il qu’il fût razziable. L’explication de l’histoire par la conquête suppose qu’il l’était. Mais qu’il le fût implique un niveau de développement des forces productives, qui y était en réalité dépassé depuis longtemps. La production dans l’empire reposait-elle sur la propriété collective d’un troupeau exploité en commun, ou bien était-elle de type " industriel " ?

Si on ne voit là qu’une alternative, on est contraint d’entendre " industriel " dans le sens qu’a ce mot chez les peuples modernes (grandes unités de production employant une énergie telle que la vapeur pour mouvoir des machines) et assurément les Romains ne connaissaient rien de tel. Mais au lieu d’une alternative il est préférable de voir là deux pôles et de comprendre que, dans la mesure où les Romains se sont déjà écartés du premier, où ils connaissent déjà la propriété privée et la division du travail (qui sont tout le contraire de la communauté et de l’association), il était tout à fait impossible de " prendre " l’empire. Prendre en effet ne suppose pas seulement quelqu’un qui le veuille et qui en ait la force. L’acte de prendre est déterminé en amont par le preneur bien sûr, mais aussi en aval (ferner) par sa capture. Selon la nature de ce qu’on prend, on ne prend pas de la même manière, le prendre n’est pas le même.

Il y a là une nouvelle illustration de ce qui sépare la pensée dialectique du déterminisme mécaniste. Jamais la mécanique ne pourrait admettre qu’une détermination soit exercée autrement que d’amont en aval. Et sans doute lorsqu’il s’agit de décrire le mouvement des boules sur le billard est-il prudent de s’en tenir là. Mais lorsqu’au contraire on veut expliquer l’histoire (ou même lorsqu’on entre dans des relations physiques plus complexes que celles de la mécanique) la pensée a grandement intérêt à se forger une catégorie différente de celle de la cause et de l’effet.

Le prendre de la razzia est donc une chose et le prendre d’une conquête telle que celle de l’empire en est une autre. Le prendre de la première se ramène à une simple confiscation, à un rapt. L’autre est beaucoup plus complexe. On ne prend pas une propriété agricole comme on prend un troupeau, parce que si l’on peut s’enfuir et rentrer chez soi avec le troupeau, on ne peut faire de même avec des champs, des prairies et aussi des mines. Il faut s’y installer. C’est à dire qu’il faut les travailler (mais déjà le troupeau enlevé ne survit pas sans beaucoup de travail). Cela ne se fait pas sans qu’on se mette en relation commerciale avec le forgeron, avec le potier, avec le tisserand, etc. Vole-t-on la forge, le tour, le métier ? Il faut se faire soi-même forgeron, potier, tisserand. Croit-on pouvoir s’en sortir en restant sous les armes et en soumettant les autres à la violence, en volant à tout instant les produits de l’élevage, ceux de l’agriculture, ceux de l’artisanat ? C’est le système de l’occupation militaire. Mais il est clair que l’occupant se soumet aux conditions de production et de circulation de sa " conquête " et que ses prélèvements ne peuvent aller jusqu’à rendre impossible la vie de ceux qui produisent. Il doit donc ou bien rentrer chez lui ou bien se mettre à son tour à produire.

De cette alternative c’est le second terme qu’ont choisi les barbares. Dans quels rapports vont-ils se mettre à produire ? Là encore le " wie " et le " was " commandent tout. La production telle qu’elle existait dans l’empire n’autorisait pas les barbares à conserver leurs propres rapports de production, lesquels étaient communautaires et associatifs. Ils les avaient cependant déjà abandonnés afin de procéder à la conquête. Car dans la conquête elle-même ils s’étaient donné une organisation guerrière nouvelle qui n’était plus celle toute simple du clan en armes, mais impliquait des coordinations et des hiérarchies. Car c’est également sur le plan militaire que la capture conditionne le capteur, que l’aval conditionne l’amont. Prendre un si gros morceau exigeait des barbares autre chose que leur organisation militaire coutumière. Ainsi d’une part le mode de production féodal fut le produit d’une synthèse entre l’organisation guerrière, elle-même nouvelle, des conquérants et les conditions que leur imposèrent les forces productives qu’ils trouvèrent dans leur conquête, et d’autre part il fut un choix sans préjugé des rapports de production nouveaux qu’exigeaient ces forces au niveau où elles étaient parvenues.

Les prétendus barbares n’avaient aucune raison en effet de maintenir les anciens rapports de production, qui étaient au contraire de nature à bloquer le développement des forces productives, Marx a expliqué plus haut pourquoi. A l’esclavage, qui avait épuisé toutes ses ressources se substitua donc le servage féodal. A la classe des hommes libres, unifiée en apparence mais profondément divisée par l’opposition des riches et des pauvres, se substitua une classe très hiérarchisée, qui redistribua la puissance politique sur le critère de la puissance économique. La situation politique fut radicalement assainie, on ne vit plus cette masse à la fois miséreuse et arrogante, qui à la fois refusait de travailler et n’avait pas les moyens de ne rien faire. Les barbares ont donc fait table rase de toute cette pourriture de l’empire et permis à l’humanité de faire un grand pas en avant en instaurant les rapports de production qui permirent de débloquer les forces productives. Ils ont civilisé l’Europe dans cette phase de son histoire où la civilisation romaine s’écroulait sur elle-même. Il n’est pas permis de douter que leur apport fut positif, si l’on pense que toutes les tentatives qui ont été faites ultérieurement, dont la plus connue fut celle de Charlemagne, visant en quelque sorte nostalgiquement à restaurer l’empire, se sont soldées par un échec : il était impossible de greffer sur les nouvelles forces productives les anciens rapports de production.

L’objection faite à la théorie matérialiste de l’histoire en se fondant sur les actes de conquête et autres violences politiques est donc nulle. La force n’est pas le moteur de l’histoire, elle ne peut rien contre le développement des forces productives. C’est pourquoi partout où il y a eu conquête on observe que finalement le plus conquis des deux n’est pas celui qu’on croyait, ce n’est pas la conquête mais le conquérant. Les exemples ne manquent pas en effet de maîtres qui ne se soumettent pas seulement aux exigences du niveau atteint par le développement des forces productives, mais aussi à la langue, à la culture et aux mœurs du pays conquis. Ainsi les successeurs d’Alexandre en Egypte s’assimilent-ils tellement à la civilisation locale que tout y continue comme avant et que leur présence y est comme invisible. De même après 1066 en Angleterre Guillaume le bâtard et ses fils posent certes leurs fesses où étaient celles d’Harold et des rois saxons ; la francisation du pays est en quelque sorte une mise à niveau dans laquelle les rapports sociaux deviennent adéquats au niveau des forces productives, mais elle ne permet d’imposer ni la langue française, ni la culture et les mœurs de la France.

Malgré les apparences, le rôle de la violence dans l’histoire est donc très limité. Loin d’être le fondement de l’organisation et de l’autorité politiques, la violence suppose des conditions politiques sous lesquelles seules elle peut s’exercer. On ne conquiert qu’un pays qui est dans une crise telle que le développement de ses forces productives y est entravé par la nature de ses rapports sociaux. Et on ne s’y établit qu’à condition d’instaurer les nouveaux rapports sociaux qui faciliteront ce développement. Sous cet angle on peut voir les conquêtes comme des processus analogues à des révolutions qui changent la classe dominante pour permettre le développement.

C’est pourquoi, bien que Marx ne parle dans ce passage que de la violence externe, on peut cependant en tirer quelques conclusions quant à la violence interne (cf. Engels, l’Anti-Dühring, Editions sociales, pp. 210-211). Sur le plan interne en effet l’exercice de la violence politique suppose un niveau déterminé du développement des forces productives, marqué par l’apparition et la croissance de la propriété privée et la division du travail. Il n’y a, ni ne peut y avoir de violence politique là où le développement est si faible que les rapports sont encore communautaires. La violence est nécessairement celle d’une classe contre une autre classe.

Et il n’y a que deux cas de figure. Si la violence vise à contraindre le développement des forces productives, elle est condamnée, à terme en tout cas, à l’échec, qu’elle soit exercée par la classe dominante ou par celle qui cherche à s’émanciper (les répressions d’une part, les bris de machine de l’autre). Mais si au contraire elle vise à favoriser etc. elle n’est que l’instrument de ce etc. et l’effet qu’elle produit n’est pas son effet propre mais celui du etc. C’est le cas de la classe révolutionnaire, de la classe qui s’émancipe, soit pour prendre le pouvoir sur la vieille classe dominante, soit pour le conserver contre une nouvelle classe immature.

Relativement à ce schéma le crime politique apparaît pour ce que Machiavel le donne déjà : il ne permet pas de changer les institutions, il ne fait que substituer un prince à un autre.

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