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Sommaire

-A-La critique de la philosophie de l'histoire et la notion de conscience dans l'Idéologie allemande in "Philosophie", Folio  Avertissement 1- Les illusions idéalistes des jeunes-hegeliens pp 299-300 2- La théorie jeune-hegelienne de l’histoire pp 328-330 3- L’idéologie de l’historiographie pp 341-343 4- Les conditions de la violence politique pp 348-351 5- Le processus réel de l’histoire et la place de la conscience pp 326-328 6- Les présuppositions de la philosophie matérialiste pp 305-307 7- Les premières données matérielles de l’histoire pp 311-313 8- La nature matérielle de la conscience pp 313-316 9- La production historique des idées pp 307-310 10- La domination des idées de la classe dominante pp 338-339 11- Le rôle oppressif de l’Etat pp 316-318 12- De l’aliénation au communisme pp 318-321 -C-Quatre pages du Capital sur la production et le marché (Editions sociales) 1 le travail (p I, 180) 2 la machine-outil (p II, 58) 3 la marchandise (p I, 83) 4 l'échange (p I, 85)

-B-La dialectique dans la Critique de l'économie politique in "Philosophie", Folio 1- De la substance au rapport -A- Le principe philosophique pp 488-490 -B- L'exemple de la religion pp 88-89 2- Le concret et l’abstrait -A- Le mouvement du réel dans le temps historique pp 448-449 -B- Le mouvement du réel de la base à la superstructure pp 469-472 3- Le sujet et l’objet pp 152-156 -A- Deshumanisation -B- Humanisation -C- Extériorité de l'essence 4- L’identité et l’interdépendance pp 455-460 -A- Chaque chose est immédiatement son contraire -B- Chaque chose est médiatrice de l’autre -C- Identité et dépendance des contraires 5- Le supprimé et le conservé -A- Si le dépassé est un germe pp 476-478 -B- Si le dépassé est une enfance pp 483-485

Avertissement

A la demande de plusieurs d’entre vous, c’est à la philosophie de Karl Marx que nous allons consacrer nos dernières semaines de travail. Des considérations propres à celle-ci m’ont amené à donner à ce cours le titre ci-dessus. Heureuse coïncidence, en tout cas pour ceux qui seront l’an prochain en Khâgne, c’est la notion d’histoire qui y sera au programme de philosophie. Avant de nous confronter aux textes, comme nous le faisons habituellement afin de ne pas nous perdre dans le bavardage, deux remarques préalables peuvent vous apporter d’utiles précisions. Elles ne sont d’ailleurs pas sans lien entre elles.

La première concerne l’intérêt que peut aujourd’hui présenter un cours sur cet auteur. Ne dit-on pas communément que le marxisme s’est effondré avec le mur de Berlin en 1989, ou avec l’éclatement de l’ex-Union soviétique à peine quelques années plus tard ? Des Etats qui se réclamaient de Marx ont disparu, les institutions qui étaient inspirées de ses écrits ont fait une faillite telle que le débat sur leur validité n’a plus d’objet. Cependant, même s’il y a bien quelque chose qui est mort à l’ " est " dans les événements auxquels je fais allusion, il est permis de douter que ce qui est mort soit précisément le marxisme. Sous réserve d’un inventaire qui consisterait à analyser quelle était la philosophie des hommes qui ont exercé le pouvoir dans ces Etats, qui ont mis en place et fait fonctionner ces institutions, je retiens comme hypothèse de travail que, s’ils se proclamaient héritiers de Karl Marx, ils n’étaient cependant pas bons connaisseurs de sa philosophie. La pertinence de celle-ci n’est pas remise en cause par un effondrement qui n’est pas le sien. Peut-être même la fin d’une imposture permet-elle de découvrir aujourd’hui mieux qu’auparavant ce qu’est véritablement la philosophie marxiste.

Mais y a-t-il une philosophie marxiste ? C’est à cette question que vise à répondre ma deuxième remarque. Il y a assurément dans l’œuvre de Marx une économie politique, c’est elle qui est exposée dans le Capital et dans quelques opuscules. Quant à une philosophie il y en a au moins une implicite, à l’œuvre dans cette économie politique, comme il y a une philosophie implicite dans tout travail scientifique, particulièrement dans le travail d’un économiste ou d’un historien. Or celle qui oriente l’œuvre scientifique de Marx est tellement novatrice que, même si elle n’était exposée nulle part par Marx lui-même, il faudrait bien le considérer comme un philosophe. Pour la connaître il nous faudrait examiner le Capital sous l’angle des hypothèses implicites qui sont les siennes. Sans que cette tâche-ci soit superflue, loin s’en faut, car elle ouvrirait au contraire à une analyse de la philosophie marxiste des perspectives extrêmement riches, nous allons cependant la laisser de côté, car elle exigerait de prendre connaissance du Capital, ce que nous souhaitons tous éviter, du moins pour l’instant. Ce qui nous permet de le faire c’est que Marx a néanmoins écrit un certain nombre de pages philosophiques, en particulier dans la période de formation de sa pensée, et que malgré la négligence avec laquelle il les a traitées elles nous sont presque toutes parvenues. Notre source, bien que ce ne soit pas le seul texte auquel nous puissions nous rapporter, sera l’Idéologie allemande dans sa première partie consacrée prétendument à l’examen de la philosophie de Feuerbach, mais en réalité règlement de comptes avec l’hegelianisme et le néo-hegelianisme, donc texte fondateur du matérialisme dialectique.

Afin d’entrer dans l’étude de la philosophie de Marx nous allons procéder à l’explication de quelques unes de ses pages. Correctement coordonnée celle-ci nous permettra de nous faire une conception globale et cohérente d’une doctrine trop souvent caricaturée. Sans suivre nécessairement l’ordre de la rédaction, nous commencerons néanmoins par l’Avant-propos.

Cherbourg, mai 1997.

Sommaire

Les illusions idéalistes des jeunes-hegeliens

La rédaction de ce texte, très clairement composé, fait apparaître trois temps nettement distincts :
a) Marx commence par s’exprimer au nom du jeune-hegelianisme, il met en évidence le rôle que cette philosophie assigne aux idées dans la vie des hommes et l’importance qu’elle attribue par conséquent à la lutte idéologique.
b) Puis il formule clairement son propre projet, celui qu’il veut réaliser en écrivant le livre dont nous lisons l’avant-propos, c’est à dire remettre à leur place les jeunes-hegeliens. Mais c’est aussi indissociablement un projet beaucoup plus vaste et plus profond, consistant à jeter les fondements d’une philosophie nouvelle, opposée non seulement à celle de Hegel, mais à toutes celles qui l’ont précédée. En cela l’Idéologie allemande est bien autre chose qu’un écrit de circonstance.
c) Enfin revenant à sa cible du jour, l’auteur la vise dans une courte mais efficace parabole, accentuant le contraste entre ce que s’imaginent être les jeunes-hegeliens et ce qu’ils sont en réalité. Ce dernier passage est davantage qu’une métaphore et achève le travail d’ironie à l’œuvre dès la première ligne de l’avant-propos. La philosophie visée va être critiquée d’une manière aussi humoristique que solide.

Que les hommes se fassent sur eux-mêmes des idées fausses, qu’ils soient mystifiés, que leur conscience soit aliénée, qu’ils manquent de philosophie, c’est une proposition sur laquelle pourrait bien se faire l’unanimité, en tout cas parmi les philosophes. Sinon ceux-ci n’auraient rien à dénoncer, ils reconnaîtraient du même coup que les hommes n’ont pas besoin de philosophie, laquelle ne travaille que contre l’illusion. C’est donc une banalité, au moins parmi les philosophes, d’admettre que les hommes sont sur leur propre compte dans l’erreur. Ou alors il faudrait admettre que miraculeusement parmi toutes leurs représentations, qui sont erronées, il ne se trouve que celle qu’ils se font d’eux-mêmes pour faire exception. (Si cette dernière proposition ne manque pas de défenseurs, c’est cependant dans un autre contexte, où l’objet de la représentation est le psychique.) Ce qu’induit la première phrase de l’Avant-propos c’est qu’à compter de maintenant il peut n’en être pas de même : c’est bien là ce que prétendent les jeunes-hegeliens qui se présentent les uns et les autres comme les seuls vrais philosophes, ceux qui enfin réduisent les idées fausses à néant. Il y a quelque chose de messianique dans le rôle qu’ils s’assignent à eux-mêmes, et cela peut difficilement passer pour un brevet de santé mentale. Ce qui explique cet enthousiasme c’est que la fausseté dénoncée par eux est celle de la religion. Leur critique est une critique anti-religieuse et c’est cette orientation irréligieuse que Marx ne peut pas prendre au sérieux, qu’il va critiquer à son tour et de manière bouffonne.

L’un des premiers traits, sinon le plus éminent, de la représentation religieuse de l’homme est son exigence morale : c’est une représentation non seulement de ce que l’homme est (laquelle serait simplement parallèle de la représentation de ce qu’est le cosmos), mais de ce qu’il devrait être. Elle ne définit pas l’homme seulement comme animal politique ou comme animal raisonnable ou comme être conscient, elle le pose sans aucune preuve et avec fort peu de témoignages empiriques comme un être qui tend vers quelque chose, en l’occurrence le bien, l’idéal, Dieu. C’est d’ailleurs la distance entre ce qu’il est et ce qu’il doit être qui engendre la protestation des jeunes-hegeliens contre ces représentations, qui de ce fait leur paraissent chimériques. Elles leur paraissent d’autant plus dangereuses qu’ils voient entre elles et les rapports sociaux un lien : c’est à cause d’elles que les rapports sociaux sont ce qu’ils sont, c’est à dire très insatisfaisants. En effet, selon ces philosophes, à cause de l’idée que les hommes se font de Dieu, (tout-puissant, omniscient, souverain juge...), ils mettent en place dans le monde où ils vivent des rapports qui en sont en quelque sorte la conséquence (société hiérarchique, despotique...). Ou bien alors, mais de la même façon, selon qu’ils se représentent la nature de l’homme ils organisent leurs relations. Parce qu’ils se la représentent faite de deux parts, l’une noble et l’autre servile, ils organisent la société féodale en deux classes l’une qui est faite pour commander et l’autre qui est faite pour obéir. Le lien serait tel que les idées détermineraient les rapports sociaux. Il faudrait donc changer les idées pour changer les rapports sociaux.

La réflexion marxiste montrera que non seulement le lien est inverse de celui qui vient d’être indiqué, donc que c’est de l’organisation de leurs rapports sociaux que les hommes tirent leurs idées, mais que cette organisation même leur échappe, qu’elle ne relève pas de leur initiative. Ainsi ce n’est pas parce qu’ils sont convaincus des bienfaits de la hiérarchie qu’ils mettent en place des relations inégalitaires, mais c’est au contraire parce qu’ils sont dans des relations inégalitaires qu’ils croient à la valeur de celles-ci, et s’ils vivent dans de telles relations ce n’est pas parce qu’ils les ont choisies entre plusieurs également possibles, mais parce qu’à un niveau de développement déterminé des forces productives s’imposent des rapports de production déterminés propres à les mettre en œuvre. On voit combien le marxisme est loin de ce qu’il va critiquer.

Une fois énoncé le grand principe qui leur est cher que ce n’est pas Dieu qui a fait l’homme mais l’homme au contraire qui a fait Dieu, les jeunes-hegeliens protestent devant l’inversion à laquelle procède, selon eux, le vulgaire : le créateur c’est l’homme et la créature c’est Dieu ; il faut rétablir l’ordre, il faut délivrer les cerveaux fertiles du poids de leurs idées qui pèsent sur eux comme un joug pèse sur la tête d’un animal de trait, d’un animal réduit à un état servile et vil à la fois.

Le salut des hommes dépend de l’intervention libératrice et pédagogique des philosophes qui ont à leur montrer, à leur enseigner ce qu’ils ne savent pas. Les philosophes savent quelque chose que les autres ne savent pas, ils doivent le leur apprendre. La révolution passe par l’enseignement : c’est par lui que l’on s’affranchira de la domination des pensées fausses. Une fois posé ce principe commun, les jeunes-hegeliens ont chacun un vocabulaire qui le distingue des autres. Le premier en appelle à la vraie nature de l’homme, celle qui est masquée derrière une nature imaginaire et qui exige des pensées qui lui soient conformes, des pensées qui soient dignes d’un créateur de pensées, des pensées qui dissipent les illusions. Le second en appelle à la critique : contre les dogmes il faut adopter une attitude nouvelle, qui à la croyance substitue le recul, le libre examen et quand il le faut (et en matière de chimères de provenance religieuse il le faut toujours) le refus. Le troisième semble ne pas se donner la peine d’une justification et remédier à cette lacune par la vigueur de son vocabulaire : il faut chasser de la tête des hommes les êtres d’imagination comme on chasse de sa patrie l’occupant étranger. De cet acte viril, aussi bien que de l’intervention plus pédagogique des deux autres, doit résulter l’écroulement de la réalité existante, c’est à dire rien de moins que la révolution qui change la société en l’arrachant au moule chimérique dans lequel elle a été coulée. L’activité prophétique (des philosophes) serait révolutionnaire !

C’est cette thèse, à laquelle on se serait volontiers laissé prendre tant elle est flatteuse, que l’auteur dénonce brutalement en la traitant de fantasme innocent et puéril. Ce n’est pas le verbe, si énergique qu’il soit, qui peut être révolutionnaire. La onzième thèse sur Feuerbach le dit aussi, quoique d’une autre manière. Marx mesure la distance qui le sépare de ces auteurs dont il partage pourtant le patrimoine, puisque sa philosophie, autant que la leur, est issue de la philosophie hegelienne. En 1846 la formation du marxisme est en voie d’achèvement et il y a déjà un abîme entre lui et le jeune-hegelianisme. Si récent que soit ce dernier, et si fort que soit l’effet qu’il produit sur le public en Allemagne, son noyau ici résumé apparaît dérisoire. Le contraste est vif entre ce que le croient ses auteurs et ses lecteurs et ce qu’il est en réalité. On tient pour implacable et criminel ce qui est innocent et puéril. C’est en rêve que les jeunes-hegeliens se voient ruiner le monde dans lequel ils vivent. C’est dans leur cauchemar que les bourgeois allemands voient menacé ce même monde dans lequel ils mènent leurs affaires.

Il est amusant de constater que les fantasmes des uns rejoignent ceux des autres. Mais pour expliquer cela il n’est nul besoin d’une quelconque harmonie préétablie des monades (à la manière de Leibniz) : l’Idéologie allemande en tant que philosophie matérialiste de l’histoire est en mesure d’en donner l’explication, comme on le verra dans les pages qui suivent. Quoiqu’ il en soit, cette convergence fait des jeunes-hegeliens des " héros philosophiques " fort satisfaits d’eux-mêmes, satisfaits de l’épouvante et du respect avec lequel sont accueillis leurs écrits. La première tient à la conviction des bourgeois que leur monde est effectivement menacé par eux, le second est le prix qui est dû à ce qui peut avoir une telle importance. A leur tour convaincus de cette dernière les auteurs eux-mêmes adoptent un maintien solennel, celui qui convient à des gens qui vont implacablement conduire le projet criminel de mettre par terre la réalité sociale, ou criminellement conduire ce projet implacable.

Le premier volume de l’Idéologie allemande, celui qui porte le nom de Ludwig Feuerbach, ne sera pas destiné à l’examen de la philosophie de cet auteur, mais plus largement à la démystification de tout le jeune-hegelianisme : il va le démasquer. Sous le masque du loup il va découvrir le mouton, c’est à dire qu’à la place de l’être implacable et criminel il va montrer l’être innocent et puéril. Il va faire entendre aussi le son véritable de sa philosophie : un bêlement. Celui qui bêle peut assurément imaginer qu’il est redoutable, mais celui qui l’entend s’en moque, ou bien s’il peut être conscient de cette prétention ne fait qu’en rire. Cependant Marx va faire beaucoup plus que d’en rire, il va l’expliquer. Comme toute idée le bêlement philosophique est un écho ou un reflet. L’idée n’est pas une production autonome. La conscience n’est pas autonome, elle ne produit pas ses représentations indépendamment de la situation où elle se trouve. En l’occurrence la philosophie allemande, si révolutionnaire qu’elle s’imagine être, n’est que l’exégèse de la misérable situation de l’Allemagne. Elle n’en est que le commentaire ou l’explicitation et c’est pourquoi, si féroce qu’elle se donne l’air d’être à l’égard de cette société, on n’y retrouve que les opinions des bourgeois allemands. Elle est l’écho ou le reflet de la situation allemande, laquelle n’a d’autre originalité par rapport à la situation des autres pays européens que celle de n’être pas parmi les plus avancées à l’époque où écrit Marx.

Celui-ci se donne donc pour mission de critiquer radicalement le combat idéologique des jeunes-hegeliens, parce que ce combat, au lieu de se fixer pour objectif la réalité elle-même, ne vise qu’un épiphénomène de cette réalité : l’image qui en est faite dans les consciences. Comme le mauvais chasseur lâche la proie pour l’ombre, cette philosophie se bat contre l’ombre de la réalité.

Cette remarque est grossie en une métaphore où la noyade prend la place de la misère, où l’idée de la pesanteur représente l’idée de l’exploitation : le philosophe jeune-hegelien est celui qui s’imagine mettre fin à la noyade en traitant l’idée de pesanteur de superstition religieuse.

L’Avant-propos de l’Idéologie allemande est à mettre en rapport avec la onzième thèse sur Feuerbach. La rupture que propose Marx n’est pas celle d’une philosophie avec une autre, mais avec toutes les philosophies antérieures, c’est à dire même avec toute une manière de concevoir le rôle de la philosophie. A l’interprétation du monde Marx oppose la transformation. On pourrait se demander s’il ne propose pas une rupture avec la philosophie : en effet il ne s’agit plus de spéculer mais d’agir. La métaphore de la fin du texte est suggestive. Cependant, plus que d’une rupture avec la philosophie, ce dont on a besoin c’est d’une philosophie de la rupture. Car la lutte " contre la pesanteur ", c’est à dire contre un ordre social qui produit l’exploitation, l’aliénation ou la misère, n’aboutira pas si elle ne passe pas par la philosophie. Il faut en effet au moins montrer et convaincre que (pour filer la métaphore) il faut apprendre à nager, c’est à dire en l’occurrence à pousser le développement social jusqu’à ses ultimes contradictions et à jouer lucidement de celles-ci. Sans une critique matérialiste la philosophie idéaliste reste sous-jacente à tout projet révolutionnaire, et, quand bien même elle serait " de gauche ", elle le voue à l’échec. Il faut qu’il y ait effectivement lutte sur le plan des idées, et au plus haut niveau. Marx " règle ses comptes avec sa conscience philosophique d’autrefois ", assurément, mais cette tâche dépasse le processus de maturation personnelle et c’est donc une négligence coupable que de l’abandonner " à la critique rongeuse des souris ".

La théorie jeune-hegelienne de l’histoire

a) Marx commence (p. 328, ll. 6-22) par évoquer en termes généraux une philosophie de l’histoire qui est elle-même générale, c’est à dire qu’elle ne se résume pas à l’hegelianisme et au post-hegelianisme. Elle fait abstraction de la production vitale et par conséquent elle partage, sur une époque quelconque, l’illusion que celle-ci nourrit sur elle-même.
b) Il examine ensuite (p. 328 - p. 329, l. 5) succinctement un exemple, qui n’a d’ailleurs rien de particulier, puisque cela fait déjà plusieurs millénaires que les hommes croient que ce sont des motifs religieux qui les poussent à agir. Les historiens qui ont précédé Marx admettent par exemple que c’est le système des castes qui engendre un début de division du travail.
c) C’est seulement à présent (p. 329, ll. 5-23) que Marx vise plus singulièrement l’" idéologie allemande " en ce qui la distingue de l’idéologie française ou anglaise. Hegel en effet dans sa Phénoménologie de l’esprit a fait de la religion le terme final (donc le moteur) de toute la vie de l’esprit, à quoi se résume l’histoire. Les hegeliens de gauche, antireligieux, souhaitant l’abolition de la religion, font de celle-ci leur cible, mais développent à leur tour une conception de l’histoire qu’on ne peut qualifier que de religieuse, parce que, quand bien même elle dénonce comme illusoires les idées religieuses, elle substitue leur production à la production matérielle comme moteur de l’histoire.
d) L’auteur se fait plus explicite sur les objectifs que se donnent les hegeliens de gauche (p. 329, l. 23 - p. 330, l. 11). Il faut selon eux soustraire les hommes à l’influence de la religion et passer, à l’inverse de ce que veut Jésus, du Royaume de Dieu au royaume des hommes. Jolie phrase, qui permet de rire à gorge déployée de ces gens qui s’imaginent vivre au Royaume de Dieu !
e) Mais ils sont bien les seuls, car le prolétariat est loin de partager leur illusion. En quelques mots (p. 330, ll. 11-23) Marx résume quel renversement sa philosophie représente relativement à Bauer et Stirner.

Il évoque pour commencer d’une manière très globale ce qu’a été jusqu’au jour où il écrit la conception que les historiens se sont faite de l’histoire : ils en ont ignoré la base réelle, c’est à dire, comme nous le verrons bientôt, la production par les hommes eux-mêmes de leurs propres conditions d’existence. L’alternative qu’il évoque est de simple rhétorique, car qu’on ne tienne aucun compte de cette production ou qu’on la cantonne dans un rôle accessoire, cela ne fait aucune différence. En effet dans les deux cas on est conduit à rapporter les faits historiques à des critères de jugement et à un cadre conceptuel tout entier qui sont, relativement à eux, arbitraires. Il s’agira par exemple de la gloire de Dieu, des destinées de la France ou du Saint-Empire, du triomphe du libéralisme sur tous les protectionnismes : dès lors qu’ils sont affirmés comme une loi sous laquelle tous les événements réels doivent être subsumés, ils constituent une règle extérieure à l’histoire. Dès lors l’intelligence que l’on a de l’histoire ne peut être qu’imaginaire. En excluant du domaine de l’histoire ce qui en est la base réelle, la production des conditions de la vie humaine, on produit de ce domaine une image fantastique, non seulement loin de la vie des hommes, dans la mesure où des fantasmes sont incapables d’exprimer la réalité de la vie, mais située en outre au-dessus de cette vie comme une norme à laquelle, bon gré, mal gré, elle doit se soumettre. On croit qu’elle est commandée par ces idées.

Dans ces conditions une chose est complètement occultée par les historiens : le rapport des hommes avec la nature, puisque c’est en lui que se produisent les conditions d’existence. Ainsi les relations des hommes avec la nature sont négligées dans cette perspective, et opposées aux relations des hommes entre eux. L’opposition de la nature et de l’histoire constitue le sujet d’innombrables dissertations parce que l’on ne voit pas que les relations de l’homme avec la nature sont elles-mêmes historiques, et plus que cela : elles sont la base de l’histoire. Parce qu’on privilégie dans l’explication des faits historiques ce qui n’est pas la base même de l’histoire, on ramène l’histoire à des faits et gestes politiques, à des actions d’éclat et à des luttes religieuses, c’est à dire dans tous les cas à des conflits d’idées. Par exemple pour faire le récit de la Révolution française on oppose les monarchistes aux républicains, les Girondins aux Montagnards, les thermidoriens aux terroristes, etc. Mais que dit-on du prix du froment, de celui de la journée de travail dans une fabrique parisienne ? Ces considérations sont sans doute trop prosaïques pour qui se nourrit du débat d’idées. Mais qui se nourrit du débat d’idées nécessairement partage sur une époque l’illusion que celle-ci entretient sur elle-même. La conscience de l’historien est mystifiée parce qu’elle ignore ce qui fait la base de l’histoire. Mais en outre la mystification qu’elle subit est absolument vulgaire, puisque c’est la même que subit le vulgaire. L’historien partage avec l’époque les illusions que celle-ci entretient sur elle-même.

Ici se pose le problème de savoir ce que c’est que la conscience. Si l’on ne comprend pas qu’elle aussi a une base matérielle, laquelle ne peut être différente de celle de l’histoire, on ne peut non plus comprendre le reproche fait par Marx aux historiens. La notion d’illusion est ici centrale : certes l’illusion est une sorte de jeu dont on est nécessairement victime dans certaines conditions physiques de perception (par exemple je ne peux pas ne pas voir le soleil se lever le matin à l’est et se coucher le soir à l’ouest) et dont on peut devenir complice quand on a compris celles-ci. Mais les conditions physiques ne sont pas les seules capables d’engendrer des illusions. Les conditions sociales en sont capables tout autant. Qui est tout entier immergé dans celles de son époque est incapable de déceler leur présence et leur effet : il est dans l’illusion, il voit son époque comme nécessairement il ne peut que la voir et donc comme la voient tous ceux qui y sont immergés totalement comme lui. Qui n’a pas pris conscience que la base de l’histoire est la production vitale elle-même ne peut pas ne pas voir les idées mener les hommes. Sa qualité d’historien ne lui permet pas d’échapper à cette illusion vulgaire.

Dans les ll. qui suivent l’auteur illustre son propos en montrant l’absence d’attitude critique de l’historien à l’égard de l’opinion qu’a d’elle-même une époque qui s’imagine être guidée par des motifs soit politiques soit religieux. L’historiographie prend pour argent comptant ce qui n’est pourtant que la forme que prennent devant la conscience mystifiée les motivations réelles de l’époque. Il appartiendrait à l’historiographie de critiquer la représentation qu’un peuple se fait de lui-même, c’est à dire à la fois de la dénoncer et de l’expliquer, de montrer comment elle est illusoire : simultanément fausse et inévitable. Elle ne le fait pas, victime qu’elle est elle aussi de cette représentation, c’est à dire des conditions qui la déterminent. C’est comme si Galilée ne s’était pas rendu compte que le lieu d’où il observait le monde n’était pas privilégié. Ainsi l’historien inconscient du point de vue qui est le sien, inconscient du lieu d’où il observe l’histoire, érige les motivations illusoires des hommes en facteurs déterminants de leur activité pratique. C’est à dire qu’ils renversent totalement le rapport qui existe entre l’activité pratique et les idées et imaginations, qui en sont l’expression formelle.

Par exemple, c’est sans critique que l’historiographie admet l’idée que les Egyptiens se faisaient d’eux-mêmes. Ce peuple, dans la conscience qu’il a de lui-même, se tient pour très religieux, il croit que pour cette raison il a constitué en son sein la très nombreuse et très puissante caste du clergé d’Amon, il imagine que c’est d’elle qu’il tient tous ses bienfaits tels que l’amorce de division du travail qui existe justement entre elle et le commun des mortels, qui tire parti des alluvions déposées annuellement par la crue du Nil, et parmi celle-ci entre ceux qui tracent les sillons derrière des bœufs et ceux qui pratiquent la poterie, le tissage ou l’architecture. L’historiographie de cette époque, c’est à dire les historiens quelle que soit l’époque à laquelle ils appartiennent dès lors qu’ils parlent des Egyptiens, accepte cette opinion. Il lui appartiendrait cependant d’expliquer que c’est le développement de la production, favorisé par les inondations du Nil, qui a permis et exigé à la fois une esquisse de division du travail, du sein de laquelle est sortie la caste religieuse, qui est en même temps la seule intellectuelle, la seule qui sache lire, écrire et compter, la seule qui ait les moyens matériels d’imposer à toutes le point de vue qui est le sien, d’après lequel c’est elle seule qui organise la vie quotidienne des Egyptiens. On pourrait faire le même commentaire en prenant l’exemple des Indes.

Sur ce point apparaît le trait spécifique à l’historiographie allemande, celui qui vaut à cet ouvrage d’être intitulé l’" Idéologie allemande ", à savoir que les historiens allemands (mais plus généralement les idéologues allemands) sont encore pires que les français ou les anglais. Ceux-ci, tout en n’étant sur le fond pas plus avancés que ceux-là, parmi les idées privilégient cependant les idées politiques et ainsi de leur point de vue ce sont les idées politiques qui mènent le monde. Tandis que les compatriotes de l’auteur privilégient les idées religieuses, qui constituent ainsi selon eux la puissance qui décide de la vie des hommes, la force motrice de l’histoire. Par là, plus que leurs collègues, ils s’éloignent de la réalité. Les idées politiques sont en effet en rapport plus direct avec la vie matérielle des hommes que les idées religieuses, qui au contraire n’en sont pas seulement de fait plus éloignées, mais qui en outre cultivent cet éloignement, prétendant se mouvoir dans la sphère de l’esprit pur, c’est à dire n’avoir aucun rapport avec la production vitale.

Qu’est-ce qui vaut aux historiens allemands ce point de vue particulièrement idéaliste ? Dans un premier mouvement on serait tenté de relever le poids particulièrement lourd de l’héritage hegelien. Mais ce serait là céder encore à l’idéalisme. Hegel en réalité est lui aussi victime de cette illusion à laquelle l’historiographie allemande cède plus volontiers que ses consœurs européennes. Sa philosophie n’est que l’ultime conséquence de celle-ci. Ceci montre premièrement que cette illusion a sa racine dans les conditions matérielles réelles dans lesquelles vivent les hommes, quand bien même ils sont historiens ou philosophes et qu’ils prétendent les ignorer. En l’occurrence les conditions allemandes sont en retard sur les françaises et surtout sur les anglaises. Mais ceci montre encore que dans l’idéologie la philosophie tient une place semblable à celle que tiennent les autres activités intellectuelles. La philosophie n’est nullement au-dessus de l’idéologie. Par quel miracle une pensée échapperait-elle au statut qui est celui de toute pensée, à savoir qu’elle est l’expression des conditions matérielles dans lesquelles elle est formée ?

Il y a là un principe très important du marxisme (qui est lui-même une philosophie). Ce n’est pas un dualisme, comme peut l’être une philosophie idéaliste telle que le cartésianisme, opposant la pensée et la matière, faisant de la pensée, ou de l’esprit, une puissance qui domine la matière. Dans la philosophie marxiste il n’y a pas deux substances : il n’y en a qu’une, la matière. La pensée n’est qu’une expression ou une émanation de celle-ci. " La pensée d’un homme en place c’est son traitement ", déclarait Balzac. Certes un philosophe s’efforce d’être autre chose qu’un homme en place, il prétend donner à ses pensées plus de hauteur. Et il y parvient. Ses idées ont quelque chose de plus élevé que celles de l’historien. Mais quelle abstraction qu’il parvienne à leur donner, cette abstraction n’est pas une nature particulière, c’est toujours le produit d’une croissance, dont la racine, très impure, est toujours dans les conditions matérielles d’existence.

Bruno Bauer et Max Stirner sont de bons représentants de l’historiographie allemande. Le premier voit dans l’histoire un défilé d’idées qui conduisent l’une à l’autre jusqu’à un terme qui ne conduit plus nulle part, la conscience de soi, ce qui est une vision assez proche de celle de Hegel. Le second est encore plus éloigné de la vie réelle et voit à sa place une histoire de " chevaliers, de brigands et de fantômes ", c’est à dire que ce sont d’après lui les êtres d’imagination, les fantasmes des hommes, qui font l’histoire de ces derniers. Son problème est alors de conjurer les fantasmes, ce qu’il croit pouvoir faire par l’impiété, ou en d’autres termes la conduite de damnation, un peu comme on dit une messe noire, ou, comme à l’inverse dans les films de vampires, on fait le signe de croix pour conjurer le mal. Pratique superstitieuse ou religieuse (la différence est ici non pertinente), quoi qu’elle vise à échapper à la religion. Marx donne une autre raison pour reconnaître à cette théorie un caractère religieux : elle pose l’homme religieux comme un archétype, comme un type primitif de qui découle toute l’histoire et elle substitue les fantasmes qu’elle pose dans son imagination aux moyens matériels de l’existence. Cette conception de l’histoire est proprement allemande et n’a aucun sens en dehors de l’Allemagne. Il faut en effet être singulièrement attardé pour donner de l’importance au problème de savoir comment passer du royaume de Dieu au royaume des hommes ! Ça n’est pas une plaisanterie.

Contrairement aux apparences il y a réellement eu un débat philosophique sur cette question, qui signifie, conformément à la conception de Stirner, comment rompre avec une vie dominée par des êtres d’imagination. Comme si la vie, même celle de ces doctes Messieurs, pouvait être un seul instant dominée par des chimères ! D’un point de vue scientifique, quoique la tâche ne paraisse pas bien sérieuse, la seule chose qui serait à faire serait d’expliquer comment les fantasmes, tant ceux que critiquent les jeunes-hegeliens que les leurs propres, ne naissent de rien d’autre que des conditions réelles d’existence. Mais les Allemands ont vraiment un curieux travers, qui consiste à feindre que toutes ces absurdités issues de l’imagination humaine, quoique absurdes, ont cependant un sens caché qu’il appartient au plus malin de trouver. C’est pourquoi, au lieu de se livrer à la démarche scientifique qui s’impose, ils s’abandonnent à des variations sur l’hegelianisme. Il est bien inutile de polémiquer contre toute cette phraséologie, son effacement de la conscience humaine ira de soi dès lors que les conditions de la production auront enfin changé en Allemagne et qu’elles auront rejoint celles des autres pays européens. La polémique est d’ailleurs d’autant plus inutile que ces chimères n’ont d’existence que dans la conscience des intellectuels et non pas dans celle de la masse, qui n’ignore pas seulement la phraséologie des philosophes mais aussi les idées religieuses, depuis longtemps effacées de sa conscience par les réalités de l’exploitation.

L’Idéologie allemande n’est pas autant qu’on pourrait le croire, ni autant que l’auteur veut le faire croire, un texte de circonstance. Allemagne ? 1845 ? Le titre cependant détermine clairement quelle est la cible visée. D’une part il s’agit d’un système d’idées, d’un ensemble articulé, plus ou moins cohérent, donc philosophique au moins potentiellement, d’idées qui constituent l’expression, idéologique justement, d’une société déterminée et, comme le montrera un autre passage (pp. 338-341), de la classe dominante dans ce contexte. Là se situe le fond de la plaisanterie qui fait de Bauer et de Stirner St Bruno et St Max. Car même si leurs thèses font trembler le bon bourgeois allemand, leur fonction réelle, si contraire qu’elle soit à celle qui est voulue, est de contribuer à assurer la domination de classe de la bourgeoisie. En même temps ce système d’idées apparaît à Marx spécifique de l’Allemagne des années 1840 et quelques. Ce pays en effet constitue les bases capitalistes de son développement plus tard que la France et surtout que l’Angleterre. C’est pourquoi on n’y trouve rien de semblable à l’économie politique anglaise (Smith, Ricardo) ni au socialisme français (Saint-Simon, Fourier), c’est à dire rien qui constitue une tentative d’interprétation de ce qui se passe matériellement dans le déploiement le plus avancé du processus de production.

C’est ce qui explique l’ironie mordante de l’auteur à l’égard de son pays. Malgré son inscription dans un contexte disparu le texte n’a pas perdu toute actualité. Car s’il n’y a plus lieu de distinguer l’idéologie allemande de l’anglaise ou de la française, il y a toujours urgence à critiquer l’idéologie, plus ou moins officielle dans laquelle nos sommes immergés. Entre les chantres du libéralisme triomphant et leurs adversaires, ou plutôt leurs faire-valoir à la mode, il n’y a guère de faille dans l’idéologie dominante. Celle-ci en outre est toujours, et pour cause ! idéaliste et tient toujours que ce sont les idées, voire les idées religieuses qui mènent les hommes. Dans quelle copie de philosophie ne lit-on pas que nos conceptions morales (bien, vertu, faute, scrupule, etc.) ont une origine religieuse ? Reflet de l’idéologie vulgaire ! Le combat philosophique de Marx est actuel.

L’idéologie de l’historiographie

a) pp. 341-342 : l’auteur brosse un énergique tableau du mouvement qui porte les idéologues, les philosophes à se représenter eux-mêmes comme les maîtres de l’histoire.
b) pp. 342-343 : " ainsi le tour d’adresse... ", il reprend et détaille ce mouvement en trois étapes successives, 1- séparer les idées des conditions matérielles dans lesquelles elles sont produites, 2- faire des idées successives les déterminations successives du Concept de par soi, 3- faire des idéologues les fabricants de ces idées et donc les maîtres de l’histoire.
c) p. 343 : Marx suggère enfin que cette historiographie (allemande ou non) n’est elle-même rendue possible que par les conditions de vie particulières que la division du travail fait aux idéologues.
#On peut penser que ce passage n’est pas à placer parmi ceux qui ont été rédigés avec le plus grand soin, puisque, indépendamment de la pertinence de son point de vue, l’auteur y dit deux fois la même chose. Il y a cependant une raison à cette répétition. C’est que chemin faisant Marx change d’objectif. Si son but est d’abord de conclure sur l’illusion dans laquelle vivent les idéologues, il est ensuite de démonter spécialement Hegel.

La philosophie hegelienne et par suite l’historiographie qui lui est attachée procèdent à une coupure entre les idées et les hommes qui les produisent. Mais les hommes dont parle ici Marx ne sont pas Monsieur X ou Monsieur Y, auteurs de telle ou telle thèse. Ce sont les hommes réels, ceux qui produisent non pas d’abord des idées mais les moyens de leur propre existence. Ce que dénonce Marx ce n’est nullement une procédure d’anonymation, laquelle tout au contraire serait plutôt salutaire, mais justement la volonté d’ignorer les conditions réelles, matérielles dans lesquelles les idées sont produites. Encore ne faudrait-il pas croire qu’il s’agit de la situation matérielle personnelle des auteurs. Tandis qu’Untel écrit dans le confort, sans se soucier du quotidien, parce qu’il a des ressources, un autre, Marx par exemple, écrit dans une telle misère qu’on se demande comment il lui a été possible de produire une œuvre. Une semblable remarque, bien qu’elle ait par ailleurs son intérêt, est hors du sujet qui occupe ici l’auteur. Les conditions biographiques ne sont qu’un lointain reflet des conditions historiques. On n’imagine pas Platon écrivant dans la misère. Si chiches que fussent les conditions de vie de Spinoza, ce n’est pas non plus un homme crevant de faim et de froid. Pendant longtemps un auteur fut quelqu’un qui avait le loisir d’écrire. Cela est vrai également d’un peintre ou d’un musicien. A cet égard les temps ont changé. En face de ceux qui constituent le personnel de la classe dominante, mandaté et rétribué par elle, il y a ceux qui expriment d’autres perspectives, conflictuelles avec les intérêts de la classe dominante, et qui sont condamnés à la misère, parce que la classe dominée ne rétribue ni même ne mandate personne.

Il faut donc bien reconnaître qu’une idée, qu’une théorie, qu’une œuvre publiée, diffusée, commentée, l’est d’abord parce qu’elle convient aux hommes qui sont détenteurs du pouvoir, c’est à dire à la classe dominante. Marx n’attend pas de la bourgeoisie qu’elle lui verse une rente pour la rédaction du Capital. Ce n’est pas parce que la bourgeoisie n’aime pas les barbus, mais parce qu’une classe dominante ne s’intéresse qu’aux idées qui expriment le mode de production qui fait sa domination. Entre une idée et un niveau déterminé du développement des forces productives, l’organisation de celles-ci dans un mode déterminé de production, il y a une relation étroite. En particulier les idées dominantes sont la traduction en idées de ce mode de production. C’est ce que ne voient pas les philosophes idéalistes, ni à leur suite les historioraphes dont parle cette page. Ils séparent les idées des hommes concrets qui les produisent et s’imaginent par suite que ces idées ont en elles-mêmes leur propre moteur, la cause de leur propre mouvement. Et comme ils ne voient pas que c’est l’histoire qui produit les pensées, ils croient que ce sont les pensées qui produisent l’histoire. Dans la foulée ils accordent à ceux qui sont les producteurs les plus immédiats de ces pensées le rôle le plus éminent. Autrement dit ils s’accordent à eux-mêmes le rôle premier dans l’histoire. Ce serait comique s’ils ne faisaient croire qu’ils sont de vrais révolutionnaires. Pour cette raison il faut regarder de plus près de quelle manière s’exprime leur prétention. La manœuvre se fait en trois temps.

1°- Une démarche d’abstraction considère les idées à part de ceux qui les produisent, comme si les idées ne devaient pas leur existence à une humanité concrète engagée dans la production de ses propres conditions d’existence et liée par certains rapports déterminés qu’elle a besoin de se représenter. De ce fait les idées sont rendues autonomes relativement à ceux qui les forment. Mais aussi lorsqu’on les a ainsi privées de leurs maîtres, qui sont les maîtres de l’histoire, ceux qui collectivement engagés dans la production font l’histoire, on fait d’elles les illusoires maîtresses de l’histoire. Au fond c’est un complet renversement qu’on produit ainsi, car on va croire que les idées s’imposent aux hommes parce qu’elles s’imposent à l’histoire, au lieu que ce sont les hommes qui engendrent les idées qui conviennent aux conditions qu’ils produisent eux-mêmes. Par exemple au lieu de comprendre que l’idée d’un partage du pouvoir s’impose parce que dans la production le capital et la bourgeoisie concurrencent la propriété foncière et l’aristocratie, et tendent à les supplanter, on imagine naïvement que tout au contraire parce que surgissent tout d’un coup les idées de justice, de liberté, etc. le partage du pouvoir devient une revendication qui tôt ou tard s’imposera à la société civile. Ou bien encore on ne voit pas que c’est la qualification très élevée des salariés, qui interviennent dans la conception et la fabrication de matériels de technologie très avancée, qui impose l’idée d’un droit de propriété intellectuelle concurrent et adversaire du droit que donne le capital, et l’on s’imagine que c’est le grand élan généreux d’un idéal philanthropique qui par ses seules forces promeut un droit nouveau.

2°- Mais ensuite se pose le problème de l’ordre dans lequel apparaissent ces idées. L’une remplace l’autre, lui succède dans la tête des hommes sans qu’on puisse plus voir d’aucune manière ni en l’une ce qui lui vaut sa défaite, ni en l’autre ce qui lui vaut son succès. Dès lors qu’elles ont été coupées de la réalité matérielle, historique, qui constitue leur fondement et dont le mouvement fait qu’elles s’échangent les unes à la place des autres, dès lors que " la vie de l’esprit " a été rendue en apparence autonome, on ne voit plus ce qui en fait la vie. Ainsi par exemple, si je prends en considération le domaine de l’art et particulièrement de la peinture, les raisons de la succession d’une peinture plus ou moins soucieuse des règles de la perspective à une autre qui en était absolument insouciante, puis de la succession à celle-là d’une troisième qui à nouveau est indifférente aux dites règles, constituent un épais mystère, impénétrable à l’esprit le plus subtil. Car il n’y a aucune cause interne à la peinture des Giotto, Duccio, Martini, Lorenzetti, etc. pour laquelle elle doive céder la place à celle des Masaccio, Angelico, Piero ou Uccello. Il n’y a pas davantage dans celle-ci de cause interne pour laquelle elle doive l’emporter sur la précédente.

La même question revient à chaque changement de style. Il ne suffit assurément pas que les artistes du début du vingtième siècle se refusent à parcourir à nouveau les voies tracées par leurs prédécesseurs pour que s’ouvrent à eux miraculeusement celles de l’art moderne. Bien qu’il soit venu à Paris par fascination pour Lautrec, ce dont témoignent ses premières toiles, Picasso décide de devenir lui-même. Mais il ne lui suffit pas pour cela de nier la peinture de son illustre prédécesseur ; il ne lui suffit pas non plus de rassembler un " bric-à-brac " empruntant à l’art égyptien, à la peinture romane et aux masques nègres. L’histoire de la peinture, comme la peinture d’histoire, n’est qu’une galerie de tableaux qui n’ont aucun rapport entre eux, même si l’on sait qu’ils se sont effectivement succédés dans l’ordre où ils sont exposés. On va donc feindre d’y comprendre quelque chose en déclarant y trouver les autodéterminations (Selbstbestimmungen) du concept, celui-ci étant en quelque sorte affublé d’une vie propre. La série obtenue ne manquera pas de vraisemblance, puisque le lien d’un moment de l’histoire avec l’autre existe réellement ; il existe dans leur base empirique. L’histoire réelle est le mouvement de la réalité matérielle, dont le mouvement des idées n’est que le signe.

3°- Cette affirmation a évidemment un aspect un peu magique, qui risque de répugner à beaucoup. Afin de vaincre cette répugnance on va donner à l’autodétermination du concept un peu d’épaisseur en lui fournissant le support de " la conscience de soi " (Selbstbewusstsein) et, pourquoi pas, les noms des auteurs philosophiques successifs à travers lesquels " la conscience de soi " a trouvé ses incarnations successives. Ainsi dans une histoire de la philosophie voit-on se succéder les penseurs, les philosophes, les idéologues jusqu’au dernier d’entre eux, Hegel, dans la philosophie duquel s’exprime enfin l’esprit absolu. Par là s’achève le renversement de la réalité : les hommes porteurs des idées ne sont plus les hommes réels, producteurs des moyens de leur propre existence et, à ce titre, producteurs des idées qui en expriment les conditions, mais seulement des esprits, certes éminents, mais dont on ne voit absolument plus quels rapports ils entretiennent avec la vie historique matérielle, ni si même ils en ont un. Aussi, loin d’en paraître les porte-parole, ce qu’ils sont pourtant, ils paraissent être des prophètes, qui ne tirent leur inspiration que de la divinité, qu’ils représentent modestement.

Par exemple, Montesquieu paraît n’avoir tiré la doctrine de la séparation des pouvoirs que de son propre génie et on dissimule par là que s’il ne l’avait pas énoncée il y aurait de toute façon eu un auteur quelconque pour le faire à sa place, puisque cette doctrine loin de descendre du ciel remonte en fait des réalités matérielles, caractérisées en ce temps-là par l’âpre concurrence de la bourgeoisie avec l’aristocratie. Elle est parvenue à un tel point d’exaspération qu’il n’y a plus qu’une alternative : ou bien l’ancienne classe dominante se résout à abandonner une parcelle de ses pouvoirs à la classe montante, à le partager avec elle, ou bien celle-ci emportera tout dans un mouvement révolutionnaire qui détruira avec l’ancienne société la classe même qui la dominait. On peut présumer que Montesquieu l’avait compris et que la noblesse française ne l’a pas compris.

Ce qu’explique Marx dans cette page c’est comment, sur quelles questions se constituent la philosophie hegelienne et celle des jeunes-hegeliens, fussent-ils de gauche. Les termes particuliers qui sont ici employés sont ceux de Hegel : idée, conscience de soi, concept appartiennent à son vocabulaire. Expliquant toute chose par le mouvement propre de l’esprit, le philosophe de Iena prétendait ainsi rendre justice à celui-ci. A ses yeux il est tout, il n’y a en dehors de lui, ni au-dessus ni en dessous, absolument rien ; il n’y a pas d’autre Dieu que lui, c’est pourquoi l’hegelianisme n’est rien de moins que la " théodicée véridique ".

Qu’est-ce que la Critique ? J’ai intitulé ce cours " la Critique de la philosophie de l’histoire et la notion de conscience dans l’Idéologie allemande ". Je pense que j’y serai assez explicite sur la conscience, que j’y montrerai avec quelque précision ce qu’est la philosophie marxiste (matérialiste) de l’histoire, mais il me faut aussi justifier l’emploi dans mon titre de la notion de Critique.

Selon un dicton populaire, " la critique est aisée, l’art est difficile ". Si la critique ne consiste qu’à exprimer un désaccord et à préconiser une autre orientation en opposition à celle qui est proposée, alors oui la critique est facile. Mais entre ce qu’est la critique dans son acception populaire et ce qu’elle est philosophiquement il y a une différence.

Comme le prouve la lecture de tout grand philosophe, la critique est un travail consistant à montrer ce que sont les présupposés d’une thèse, par exemple sur quels axiomes dissimulés, à dessein ou non, elle repose, à quelles conditions elle est possible en entendant ces conditions sur le plan intellectuel, c’est à dire comme d’autres thèses ou d’autres idées qui constituent un préalable. De ce simple point de vue déjà la philosophie est critique par essence. Cela se traduit par le fait que dans la polémique avec les autres auteurs le philosophe ne se contente jamais de dénoncer leurs erreurs, ou ce qu’il estime être tel, mais montre ce qui les a rendues possibles, voire inévitables, pourquoi elles ont été commises. Voilà la raison pour laquelle Spinoza dans l’Appendice de la première partie de l’Ethique ne se contente pas de dénoncer les préjugés des hommes. Il montre que tous leurs préjugés se ramènent au préjugé finaliste, il montre que le préjugé finaliste renverse l’ordre de la nature, et il explique que les hommes forgent ce préjugé parce qu’ils se fondent sur leur imagination au lieu de leur entendement. De même à l’ouverture de la Préface du Traité théologico-politique il analyse les causes de la superstition comme le hiatus entre le désir des hommes et leur incapacité de régler leurs affaires, c’est à dire de soumettre l’ordre du monde à leurs volontés ; de là vient qu’ils vivent dans la crainte et se conduisent de manière déraisonnable.

D’ailleurs un auteur qui n’est pas spécifiquement philosophique peut très bien dans tel passage de son œuvre se situer à un niveau philosophique, parce qu’il explique pourquoi les autres se sont trompés. Ainsi par exemple, Bronislaw Malinowski, ethnologue, explique dans les Argonautes du Pacifique occidental le préjugé raciste qui fait des Kiriwiniens des paresseux. Non seulement il s’oppose à ce préjugé et montre qu’ils sont capables de travailler convenablement, efficacement et assidûment, mais il explique pourquoi 1) les colons blancs installés dans l’archipel de Trobriand, 2) les voyageurs, mais aussi 3) ses propres collègues ethnographes les accusent de paresse. C’est que les uns autant que les autres sont victimes d’une perspective, qui est celle de l’économie politique occidentale, Marx dirait bourgeoise. Ils projettent sur les Kiriwiniens les conditions de cette économie politique, alors qu’elles leur sont complètement étrangères.

Plus généralement toute révolution scientifique, au-delà de la relégation des théories passées dans la muséographie, permet de comprendre pourquoi ces théories ont pu être formulées et admises longtemps. De là vient la place que précisément dans son projet même de critique, Kant accorde à la révolution copernicienne. Cette dernière relègue évidemment la conception ptoléméenne du monde, la dénonce comme erronée, mais en outre est capable d’expliquer qu’il fallait que son erreur fût commise, qu’il n’était pas possible qu’elle ne le fût pas. Dans toute révolution scientifique il y a une part de philosophie, et ça n’est pas celle du début du XXe siècle qui risque de le démentir : la notion d’illusion doit être substituée à celle d’erreur. On comprend donc que Kant soit fasciné par la révolution copernicienne et qu’il l’érige en modèle. Cette modélisation pèse sur l’histoire de la philosophie jusqu’à Marx. En effet nous le voyons y faire implicitement référence dans cette célèbre p. de la Critique de la philosophie du droit (p. 90) où il utilise l’image de la gravitation de l’homme autour de son véritable soleil (lui-même), plutôt qu’autour de son soleil illusoire (la religion), qui en réalité gravite autour de lui !

Mais plus largement la philosophie de Marx doit être une philosophie critique. Elle ne doit pas seulement expliquer l’erreur de Hegel et des jeunes-hegeliens. Elle ne pourrait pas dépasser l’hegelianisme de gauche si elle n’était pas une critique plus radicale encore, celle qui montre l’illusion dont est nécessairement victime la conscience et, puisque c’est sa cible dans son projet personnel d’émancipation philosophique, en particulier l’historiographie allemande. C’est l’illusion de l’idéalisme tout entier dont la critique radicale est nécessaire pour fonder la philosophie matérialiste. A son tour est nécessaire la critique de l’idéalisme hegelien et jeune-hegelien pour montrer non seulement qu’il est victime d’une illusion (c’est à dire qu’il se trompe), mais que c’est d’une illusion qu’il est victime, c’est à dire qu’il ne pouvait pas ne pas se tromper. En effet entre deux conceptions philosophiques opposées le combat risque d’être vain et stérile si l’on ne constate pas que l’une des deux est capable d’expliquer et de développer non seulement son propre contenu, mais aussi de montrer à quoi est relatif celui de l’autre. Marx montre dans l’Idéologie allemande et ailleurs à quoi est relative la philosophie idéaliste. Cette dernière est-elle capable d’en faire autant à l’égard du marxisme ?

Les conditions de la violence politique

Dans l’esquisse de rédaction qui nous est parvenue, (Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 348-351 ; Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 126)
1) l’auteur met en avant l’exemple de la chute de l’empire romain. C’est le plus connu et le plus frappant d’une vieille civilisation conquise et anéantie par les peuples barbares. Cependant dès l’énoncé de cet exemple (pp. 348-349) l’auteur insiste sur les faiblesses internes de la conquête, c’est à dire sur son incapacité de continuer à se développer.
2) (pp. 349-350, jusqu’à " et finalement ") Marx montre que la prise n’est possible que sous certaines conditions : 1° que la richesse consiste dans une sorte de butin, ou 2° que le conquérant se soumette aux rapports de production et de circulation de sa conquête.
3) dans la fin du même § (p. 350), 3° une conclusion de portée générale est tirée des remarques précédentes : piller aujourd’hui, soit, mais quoi faire demain ? sinon se mettre à produire, ce qui ne peut se faire qu’avec les forces productives existant dans le pays conquis, et dans les rapports de production qu’elles exigent. C’est pourquoi dans toute conquête l’esclave est le maître.
4) l’idée générale précédente est illustrée par un retour (pp. 350-351) à l’exemple initial. La féodalité est un rapport social qui est l’aboutissement d’une synthèse entre l’organisation militaire que s’est donnée le conquérant et les conditions du développement des forces productives dans l’ex-empire.

La philosophie matérialiste de l’histoire, telle qu’elle est exposée depuis le début de l’Idéologie allemande, avec en particulier cette thèse que c’est sous le poids des forces productives que changent les rapports sociaux, n’est-elle pas réduite à néant par le phénomène de la conquête ? Ne voit-on pas que le moteur de l’histoire c’est la violence ? Des quantités d’exemples peuvent inciter à le penser. L’essor de la France aux XIVe et XVe siècles est arrêté net par la guerre de cent ans, et la bourgeoisie française prend un tel coup qu’à une époque où la banque se développe en Italie et en Flandres, le Royaume est aussi rabaissé économiquement que politiquement. Et comme tout est lié, dans le temps où au nord et au sud se fait la Renaissance on ne trouve en France que quelques maîtres isolés. Mais plus généralement le destin des empires semble être fait par les guerres, le pillage, l’assassinat politique, et autres violences. L’empire aztèque a disparu dans les atrocités commises par Cortez et les conquistadores Chrétiens, comme à la même époque le royaume de Grenade, dont on va toujours admirer les beaux débris, inégalés depuis par les Espagnols.

L’auteur se contente de l’exemple le plus parlant, celui qui frappe le plus les imaginations par l’ampleur de la catastrophe qu’il leur présente et qui d’ailleurs est bien connu, celui de la chute de l’empire romain. Au Ve siècle une civilisation plus que millénaire s’écroule sous les coups qui lui sont portés par les peuples sous-développés qui vivaient sur ses marges. Mais en même temps, prévient déjà l’auteur, ce n’est pas le vide qui lui succède, c’est une nouvelle organisation de la société. C’est déjà affirmer qu’il n’y a pas eu seulement destruction dans cette affaire, mais construction et que vraisemblablement il fallait que cette dernière fût le fait des prétendus barbares, puisque l’empire lui-même en était incapable. La ruine du vieux et la genèse du nouveau sont conjoints. Autrement dit la chute de l’empire n’est pas la disparition de toute civilisation, c’est seulement celle d’une civilisation trop vieille, décadente, qui n’a plus les moyens de se renouveler, qui s’attarde vainement et qui devient un obstacle à l’évolution de l’humanité. Alors le renouveau vient d’ailleurs. La fin de ce monde-là est en fait seulement la fin d’un certain rapport de production dépassé par la croissance des forces productives.

Cependant le commentaire de l’auteur ne s’engage pas encore en ce sens. Il décrit pour commencer les conditions dans lesquelles s’est faite la conquête. D’abord du côté des barbares le pillage est la réponse ordinaire au problème de la subsistance d’une population, dont les moyens de production sont tout à fait rudimentaires. Ce qu’on ne trouve pas chez soi, on le prend chez les voisins. C’est ce qu’on peut appeler la razzia, cette pratique des nomades qui vise à s’emparer de la richesse principale des autres tribus, à savoir leur troupeau, et à rentrer avec lui au campement. Contrairement toutefois à cette habitude, les barbares qui convoitent les richesses de l’empire ne pourront s’en emparer qu’en se sédentarisant, car si elles consistent partiellement en troupeaux, elles se composent aussi de quantité de biens qui ne sont pas transportables, comme des champs ou des mines. Face à l’appétit croissant de peuples qui ne savent pas autrement faire face aux besoins d’une population qu’accroît le développement démographique, on trouve en Italie, au cœur de l’empire, une situation de crise.

Violant la loi agraire, comme l’indique par ailleurs Machiavel, la classe noble, formée par les anciens patriciens et par la frange plébéienne qui les a rejoints, n’a cessé d’accroître la superficie de ses propriétés, tandis que le peuple, qu’il l’ait préféré ou non, se concentrait dans Rome. Cela ne créait évidemment les conditions ni pour que la population de l’immense métropole mange à sa faim, ni pour que les provinces fussent bien gardées. Il n’y avait sur les terres d’où était exclue presque toute polyculture vivrière que les quelques esclaves qui étaient nécessaires pour garder les troupeaux. C’est le système latifundiaire. Qu’ils aient ou non le statut d’esclaves, les hommes qui en sont victimes sont destinés à crever, parce qu’il a une tout autre finalité que de leur permettre de manger. Mais les plébéiens aussi sont destinés à crever, puisque ce n’est pas à eux qu’il revient de travailler et de produire, puisque ce serait pour eux, comme plus tard pour les aristocrates, déroger à leur condition. Ces hommes, quoique libres, ont une existence misérable, à mille lieues de celle des familles sénatoriales, et s’entassent dans la ville.

On voit par là deux choses, qui d’ailleurs ne sont pas sans lien. La première est combien l’empire était mal gardé contre les invasions. Car quel que fût le nombre des militaires qu’on envoyait aux frontières, il ne valait pas un peuple qui se fût nourri sur place, qui eût eu intérêt à rester libre et actif, qui aimât ses villes et ses campagnes. (Ce ne sont pas les militaires qui font la résistance d’un pays à l’invasion étrangère, ce sont les civils). Rome en tant qu’Etat ne fut jamais bien au-delà des cités grecques, quoique son territoire fût immensément plus grand. Il n’y eut pas entre Rome et ses provinces les relations économiques qui eussent permis la création d’un Etat dépassant les limites de la cité. Seule peut-être la Sicile, reconnue communément comme le " grenier à blé " et qui était aussi d’ailleurs, quoique cela se dise moins souvent, le chantier naval de Rome, était avec celle-ci dans des relations de nature économique, et son cas est d’autant plus célèbre qu’il est exceptionnel. Mais si ces relations avaient été partout développées, elles eussent exigé qu’on dépassât le mode d’exploitation esclavagiste, qu’on cherchât un moyen d’associer de manière plus serrée les producteurs aux intérêts de l’Etat.

La seconde conclusion qu’on peut tirer de ce tableau est que la plus grande faiblesse de Rome n’était nulle part ailleurs que dans un mode de production, qui marginalisait le plus grand nombre de ceux qui étaient pourtant citoyens romains, qui étaient statutairement des hommes libres, qui avaient sinon le droit de vote (pas d’anachronisme) du moins le privilège de n’être pas soumis à un maître. Leur existence posait non seulement le problème économique qu’on vient de voir, mais aussi un énorme problème politique. Il fallait en effet leur donner, à défaut d’une place réelle dans la société, l’illusion qu’ils en avaient une. La démagogie à l’égard de ce que par anticipation Marx appelle un " Lumpenproletariat " était fort nécessaire. Il servait de masse de manœuvre dans toutes les entreprises séditieuses, à moins qu’on ne le calmât avec du pain et des jeux (panem et circenses). On commence à mesurer que les prétendus barbares ne sont pas pour grand chose dans la chute d’un tel système, et que s’il y a dans cette chute quelque chose d’étonnant c’est qu’elle ne soit pas survenue plus tôt. Il reste à comprendre qu’elle fut pour la civilisation un bienfait, c’est à dire que les envahisseurs n’ont pas seulement détruit le système qui était en place, mais qu’ils lui en ont substitué un nouveau.

Le § suivant, qui n’est pas forcément bien lié à ce qui précède, mais qui pourrait bien être une autre rédaction de la thèse de l’auteur, indépendante de la précédente ou destinée à la corriger, commence à son tour par l’idée de la contradiction entre la théorie marxiste de l’histoire et l’idée qui est ici discutée que toute l’histoire n’a consisté jusqu’à présent qu’en conquêtes. Mais cette fois au lieu d’analyser ce qu’étaient les conditions de la chute de Rome et de montrer qu’elles étaient plus internes qu’externes, l’auteur montre ce qu’implique une conquête, quelle qu’elle soit. D’une certaine manière est repris ici un fil interrompu plus haut. Les barbares certes pratiquaient traditionnellement la razzia. Mais dans le cas de l’empire encore fallait-il qu’il fût razziable. L’explication de l’histoire par la conquête suppose qu’il l’était. Mais qu’il le fût implique un niveau de développement des forces productives, qui y était en réalité dépassé depuis longtemps. La production dans l’empire reposait-elle sur la propriété collective d’un troupeau exploité en commun, ou bien était-elle de type " industriel " ?

Si on ne voit là qu’une alternative, on est contraint d’entendre " industriel " dans le sens qu’a ce mot chez les peuples modernes (grandes unités de production employant une énergie telle que la vapeur pour mouvoir des machines) et assurément les Romains ne connaissaient rien de tel. Mais au lieu d’une alternative il est préférable de voir là deux pôles et de comprendre que, dans la mesure où les Romains se sont déjà écartés du premier, où ils connaissent déjà la propriété privée et la division du travail (qui sont tout le contraire de la communauté et de l’association), il était tout à fait impossible de " prendre " l’empire. Prendre en effet ne suppose pas seulement quelqu’un qui le veuille et qui en ait la force. L’acte de prendre est déterminé en amont par le preneur bien sûr, mais aussi en aval (ferner) par sa capture. Selon la nature de ce qu’on prend, on ne prend pas de la même manière, le prendre n’est pas le même.

Il y a là une nouvelle illustration de ce qui sépare la pensée dialectique du déterminisme mécaniste. Jamais la mécanique ne pourrait admettre qu’une détermination soit exercée autrement que d’amont en aval. Et sans doute lorsqu’il s’agit de décrire le mouvement des boules sur le billard est-il prudent de s’en tenir là. Mais lorsqu’au contraire on veut expliquer l’histoire (ou même lorsqu’on entre dans des relations physiques plus complexes que celles de la mécanique) la pensée a grandement intérêt à se forger une catégorie différente de celle de la cause et de l’effet.

Le prendre de la razzia est donc une chose et le prendre d’une conquête telle que celle de l’empire en est une autre. Le prendre de la première se ramène à une simple confiscation, à un rapt. L’autre est beaucoup plus complexe. On ne prend pas une propriété agricole comme on prend un troupeau, parce que si l’on peut s’enfuir et rentrer chez soi avec le troupeau, on ne peut faire de même avec des champs, des prairies et aussi des mines. Il faut s’y installer. C’est à dire qu’il faut les travailler (mais déjà le troupeau enlevé ne survit pas sans beaucoup de travail). Cela ne se fait pas sans qu’on se mette en relation commerciale avec le forgeron, avec le potier, avec le tisserand, etc. Vole-t-on la forge, le tour, le métier ? Il faut se faire soi-même forgeron, potier, tisserand. Croit-on pouvoir s’en sortir en restant sous les armes et en soumettant les autres à la violence, en volant à tout instant les produits de l’élevage, ceux de l’agriculture, ceux de l’artisanat ? C’est le système de l’occupation militaire. Mais il est clair que l’occupant se soumet aux conditions de production et de circulation de sa " conquête " et que ses prélèvements ne peuvent aller jusqu’à rendre impossible la vie de ceux qui produisent. Il doit donc ou bien rentrer chez lui ou bien se mettre à son tour à produire.

De cette alternative c’est le second terme qu’ont choisi les barbares. Dans quels rapports vont-ils se mettre à produire ? Là encore le " wie " et le " was " commandent tout. La production telle qu’elle existait dans l’empire n’autorisait pas les barbares à conserver leurs propres rapports de production, lesquels étaient communautaires et associatifs. Ils les avaient cependant déjà abandonnés afin de procéder à la conquête. Car dans la conquête elle-même ils s’étaient donné une organisation guerrière nouvelle qui n’était plus celle toute simple du clan en armes, mais impliquait des coordinations et des hiérarchies. Car c’est également sur le plan militaire que la capture conditionne le capteur, que l’aval conditionne l’amont. Prendre un si gros morceau exigeait des barbares autre chose que leur organisation militaire coutumière. Ainsi d’une part le mode de production féodal fut le produit d’une synthèse entre l’organisation guerrière, elle-même nouvelle, des conquérants et les conditions que leur imposèrent les forces productives qu’ils trouvèrent dans leur conquête, et d’autre part il fut un choix sans préjugé des rapports de production nouveaux qu’exigeaient ces forces au niveau où elles étaient parvenues.

Les prétendus barbares n’avaient aucune raison en effet de maintenir les anciens rapports de production, qui étaient au contraire de nature à bloquer le développement des forces productives, Marx a expliqué plus haut pourquoi. A l’esclavage, qui avait épuisé toutes ses ressources se substitua donc le servage féodal. A la classe des hommes libres, unifiée en apparence mais profondément divisée par l’opposition des riches et des pauvres, se substitua une classe très hiérarchisée, qui redistribua la puissance politique sur le critère de la puissance économique. La situation politique fut radicalement assainie, on ne vit plus cette masse à la fois miséreuse et arrogante, qui à la fois refusait de travailler et n’avait pas les moyens de ne rien faire. Les barbares ont donc fait table rase de toute cette pourriture de l’empire et permis à l’humanité de faire un grand pas en avant en instaurant les rapports de production qui permirent de débloquer les forces productives. Ils ont civilisé l’Europe dans cette phase de son histoire où la civilisation romaine s’écroulait sur elle-même. Il n’est pas permis de douter que leur apport fut positif, si l’on pense que toutes les tentatives qui ont été faites ultérieurement, dont la plus connue fut celle de Charlemagne, visant en quelque sorte nostalgiquement à restaurer l’empire, se sont soldées par un échec : il était impossible de greffer sur les nouvelles forces productives les anciens rapports de production.

L’objection faite à la théorie matérialiste de l’histoire en se fondant sur les actes de conquête et autres violences politiques est donc nulle. La force n’est pas le moteur de l’histoire, elle ne peut rien contre le développement des forces productives. C’est pourquoi partout où il y a eu conquête on observe que finalement le plus conquis des deux n’est pas celui qu’on croyait, ce n’est pas la conquête mais le conquérant. Les exemples ne manquent pas en effet de maîtres qui ne se soumettent pas seulement aux exigences du niveau atteint par le développement des forces productives, mais aussi à la langue, à la culture et aux mœurs du pays conquis. Ainsi les successeurs d’Alexandre en Egypte s’assimilent-ils tellement à la civilisation locale que tout y continue comme avant et que leur présence y est comme invisible. De même après 1066 en Angleterre Guillaume le bâtard et ses fils posent certes leurs fesses où étaient celles d’Harold et des rois saxons ; la francisation du pays est en quelque sorte une mise à niveau dans laquelle les rapports sociaux deviennent adéquats au niveau des forces productives, mais elle ne permet d’imposer ni la langue française, ni la culture et les mœurs de la France.

Malgré les apparences, le rôle de la violence dans l’histoire est donc très limité. Loin d’être le fondement de l’organisation et de l’autorité politiques, la violence suppose des conditions politiques sous lesquelles seules elle peut s’exercer. On ne conquiert qu’un pays qui est dans une crise telle que le développement de ses forces productives y est entravé par la nature de ses rapports sociaux. Et on ne s’y établit qu’à condition d’instaurer les nouveaux rapports sociaux qui faciliteront ce développement. Sous cet angle on peut voir les conquêtes comme des processus analogues à des révolutions qui changent la classe dominante pour permettre le développement.

C’est pourquoi, bien que Marx ne parle dans ce passage que de la violence externe, on peut cependant en tirer quelques conclusions quant à la violence interne (cf. Engels, l’Anti-Dühring, Editions sociales, pp. 210-211). Sur le plan interne en effet l’exercice de la violence politique suppose un niveau déterminé du développement des forces productives, marqué par l’apparition et la croissance de la propriété privée et la division du travail. Il n’y a, ni ne peut y avoir de violence politique là où le développement est si faible que les rapports sont encore communautaires. La violence est nécessairement celle d’une classe contre une autre classe.

Et il n’y a que deux cas de figure. Si la violence vise à contraindre le développement des forces productives, elle est condamnée, à terme en tout cas, à l’échec, qu’elle soit exercée par la classe dominante ou par celle qui cherche à s’émanciper (les répressions d’une part, les bris de machine de l’autre). Mais si au contraire elle vise à favoriser etc. elle n’est que l’instrument de ce etc. et l’effet qu’elle produit n’est pas son effet propre mais celui du etc. C’est le cas de la classe révolutionnaire, de la classe qui s’émancipe, soit pour prendre le pouvoir sur la vieille classe dominante, soit pour le conserver contre une nouvelle classe immature.

Relativement à ce schéma le crime politique apparaît pour ce que Machiavel le donne déjà : il ne permet pas de changer les institutions, il ne fait que substituer un prince à un autre.

Le processus réel de l’histoire et la place de la conscience

C’est dans la polémique que s’établit le sens de la philosophie marxiste de l’histoire. Le ton est mordant : le texte est tout entier imprégné d’une volonté de régler ses comptes avec l’idéologie allemande (cf. Critique de l’économie politique, p. 490), tâche d’autant plus urgente et style d’autant plus vif que l’auteur y a fait son apprentissage philosophique.

a) pour comprendre l’histoire il faut n’en pas quitter le terrain réel (p. 326, ll. 8-25), il faut analyser le processus réel de production. C’est à lui qu’il faut ramener d’abord les rapports que les hommes entretiennent les uns avec les autres, c’est à dire la société civile, et ensuite toutes les productions théoriques.
b) il résulte de là (p. 326, l. 25 - p. 327, l. 15) que la critique intellectuelle des billevesées idéalistes ne peut être la force motrice de l’histoire, ni même d’aucune théorie, mais que c’est le mouvement des forces productives, lesquelles sont héritées par une génération de la précédente et accrues par elle, qui remplit cette fonction.
c) l’emploi qu’on peut reconnaître aux philosophes dans l’histoire est donc nul (p. 327, l. 15 - p. 328, l. 5). Leurs représentations, tant celles qu’ils exaltent que celles qu’ils combattent, ne sont pas la cause mais la conséquence du développement du processus réel de production de la vie matérielle. Qu’ils les expriment ou pas, peu importe.

Une théorie de l’histoire qui soit susceptible d’expliquer quelque chose doit impérativement prendre pour point de départ l’activité réelle des hommes et non pas la production des idées, la production quotidienne vulgaire de leur vie par des hommes vulgaires et non pas l’activité des philosophes. L’objet que se donne la conception matérialiste de l’histoire est un processus (Prozess) réel. C’est un enchaînement progressif dans lequel ce qu’il faut tenir pour de premières et fondamentales conditions déterminent un certain résultat, lequel est à son tour une base sur laquelle s’élèvent d’autres conséquences. En l’occurrence ce qui constitue le fondement de ce processus c’est la production matérielle, la production d’abord des moyens de subsistance, mais aussi au-delà de ceux-ci des biens d’équipement par la médiation desquels se fait la production de ceux-ci. Les conditions dans lesquelles se fait la fabrication de ces objets (ou la mise en place de ces services), constituent un mode de production, qui est ce qui détermine les règles dans lesquelles se font les échanges et la distribution des marchandises. Ainsi par exemple, à un niveau de développement de la production qui permet à peine de distinguer dans une esquisse de division du travail des éleveurs et des agriculteurs, le commerce ne se fait jamais que selon la règle du troc. Par contre, à un autre niveau de développement des forces productives tel que le travail des métaux, les échanges prennent nécessairement la forme monétaire. Cette dernière à son tour engendre nécessairement entre les hommes des relations d’un type nouveau, puisque l’inégalité et l’exploitation se substituent à l’égalité et à la coopération.

Ce que sont les rapports des hommes dans l’ensemble de leur vie quotidienne apparaît ainsi nullement choisi mais au contraire étroitement déterminé et subordonné aux conditions de la production. C’est la forme de la société qui est ainsi produite. Mais elle aussi produit quelque chose, à savoir un Etat et des idées. Une société civile dominée par des rapports tels que parmi les hommes les uns possèdent les moyens de production, tandis que les autres les mettent en œuvre, a besoin d’un appareil politique qui fasse de la domination économique des premiers une domination politique : c’est l’Etat, qui permet à la minorité d’imposer sa loi à la majorité, (chose que Rousseau ne soupçonne pas un instant). Il faut par ailleurs à cet Etat les moyens idéologiques qui lui permettent d’être justifié dans les consciences : un droit, une religion, une morale et même une philosophie, qui imposent la vision des choses, si sophistiquée soit-elle, qui à la fois masque et autorise l’exploitation. Ainsi la religion en faisant un Dieu patron, la philosophie en légitimant le sacrifice de la liberté à la sûreté, sont les auxiliaires idéologiques de la classe dominante.

La philosophie matérialiste de l’histoire en partant de ce qui est la base matérielle de la société et, à partir de celle-ci en s’élevant vers les abstractions, est capable d’en donner une vue à la fois complète et ordonnée. Une telle vue est d’ailleurs complexe puisqu’elle n’implique pas seulement un ordre tel que le premier élément détermine le second, qui ensuite détermine le troisième, etc. Elle implique aussi une interaction, donc que ce qui est conçu comme second a aussi une action en retour sur ce qui est conçu comme premier. On est dans un type d’explication déterministe nouveau, où la causalité ne peut plus être entendue sur le modèle donné par la mécanique (dans lequel la cause produit l’effet sans que jamais ce dernier puisse agir sur la première). Dans la philosophie matérialiste de l’histoire, comme on vient de le voir, un système idéologique, tout en étant le produit d’un certain type de relations sociales, contribue en retour à établir, en tout cas à maintenir, ces relations. Il est possible de définir ces interactions comme une détermination mutuelle, ou comme une action réciproque, pourvu que l’on entende bien que dans l’ordre des déterminations il y a une priorité, il y a un facteur plus basique qu’un autre.

Le marxisme en tant que philosophie de l’histoire est donc bien loin de l’idéologie allemande. Il s’oppose à elle comme le matérialisme s’oppose à l’idéalisme. Il prend appui sur le terrain réel, c’est à dire sur les conditions matérielles de l’existence, pour expliquer les idées, tandis que l’autre philosophie tout au contraire prétend prendre appui sur les idées pour expliquer la pratique matérielle. Les prédécesseurs hegeliens de Marx plaquent sur chaque période historique une idée, qui constitue une catégorie explicative sous laquelle ils la rangent. Ainsi selon Bruno Bauer on serait parvenu dans les premières décennies du dix-neuvième siècle au stade de " la conscience de soi ", tandis que selon Max Stirner ce serait celui des " revenants, fantômes, lubies ", etc. Par cette caractérisation critique, ils croient se donner le moyen de changer la réalité matérielle. En fait leur philosophie est impuissante à obtenir ce résultat. La seule efficacité réelle est en sens inverse celle du bouleversement des conditions sociales sur les formes et les produits de la conscience. Ainsi, contrairement à ce que croient les idéalistes, la force motrice de l’histoire n’est pas dans leur propre activité, la critique, elle n’est pas dans le mouvement des idées, mais dans le mouvement des choses. Seul le mouvement propre des choses peut changer la réalité sociale. Seul le développement des forces productives peut introduire entre les hommes des relations nouvelles, telles par exemple que la coopération entre les producteurs, qui, mettant fin à l’exploitation, créent les conditions pour que disparaisse de la conscience l’illusion religieuse. Mais la religion n’est ici qu’un exemple des formes et des produits de la conscience, dont la philosophie est encore un autre : l’activité intellectuelle des Bauer, Stirner etc., celle par laquelle ils s’imaginent transformer le monde, est au contraire soumise à sa transformation. Son moteur, comme celui de l’histoire toute entière, c’est la révolution.

Qu’on ne se méprenne pas toutefois sur ce que signifie ce dernier vocable. Le sens du § est sans équivoque : l’auteur oppose à la conception idéaliste de l’histoire celle qui se donne pour point de départ l’analyse du mode de production. Ce sont donc les bouleversements que connaît le mode de production du fait même de son propre développement, et ceux que par suite il impose à toute la société civile, qui constituent le moteur de l’histoire, et ce n’est rien d’autre que l’auteur appelle la révolution. Autrement dit la révolution, contrairement aux apparences, n’est pas quelque chose qui se décrète, par exemple en brandissant un drapeau rouge et en haranguant la foule. Elle consiste dans des transformations nécessaires. Ça ne veut pas dire pourtant que le jour et l’heure en soient écrits, comme on le verra plus loin.

Ce n’est pas seulement le concept de révolution que permet de repenser ce passage, c’est aussi celui de fin de l’histoire. Il s’agit là d’un concept hegelien et pas du tout marxiste. C’est un concept fondamentalement idéaliste, dans la mesure où la philosophie idéaliste, inversant le rapport de la conscience aux conditions sociales, fait de celle-là le moteur de l’histoire, et ne peut concevoir le développement historique que comme son progrès. Par là, lorsque la conscience s’est libérée de ses aliénations, un terme indépassable est atteint. Or un philosophe peut difficilement ne pas verser dans la tentation de croire qu’avec sa propre conscience philosophique toute aliénation est enfin terminée, et avec elle l’histoire. Sa philosophie est la fin de l’histoire ! A l’opposé de ces billevesées le texte expose la conception d’un processus matériel dans lequel chaque génération à la fois reçoit et donne. Aucun terme ne saurait alors être ni donné ni conçu à un tel processus. La conscience avec toutes ses idées et théories ne peut plus en être qu’un produit, et quand bien même le meilleur philosophe du monde a du mal à se représenter comment sa propre philosophie peut être dépassée, il peut encore cependant avoir la modestie de penser que le processus continue. D’un point de vue marxiste même le marxisme n’est pas une fin, en tout cas du point de vue de Karl Marx celui de Karl Marx n’en est pas une. La philosophie, fût-elle celle de Marx, ne saurait échapper à la règle : toute idée et toute théorie est le produit de la pratique matérielle, et celle-ci se développant sans cesse, le mouvement des idées se poursuit sans cesse. (Cela pose forcément le problème de savoir ce qu’est la vérité, s’il y a quelque chose à quoi on puisse donner ce nom).

Dans ce processus sans fin où chaque génération d’une part recueille le patrimoine laissé à elle par les précédentes et d’autre part l’accroît par son propre travail, l’humanité est à la fois ce qui fait l’histoire et ce qui est fait par l’histoire. La conception marxiste s’oppose à la fois à une interprétation déterministe à la façon de la mécanique, qui ferait des hommes des marionnettes manipulées par des forces qui les dépasseraient, et à une interprétation volontariste qui verrait en eux des acteurs souverains changeant les choses par décret. Le rapport des hommes aux circonstances (Umstände) est celui d’une détermination réciproque. Par son travail l’humanité établit avec la nature des rapports déterminés (celui d’une humanité faite de peuplades suivant les transhumances de leurs troupeaux est autre que celui d’un monde urbanisé), elle fabrique des choses, qui peuvent éventuellement être des marchandises, qui sont destinées à la consommation ou à la production, et dont la circulation, s’il y a lieu, se fait selon certaines règles. L’humanité est donc l’auteur des circonstances dans lesquelles elle vit. Mais cela ne signifie nullement qu’elle puisse les changer arbitrairement : les hommes vivent dans des circonstances telles, qu’avant d’y changer quoi que ce soit, ils les trouvent d’abord toutes faites comme héritage de leurs prédécesseurs. Est-ce les hommes qui font l’histoire, est-ce l’histoire qui fait les hommes ? Chacune des deux formules est fausse si elle est prise à part ; elles ne sont vraies que prises ensemble. Ça aussi c’est la dialectique !

Il découle de là en particulier que ce que sont les hommes n’est ni une essence éternelle et universelle, ni encore bien moins ce que les philosophes décident qu’ils soient. L’essence de l’homme est quelque chose d’éminemment variable et change non pas en fonction des décrets de qui que ce soit, mais de la transformation par l’humanité des conditions de sa propre existence. Celles-ci sont par contre complètement indifférentes à ce que pensent d’elles les philosophes. Les jeunes-hegeliens peuvent bien les fustiger et se révolter contre elles, c’est sans portée. Il ne peut y avoir de transformation révolutionnaire de l’homme, de changement dans ce qui constitue son essence, qu’à la condition à la fois nécessaire et suffisante que le processus de production de la vie réelle ait produit à la fois les contradictions qui rendent impossible la continuation du mode de production antérieur et les hommes intéressés au changement révolutionnaire, qui exigent non seulement le changement de telle ou telle circonstance mais celui du mode de production lui-même. Les philosophes peuvent bien avoir appelé de leurs vœux déjà, et même à plusieurs reprises, cette révolution, ça ne l’aura pas avancée d’une heure. Ils n’ont d’ailleurs pas manqué pour concevoir depuis longtemps le communisme : l’idée en est aussi vieille que la philosophie elle-même !

La préoccupation de l’auteur est dans ces pp. plus négative que positive : plus qu’à développer les bases philosophiques de sa propre conception de l’histoire, il tend à voir clair en lui-même (cf. Critique de l’économie politique, p. 489). Mais cela ne va pas sans un certain excès, une certaine injustice que le Marx de la maturité en 1859 ne commettra plus. Si en effet il importe de ne pas se laisser impressionner par les rodomontades de l’idéologie allemande (ou de la philosophie des Lumières), il ne faut cependant pas dénier tout rôle à la lutte idéologique dans la révolution, ni toute place aux philosophes qui la mènent.

Il n’est pas simple de déterminer la place de la lutte idéologique dans la révolution. Car il faut à la fois ne pas la surestimer et ne pas la sous-estimer. Polémique dans son fond et dans son but même, le texte force le trait et néglige toute nuance. Les adversaires visés ne sont que trop portés à attribuer à la philosophie, à s’attribuer à eux-mêmes un rôle dirigeant. Il faut donc les remettre à leur place et, comme ce sont des gens fort prétentieux et fort imbus de leur personne, Marx tend à juste titre à les ridiculiser.

Mais s’il est juste de ridiculiser ces philosophes, il n’est pas juste de ridiculiser la philosophie. Car à interpréter le texte en ce sens on ne comprendrait plus pourquoi son auteur prend la peine de l’écrire. Certes il l’a " abandonné à la critique rongeuse des souris ", mais il l’évoque dans l’Avant-propos de la Critique de l’économie politique (p. 490). La philosophie, à laquelle Marx ne consacrera plus que quelques rares pp. (rares relativement à son œuvre politique et économique), sous-tend cependant entièrement le travail qu’il mène pendant un quart de siècle, de 1857 à sa mort. Il n’y a en effet pas d’intelligibilité possible du Capital sans le " règlement de comptes " de 1845. Qu’est-ce qui fonde la place que Marx accorde à l’économie politique dans sa propre activité, qui n’est pas celle d’un chercheur privé mais d’un chef de " parti " ? Qu’est-ce qui oriente et structure ses analyses, si ce n’est sa philosophie ?

La lutte révolutionnaire est aberrante, c’est à dire que 1° elle ne sait dans quelle direction aller et que 2° elle n’a même aucune signification, si ses conditions, ses moyens et ses enjeux ne sont pas éclairés, dans la conscience de ses propres acteurs, par la guerre idéologique au plus haut niveau, c’est à dire au niveau philosophique.

Les présuppositions de la philosophie matérialiste

Les idées s’enchaînent de la manière suivante :
a) il y a d’abord l’affirmation des réalités et l’énoncé du principe qu’elles sont susceptibles d’une vérification empirique, (d'où b et c)
b) puis on trouve le rappel de la constitution physique et des conditions naturelles, sur quoi il n’y a pas lieu de s’attarder,
c) les hommes échappent à l’animalité lorsqu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence, (d'où d et e)
d) l’être des hommes n’est pas autre chose que leur production et la manière dont ils la réalisent,
e) il y a une relation nécessaire entre la production et les rapports existant entre les hommes.

L’auteur reconnaît partir de présuppositions (Voraussetzungen). Il peut paraître étonnant qu’un théoricien avoue se fonder sur des présupposés, c’est à dire sur des propositions invérifiées : cela ne fait pas sérieux. Mais ce serait oublier que c’est là le propre de la démarche scientifique, qui ne peut commencer qu’en s’accordant des hypothèses. Ainsi qu’il est communément admis par les philosophes, les sciences sont hypothético-déductives. Il est légitime (et c’est inévitable) qu’une science se donne pour point de départ des propositions qu’elle ne peut pas démontrer. Mais elle a évidemment la charge de montrer que c’est en partant de celles-ci qu’elle explique le mieux (le plus économiquement) les phénomènes qui sont de son ressort. C’est ainsi qu’elle peut se justifier de ne pas se fonder sur des choix arbitraires, c’est ainsi qu’elle peut répondre à l’accusation de dogmatisme. Et c’est bien de cette manière que Marx entend légitimer son matérialisme historique : ses hypothèses sont vérifiables, c’est à dire qu’on peut faire des constatations empiriques qui ne sont susceptibles d’être interprétées qu’à travers elles. Ses hypothèses sont donc complètement différentes, par leur nature, de celles qui ont été admises par ses prédécesseurs idéalistes, qui ne donnaient aucune prise sur les hommes de la réalité, sur leurs actions réelles, sur leurs réelles conditions d’existence. Quand on part de la conscience, de l’esprit ou de toute autre catégorie, on est conduit à évacuer de l’histoire les hommes tels qu’ils existent avec leurs occupations et préoccupations quotidiennes, pour se reporter vers des luttes politiques au mieux (chez les historiographes anglais ou français), ou des luttes religieuses au pire (chez les historiographes allemands).

Quand au contraire on part des hommes tels qu’ils sont, il faut revenir à des choses aussi vulgaires que ce qu’il y a chez les hommes de naturel. Assurément les hommes sont des animaux religieux, assurément des animaux politiques, mais bien plus assurément encore ils sont des animaux tout court. En tant que tels ils ont avec la nature la relation que peuvent avoir des vertébrés (ils ne sont pas des moules), celle que peuvent avoir des mammifères (ils ne sont pas des oiseaux), et plus précisément de grands primates. Ils ont même ceci d’original, qui leur est tout à fait propre : la station debout et une main préhensile. C’est pourquoi leur rapport avec la nature peut être actif : ils peuvent déplacer, retourner, casser, etc. donc finalement produire leurs conditions d’existence. Mais ils les produisent dans un milieu qui leur est donné, qui n’est pas arbitrairement déterminé par eux, qui n’est pas choisi, ni modifiable à leur gré. Il y a là des conditions (Bedingungen) ou circonstances (Verhältnisse) qui déterminent leur vie, comme la nature du terrain, son relief, son irrigation, ou le climat, comme l’avait déjà vu Montesquieu. L’historiographie doit partir de ces bases, comme on voit bien qu’elle le fait d’autant plus qu’elle remonte davantage vers l’origine des peuples. Et lorsqu’elle s’éloigne de cette dernière, elle décrit et explique les modifications opérées sur ce milieu naturel par les entreprises humaines. Depuis un siècle et demi que ce texte a été écrit, ces principes matérialistes sont devenus des évidences.

Mais plus que les bases naturelles elles-mêmes, c’est leur transformation par l’action qui est proprement humaine. Si les hommes se contentaient des conditions qu’ils trouvent toutes faites ils ne se distingueraient pas des (autres) animaux : leur vie matérielle serait entièrement dictée par la nature. Mais avant même d’être un animal politique, avant d’être un animal conscient ou religieux, comme le veulent les philosophes, l’homme est un animal qui produit (et non pas qui reçoit) ses conditions d’existence. D’ailleurs c’est la condition sans laquelle il n’est pas d’histoire. Un animal qui reçoit ses conditions d’existence vit aujourd’hui comme il vivait il y a cent ans, il y a mille ans, et, abstraction faite de l’évolution où son initiative n’entre pour rien, comme il a toujours vécu. Pour les animaux il y a une nature, mais il n’y a pas d’histoire. S’agissant de l’homme, sans qu’on puisse jamais oublier sa constitution physique ni le milieu où il vit, ceux-ci n’ont qu’une part toute relative dans la détermination de ses conditions d’existence, lesquelles sont premièrement historiques, c’est à dire produites par lui. En même temps qu’il convient de marquer la rupture que cela représente avec l’animalité (à la fois comme alternative présente illustrée par les autres espèces et comme position antérieure de cette même espèce) il faut marquer aussi la continuité. Ce n’est pas en effet à un don du Créateur que les hommes doivent d’avoir une histoire, c’est à leur organisation physique, comme je l’ai résumée ci-dessus. Parmi toutes les espèces, dont chacune a un sort qui lui est fait par son organisation physique propre, il s’en trouve une qui a acquis la marche bipède, qui a libéré son membre antérieur de la fonction de la marche, et qui l’a orienté vers la manipulation.

Celle-ci ne fait pas que recevoir, mais elle produit par son action ses moyens d’existence (Lebensmittel). C’est à dire que les moyens (Mittel) par lesquels elle vit (lebt) ne sont plus seulement l’air, l’herbe ou telle espèce prise pour proie qui est simplement consommée. Même dans une humanité très primitive c’est la chair de cette espèce, mais préparée, accommodée, présentée d’une certaine manière pour en faire un aliment, sa fourrure pour en faire un vêtement, ses os et ses nerfs pour en faire des outils, sa graisse pour s’éclairer et se chauffer, ses sabots et ses bois pour en faire tels ou tels objets de consommation, etc. A plus forte raison dans une humanité développée les moyens d’existence ne sont pas trouvés tout faits mais produits. Seulement ce qu’est une existence (Leben) dépend des moyens qu’on lui donne. La vie de l’homme avec tels moyens, ceux de l’Eskimo par exemple, c’est une chose et la vie de l’homme avec d’autres moyens, ceux de l’Européen du XIXe siècle par exemple, c’est une autre chose. Il n’y a pas une vie humaine universelle comme il y a une vie du mouton ou une vie du loup. Entre la forme et le contenu, entre le moyen et la fin, ou ce qu’une pensée mécaniste opposerait comme tels, il faut reconnaître des rapports dialectiques. Assurément seuls certains moyens conviennent à une fin donnée qui en quelque manière les détermine, mais inversement selon qu’elle est assurée par tels ou tels moyens elle est déterminée à être ceci plutôt que cela. Ce ne sont donc pas seulement les moyens de leur vie que produisent les hommes, mais leur vie elle-même.

Quoique les hommes produisent leur vie, comme on vient de le voir, ils ne la produisent pas selon leur fantaisie. On retrouve ici la thèse dialectique, d’après laquelle ce ne peut être qu’à la fois que sont vraies les deux propositions contradictoires, que ce sont les hommes qui font l’histoire et que c’est l’histoire qui fait les hommes. Ils produisent donc leurs moyens d’existence, mais ils les produisent d’une certaine façon qui n’est pas arbitrairement choisie par eux. Elle leur est donnée, imposée par les moyens que la nature leur donne d’abord et par ceux que leur laissent les générations antérieures ensuite. Ce sont ces moyens-là qu’ils ont à reproduire, à produire de nouveau après les avoir utilisés et usés. Mais ce qu’ils produisent ou reproduisent ainsi ce n’est pas seulement leur vie physique, ce qui est nécessaire à leur subsistance (nourriture, vêtement, chauffage, logement...), c’est un mode déterminé d’assurer leur subsistance (une certaine manière de se nourrir, etc.), autrement dit un mode de vie, une culture. Or, produisant leur mode de vie (Lebensweise), ils produisent ce qu’ils sont et non pas seulement ce qu’ils ont.

L’essence de l’homme c’est la manière qu’il a d’extérioriser son existence. Et il l’extériorise dans certains rapports qui sont ceux où il la produit. Ces rapports à leur tour sont déterminés à la fois par ce qui est produit et par la manière, le mode sur lequel cela est produit. L’essence de l’homme c’est à la fois le quoi (was) et le comment (wie) il produit. Les rapports sociaux sont déterminés à la fois par l’objet de la production et par son mode, qui ensemble constituent ses conditions matérielles. La production par les hommes de leurs propres conditions d’existence dépend encore dans une certaine mesure de l’accroissement de la population. La croissance démographique, cela est facile à comprendre, exige de la production un autre mode et un autre objet. Mais elle n’est elle-même rendue possible et nécessaire que par la mise en place entre les hommes d’un certain commerce (Verkehr), au sens où l’on dit qu’on entretient un commerce, par exemple amoureux, avec cette personne. L’existence même de ce commerce et la forme qu’il prend sont déterminés par les conditions de la production.

La philosophie matérialiste ne substitue pas seulement à une essence spirituelle de l’homme une essence matérielle. Elle substitue à une essence qui réside dans une substance (éternelle, immuable) un être qui ne consiste que dans des rapports, qui est donc historiquement déterminé, alors même que personne d’autre que lui ne change (mais non pas parce qu’il le veut) par son action les rapports qui constituent son être.

Hypothèse complètement neuve. Empiriquement vérifiée ? Ce qui est empiriquement vérifiable c’est les conditions d’existence. Mais le choix de partir de celles-ci, tout comme le choix opposé (idéalisme), échappe à toute intelligibilité, puisqu’il la fonde ! C’est à dire que c’est lui qui permettra, ou ne permettra pas, de comprendre les conditions d’existence des hommes.

Si l’on suit l’hypothèse marxiste ce qu’est un homme n’est donc ni un être doué d’une âme, d’une raison ou d’une conscience, éventuellement immortelle si l’on inscrit cette définition dans le vocabulaire le plus religieux, ni même quelque chose qui serait fixé une fois pour toutes comme une matière sans faille et sans prise. Il n’est pas une substance, il est des rapports. Ces derniers ne subsistent pas éternellement identiques à eux-mêmes. Les rapports sociaux coordonnent des forces productives qui sont en développement. Il n’y a pas de nature humaine au sens où une substance posée a priori serait toujours derrière les manifestations humaines, en constituerait l’explication ultime, la raison pour laquelle tout est toujours pareil. Ceux qui disent que l’homme sera toujours l’homme sont d’ailleurs des pessimistes, voire des cyniques, qui sapent tout espoir d’une amélioration. Est-il vrai que l’homme sera toujours méchant, intéressé, égoïste ? Est-il vrai qu’il l’ait toujours été ? Ceux qui l’affirment ne peuvent se rapporter qu’à l’histoire. Et certes 4 ou 5000 ans d’histoire ne font guère apparaître les actes généreux, charitables que comme des moments d’autant plus admirables qu’ils sont tout à fait exceptionnels. " Quiconque veut fonder un Etat et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants " écrit Machiavel (Discours, I, 3) dont les références s’étalent sur presque 3000 ans.

Mais du point de vue des rapports de production ces quelques milliers d’années, les plus récents il est vrai, sont caractérisés par l’exploitation de l’homme par l’homme et aussi, en un autre sens, de la femme par l’homme. L’un des objets du décalogue est de subordonner systématiquement la première au second. Faut-il voir une fatalité inhérente à la nature humaine que les femmes soient la propriété des hommes ? N’y a-t-il pas à cet égard un profond mouvement, avec des hauts et des bas, avec des reculs aussi, dont le but est clair et dont la portée est historiquement sans précédent, depuis une centaine d’années ? Par ailleurs le florentin ne croit pas si bien dire lorsqu’il met en relation la méchanceté avec l’Etat. Car loin d’être une forme éternelle de la société politique, ce dernier est celle qu’elle se donne lorsqu’il y a exploitation de l’homme par l’homme. Dans celle-ci effectivement les hommes sont méchants et le législateur non seulement le sait, mais il organise les institutions pour qu’ils puissent l’être et non afin d’y remédier.

Les premières données matérielles de l’histoire

a) Le premier Moment nécessaire à une histoire n’est rien d’autre que la vie elle-même, l’existence d’hommes de chair et de sang. Cette vie ne se perpétue que sous réserve que soient satisfaits les besoins primitifs. Ce sont des considérations aussi grossières qui constituent la première condition de l’histoire.
b) Mais la satisfaction de ces besoins les plus élémentaires ne ramène pas l’être humain vivant à son point de départ, une sorte de satiété inerte et stupide. Elle engendre de nouveaux besoins, d’une part parce qu’elle libère le désir pour d’autres objets, d’autre part parce qu’elle fait des moyens de la satisfaction l’objet de nouveaux besoins.
c) Par ailleurs en tant qu’êtres vivants les hommes se reproduisent, ce qui produit entre eux des liens qui sont à la fois naturels et sociaux, que l’auteur nomme ici la famille. Il y a là le germe de toute relation sociale.
d) Une condition non moins matérielle, quoique ni visible ni tangible, c’est qu’autant que la reproduction la production se fait dans des rapports. Un niveau déterminé des forces matérielles de production exige un certain type de rapports de production ; le développement de ces forces entraîne la mise en place de rapports nouveaux, et c’est là le moteur de l’histoire. (Ce sont d’ailleurs ces rapports qui exigent le cinquième Moment).
#Ces remarques indispensables à la constitution d’une histoire matérialiste, et de toute histoire, sont entremêlées de remarques méchantes tournées contre les Allemands. Il faut préciser que leur sens ne relève nullement du racisme et que la lourdeur délibérée de l’expression de Marx est une ironie tournée non vers le peuple allemand, mais vers la philosophie allemande. Encore ne s’agit-il pas de la philosophie allemande des XVIIe et XVIIIe siècles, Leibniz et Kant par exemple, mais de celle dont l’auteur est contemporain : le post-hegelianisme. C’est dans la polémique que se constitue la philosophie matérialiste de l’histoire.

Parce qu’il a affaire à des idéalistes forcenés, qui ne voient dans l’histoire que des idées théologiques, l’auteur est contraint de rappeler des évidences : justement parce que ce sont des évidences, elles sont jugées par les jeunes-hegeliens trop vulgaires et indignes de la moindre attention. La philosophie doit-elle se préoccuper de ce qui est grossier ? Non, répondent-ils ; oui, répond Marx. Donc, qu’on le dise, pour pouvoir faire l’histoire les hommes doivent d’abord vivre. En pastichant Harpagon on pourrait dire qu’il faut manger pour faire l’histoire. Mais il ne s’agit pas là d’un préalable, d’une proposition qui relèverait de la logique, qui dégagerait une condition sine qua non, et qui n’intéresserait nullement l’histoire elle-même. Car la production des moyens nécessaires pour manger (pour boire, se loger, se vêtir, etc.) relève de l’histoire, elle est le premier acte historique. Les hommes en effet produisent leurs moyens d’existence et ne se satisfont pas de ceux qu’ils trouvent donnés. A vrai dire il ne s’agit pas là d’un moment chronologiquement premier dans l’histoire humaine : les moyens de l’existence ne sont pas produits d’abord et l’existence vécue ensuite ! C’est tous les jours, c’est à chaque instant que ces moyens occupent et préoccupent chacun.

Même si d’un point de vue incorrigiblement idéaliste on réduit à presque rien l’existence matérielle, on ne peut ignorer superbement que cette existence matérielle suppose une activité, celle sans laquelle elle n’existerait pas. Par conséquent il faut bien que n’importe quelle conception de l’histoire reconnaisse cette activité comme le fondement même de l’histoire, c’est à dire ce sur quoi elle se fonde, ce sans quoi elle disparaîtrait. Comme les auteurs allemands ne le font jamais, Marx leur refuse la qualité d’historiens : leur " histoire ", pour autant qu’on puisse lui donner ce nom, se passe toute entière dans le ciel, au milieu des idées religieuses. Elle ne touche jamais terre. Quant aux Français (Montesquieu, Michelet, Louis Blanc, Guizot entre autres ont été lus par Marx) et aux Anglais, il faut leur reconnaître qu’ils se sont intéressés au commerce et à l’industrie, qu’ils ont donné à leur histoire une base terrestre. Cependant tout n’est pas parfait dans leur conception de l’histoire : ils ont les uns et les autres un travers constant, qui est de privilégier les faits politiques. Le lien qu’ils établissent entre l’histoire et sa base matérielle est encore insuffisant, ils ont le défaut de tout rapporter aux idées dans les luttes politiques.

Maintenant, si l’on tient pour satisfait le premier et plus fondamental besoin, celui-là même de vivre, on s’aperçoit qu’une véritable machine infernale se trouve mise en route. En effet du simple fait que ce besoin est satisfait dans une activité qui n’est pas celle qu’aurait dicté la nature elle-même, du simple fait que sa satisfaction passe par un instrument lui aussi produit, des besoins nouveaux, différents des besoins primitifs, apparaissent : ceux qui visent les instruments par lesquels sont satisfaits les premiers ; et il n’y a aucune raison pour que s’arrête ce processus, dans lequel sans cesse apparaissent des besoins inattendus, inimaginables dans la phase précédente. On pourrait dire que, dès lors qu’il a mis au bout de sa main un bâton ou un silex, ceux-ci sont devenus l’objet d’un nouveau besoin et que du même coup l’homme a échappé à la nature. Il est devenu un animal dénaturé, un être de culture, ou pour m’en tenir aux termes qui sont employés dans ces pages un être d’histoire. Les historiens allemands font ici l’objet d’une nouvelle plaisanterie de l’auteur, qui feint de leur reconnaître une grande sagesse. Ils renvoient en effet à la préhistoire, c’est à dire de leur point de vue hors de l’histoire, tout le développement matériel de l’espèce humaine, qu’ils ne sont nullement préparés à comprendre, du fait qu’ils sont tout entiers tournés vers la discussion des billevesées littéraires, politiques, ou pire encore religieuses. Le temps où les hommes ne disposaient pas des moyens matériels nécessaires à la vie d’un historien allemand du XIXe siècle (redingote, lorgnon, bouteille d’encre), quelle que soit la distance à laquelle ils se situent par rapport à eux, sont réputés être préhistoriques.

Cette définition a un gros avantage : elle épargne à ces historiens mal à l’aise sur ces questions d’avoir à présenter la moindre explication. Plus besoin dès lors de dire comment l’humanité en est venue par exemple à filer et à tisser, c’est à dire à produire le fil, puis le tissu dont est faite la redingote de l’historien. L’invention du métier à tisser appartient à la préhistoire ! Il ne s’agit pas là de critiquer une terminologie qui articule deux époques autour de l’invention de l’écriture. C’est une critique du rejet hors de l’historiographie de ce qu’on est incapable d’expliquer. Dès lors qu’il n’a plus de théologie à prendre en considération l’historien allemand botte en touche : ce dont on lui parle ne relève pas de l’historiographie. Mais il devrait s’apercevoir que ce faisant il se prépare une difficulté bien plus grave que celle de laquelle il croit s’être mis à l’abri. Comment expliquera-t-il le passage de la préhistoire à l’histoire ? A quel moment passe-t-on de l’une à l’autre ? Comment est-il possible, alors que jusque là il n’y avait pas d’histoire, que soudain il y en ait ? Ou bien c’est un miracle, mais avec les Allemands il faut s’attendre à tout, ou bien c’est un fait historique, il est le produit de conditions déterminées, et avant l’histoire on était déjà dans l’histoire. Les Allemands ne se posent pas cette question, mais ils se livrent, puisque c’est de la préhistoire et non pas de l’histoire, à leur vice favori, qui est de construire des spéculations toutes aussi incontrôlables les unes que les autres, opposées les unes aux autres, les unes se substituant aux autres : ils se croient à l’abri de la sanction du fait (das rohe Faktum) qui pour eux est toujours d’une grossièreté inacceptable.

Sans que ce Moment soit postérieur au précédent, il faut relever ensuite la troisième condition sans laquelle il ne saurait y avoir d’histoire. Si l’espèce humaine ne se renouvelait pas, si une génération ne prenait pas la place de l’autre, l’historien ne serait pas là pour parler du passé évidemment, et d’abord cet objet même de ses spéculations n’aurait pas d’existence. S’il en a une, c’est parce qu’en même temps qu’ils produisent les moyens de leur propre vie, les hommes se reproduisent. Cela implique entre eux un rapport, en l’occurrence un rapport hétérosexuel, et de là en induit d’autres, des rapports de consanguinité. Marx admet ici un rapport plus ou moins durable et plus ou moins exclusif entre l’homme et la femme, de même qu’il admet un rapport entre un enfant et ce qu’il appelle des parents. Il y a sans doute lieu de le critiquer sur ce point, mais il faut aussi relever que s’il commet une erreur sur la primitivité de la famille, à moins qu’il ne faille entendre ici quelque chose comme la tribu qui est aussi consanguine, il ne se trompe pas sur son importance. La famille n’est pas forcément indispensable à l’organisation des hommes entre eux. Sur ce point les Allemands se distinguent encore par leur archaïsme et leur naïveté : leur attachement à la famille est tel qu’il sera encore brocardé au-delà de Marx par Bebel, qui évoquera en " trois K " le rôle de la femme (Kinder, Küche, Kirche).

Mais chez eux comme ailleurs le rapport de consanguinité se trouve relégué à un rang subalterne, lorsque, par l’accroissement de ses besoins, l’humanité s’éloigne des conditions de la nature. Alors elle a besoin de mettre en place d’autres relations entre les hommes, d’autres relations sociales pour un groupe considérablement élargi au-delà des rapports consanguins, les relations étatiques. Quoiqu’il en soit, dans ces rapports de reproduction il faut examiner les faits, il faut adopter en cette matière la démarche scientifique, il faut s’en rapporter au témoignage de l’expérience, et non pas à une idée préconçue (mais nullement innocente) de la famille. Ce n’est que par abstraction, pour les nécessités d’un exposé ordonné que les trois rapports (Verhältnisse) ont été présentés successivement. Car il ne s’agit pas de trois marches (Stufe) gravies successivement sur l’escalier de l’histoire. Ce ne sont que trois aspects (Seiten = Momente) de la réalité sociale, qui sont simultanés, qui ont tous les trois été aussi nécessaires aux débuts de l’histoire humaine qu’ils le sont encore à tout moment, ce sont des conditions de l’histoire.

Or ce qu’il est aisé de constater sur ces trois conditions et qui constitue de fait une quatrième condition, c’est que la production par les hommes des circonstances de leur existence se fait dans des relations qui ne sont pas seulement biologiques. Certes elles le sont, mais en même temps elles sont aussi sociales, c’est à dire qu’elles ne sont pas le fait de la nature. En effet ces relations, dans lesquelles les hommes produisent leur propre existence, ne sont pas toujours les mêmes. Elles ne sont d’ailleurs pas choisies par eux, mais elles sont déterminées par le niveau qu’ont atteint les forces productives. Pour produire ce dont ils ont besoin les hommes coopèrent d’une certaine manière. Mais la manière dont ils coopèrent dépend de ce qu’ils ont à produire, des besoins auxquels ils ont à faire face. La coopération ne peut pas être la même selon qu’il s’agit de produire le troupeau qui sert à tout (viande, cuir, laine, nerfs, os...) ou qu’il s’agit de produire des tissus ou de la fonte dans une société où existe une grande division du travail. Ainsi la façon dont s’organisent les rapports dans la production n’est pas indépendante de l’abondance et de la diversité des choses produites. Dans des termes mieux fixés qu’ils ne le sont dans ce passage, on peut dire que le mode de production dépend des forces productives. Les historiens allemands commettent donc une profonde erreur en croyant pouvoir faire abstraction de l’industrie et du commerce dans leur explication des relations que les hommes entretiennent entre eux. Car celles-ci ne dépendent nullement des idées qu’ils ont dans la tête, et, quoique personne d’autre que l’humanité n’en soit responsable, elles ne sont pas choisies par elle. Elles sont imposées par le niveau auquel elle a conduit le développement des forces productives.

Ce que Marx écrit là est fondé sur la connaissance d’une réalité autre que la réalité allemande. D’ailleurs il ne vit pas en Allemagne. Dans ce pays si les marottes romantiques, comme dit Engels, règnent dans les esprits des philosophes autant que dans celui du souverain (Frédéric-Guillaume IV), c’est d’abord parce que " l’histoire s’y est arrêtée ". Assurément le roi ne contribue pas à l’avancée industrielle de l’Allemagne, mais s’il peut ainsi la freiner, c’est que le développement même des forces productives n’appelle pas encore les mêmes productions et le même mode sur lequel les produire que de l’autre côté du Rhin. Ainsi, quoi qu’il en soit de l’inaptitude des historiens allemands à se saisir des réalités matérielles, il leur manque celles qui leur seraient nécessaires pour concevoir une telle théorie. Ils imaginent que pour faire vivre ensemble les hommes, pour les faire sortir de leur solitude et les mettre en rapport les uns avec les autres, et aussi pour instaurer entre eux certains rapports plutôt que d’autres il faut qu’interviennent d’absurdes idées politiques ou religieuses (Nonsens). Mais en réalité le lien qui existe entre les hommes est de nature matérielle, il est déterminé par les conditions de la production. Et c’est seulement dans ce lien que se fait sentir le besoin de la conscience. C’est l’objet d’une autre réflexion.

Le vocabulaire de l’auteur dans ces pp. n’est pas encore très fixé, les notions en sont encore assez floues : rapports, relations, liens sont des vocables qui désignent quelquefois la même chose, quelquefois des choses différentes. Industrie, commerce, coopération, famille, forces productives sont des concepts qui apparaissent mal fixés. La période de formation de l’auteur n’est pas encore achevée (et en un sens ne le sera jamais, car jamais ne cessera sa boulimie de lectures) et son vocabulaire ne se fixera qu’ultérieurement, d’une part avec la maturation de sa propre théorie et de l’autre avec la découverte de Lewis Morgan et plus généralement de l’ethnologie naissante (ce qu’il appelle dans d’autres pp., par exemple p. 489, dans l’Avant-propos de 1859, le mode de production asiatique se réfère aux sociétés des Indes, que la colonisation anglaise avait permis de bien connaître).

Ce passage cependant permet de comprendre en quoi la philosophie marxiste est matérialiste. La matière telle qu’elle l’envisage, ça n’est pas le corps par opposition à l’âme ou à la conscience, ça n’est pas ce qui satisfait les besoins de ce corps (" la bouffe et la baise " selon le matérialisme compris vulgairement), ça n’est pas même les atomes, constituants ultimes de la matière au sens physique (cf. Démocrite, l’atomisme antique ou moderne). La matière ça n’est pas du tout une chose en elle-même visible ou tangible, ne serait-ce que potentiellement. Ces pp. montrent que la matière, celle de l’économie politique ou de l’histoire, est constituée de rapports. Marx y évoque successivement les rapports avec les objets, puis les rapports interhumains. Chacune de ces deux sortes de rapports est d’ailleurs envisagée à son tour de deux manières différentes.

On a donc 1) le rapport avec tous les éléments nécessaires pour manger, boire, se loger, se vêtir, etc. ,tels que les fournit la nature (bisons, eau, coton ,pierres, par exemple) ; 2) le rapport avec l’objet produit dans le travail qui a transformé l’objet naturel en vue de son assimilation (conserves, four, table, couverts... automobile, ordinateur, etc.) ; 3) le rapport de reproduction (forcément hétérosexuel, comme ne l’est pas le rapport sexuel) qui suppose une sorte de partenariat particulier (pas forcément exclusif ni durable) avec commerce charnel et affectif ; 4) le rapport dans lequel rentrent les producteurs pour produire (coopération des chasseurs-éleveurs, partage des terres des agriculteurs, division du travail en métiers puis en tâches parcellisées, donc exploitation). Le matérialisme marxiste est donc tout à fait original et nouveau au XIXe siècle. C’est ainsi que dans le Capital Marx sera amené à dénoncer le fétichisme de la marchandise (et de la monnaie) qui réduit à une chose ce qui est un rapport. Le matérialisme n’est pas un fétichisme.

La nature matérielle de la conscience

Les quelques ll. qui ouvrent le passage (p. 313, l. 34 - p. 314, l. 6) font le lien avec les pp. précédentes et s’inscrivent encore dans la polémique avec l’idéologie allemande. Elles marquent le refus du primat de la conscience et son " impureté ", c’est à dire son origine matérielle.
En effet (p. 314, ll. 6-17) il n’y a de conscience que là où il y a entre les hommes des rapports. C’est pourquoi elle est à la fois un produit spécifiquement humain et un produit social.
Il y a par conséquent (p. 314, l. 17 - p. 315, l. 12) une histoire de la conscience qui n’est pas d’emblée susceptible de produire un droit ou une philosophie, mais qui le devient progressivement avec le développement des rapports de production. Cette histoire va d’une religion de la nature à une conscience grégaire, et au-delà avec l’accroissement de la population.
Avec ce dernier facteur, et en même temps que lui, s’opère une division du travail (p. 315, ll. 12-20). Ce fait importe au plus haut point à l’histoire de la conscience, puisqu’il distingue un travail intellectuel séparé du travail manuel.
En effet (p. 315, l. 20 - p. 316, l. 8) le résultat inévitable de cette séparation est que dans sa conscience l’idéologue primo perd de vue que sa conscience est un produit matériel, et secundo entre en conflit avec les rapports sociaux existants dont sa conscience n’est pour autant rien d’autre que l’expression.

C’est en poursuivant l’exposé de ce que sont les premières données matérielles de l’histoire, après les quatre premiers Momente de l’histoire (cf. supra), que l’auteur trouve (findet) que l’homme a aussi de la conscience (auch Bewusstsein hat). Il a de la conscience comme il a éventuellement de l’argent ou de la chance, et pas plus que leur perte ne détruit sa substance parce qu’elle n’en est pas un attribut (mais d’ailleurs il n’est pas du tout une substance) l’absence de la conscience ne constitue une impossibilité. Comme les Momente précédents étaient des rapports (Verhältnisse), la conscience est elle-même un rapport. C’est pourquoi elle n’est pas pure, mais au contraire très empiriquement déterminée. La conscience ne saurait donc rien découvrir en elle-même qui serait étranger aux rapports dans lesquels entrent les hommes, rien qui soit de l’ordre d’un concept de l’entendement pur ou d’une loi pure de la raison, placés en elle par on ne sait quelle main divine. Au contraire par rapport à une semblable exigence la conscience est impure, lestée de matière.

En effet ce rapport s’établit par le moyen de sons, c’est à dire par le biais d’un phénomène non seulement matériel, mais spécifiquement physique : la propagation d’une onde dans l’air. C’est dire que l’Esprit (Geist) en tant que substantification de la conscience et en tant que substance opposée à la matière (Materie) n’existe pas. Il n’y a pas d’autre substance que la matière, encore n’est-ce qu’une façon de parler car elle n’est elle aussi que rapports. La conscience n’est donc que le produit du rapport qu’à un certain niveau de développement les hommes entretiennent entre eux. La division du travail, les échanges, font naître le besoin du signe linguistique et donc de la conscience. La conscience et le langage ne peuvent être dissociés l’un de l’autre. Il est vain d’imaginer une conscience qui serait autre chose que le langage, qui serait sans langage ou bien au-delà du langage. Le langage est la conscience : toute la réalité de la conscience est dans le langage. Comme l’auteur le dit encore (p. 307, l. 24), la conscience est le langage de la vie réelle. Le commerce (Verkehr) avec les autres hommes a besoin de se dire ; le langage, et donc la conscience, n’est rien d’autre que la satisfaction de ce besoin. (Il s’organise d’une manière déterminée, il se donne des structures, il constitue un système proprement linguistique, et la langue est autre chose que le langage.)

La conscience est à la fois un rapport et le produit d’un rapport. C’est à un certain niveau de développement des rapports humains qu’apparaît et qu’est satisfaite la nécessité d’un nouveau rapport, qui est la représentation de ces rapports, un rapport dans lequel on se rapporte, c’est à dire un rapport qui n’est pas seulement un rapport en soi, mais aussi un rapport pour soi (für sich). Dès lors un rapport dans lequel je rentre est en même temps un rapport que je me représente, tandis que pour l’animal, parce que ses rapports ne sont pas parvenus à ce niveau déterminé de complexité qui exige la conscience, ils ne sont jamais qu’en soi. L’animal ne sait pas qu’il entre avec les autres dans des rapports, quoiqu’il soit avec eux dans des rapports. Il ne se les représente pas, ce ne sont pas des rapports pour soi, il n’a pas encore de conscience. Ainsi la conscience n’appartient qu’à l’homme, parce qu’elle est un produit social. Ce n’est pas parce qu’elle serait un don fait uniquement à cette espèce par un créateur que la conscience est spécifiquement humaine, c’est parce qu’elle n’est rendue possible et nécessaire que par un niveau déterminé de rapports sociaux que les autres espèces n’atteignent pas. Dès lors que ce niveau est atteint les hommes acquièrent de la conscience, et si loin que les porte leur développement, si complexes que deviennent leurs rapports, si élaborée que devienne leur conscience, elle reste ce qu’elle a toujours été : un produit social.

Mais certes son niveau d’élaboration est d’abord très bas. Elle n’est pour commencer (zuerst) que la conscience de ce qui environne immédiatement l’homme et qui est donné à ses sens (die nächste sinnliche Umgebung), c’est une représentation du rapport qu’il a (ce qui suppose une représentation de soi-même) avec le buffle, la colline ou le ruisseau, et de celui qu’il a avec les autres hommes qui chassent avec lui. Dans cette conscience-là point de théorie ni philosophique, ni politique, ni morale... peut-être pas même d’idée des conditions météorologiques ni, au tout début, des mœurs du buffle. Par contre ce qui se trouve assurément dans cette conscience c’est la représentation d’un rapport avec la nature prise globalement comme chose étrangère, irréductible aux volontés qu’on peut nourrir à son égard et, pour cette raison, tenue pour hostile : les éléments, vents, eaux, feu, phénomènes chtoniens lui paraissent indomptables et elle se sent vis à vis d’eux aussi désarmée que le sont les animaux. C’est pourquoi on peut dire que c’est une conscience purement animale de la nature, et c’est à elle qu’on a donné le nom de religion de la nature, parce qu’elle constitue cette forme de religiosité qui consiste à voir apparaître un faune derrière chaque arbre ou une naïade dans chaque fontaine, paganisme dont on voit de belles traces dans Homère.

Cependant cette conscience en même temps qu’elle est représentation du milieu est aussi représentation du rapport avec les autres hommes. Ce n’est alors pas son contenu qui la distingue de l’instinct, dans lequel s’établit le rapport en soi du mouton avec les autres moutons ; cette conscience est aussi grégaire que l’instinct du mouton. Les hommes s’assemblent alors comme le font les troupeaux, et la vie sociale à ce stade n’est que la vie d’un troupeau, c’est à dire que dans cette société primitive, qu’on peut désigner sous le nom de tribu, il n’y a pas encore de division du travail. Par contre avec la division du travail, que rend possible et nécessaire la croissance démographique, en même temps que se séparent l’agriculteur de l’éleveur, puis l’artisan de l’agriculteur, la conscience s’enrichit de cette diversité et de ces oppositions. La division du travail n’a pas besoin d’être inventée : il en a toujours existé un embryon, la répartition des tâches entre les hommes et les femmes. Ces dernières ayant perpétuellement un fœtus dans l’utérus, un nourrisson au sein et quelques morveux dans les jambes, sont vouées aux tâches domestiques, tandis que les hommes se portent vers celles qu’autorise une plus grande liberté de mouvements. Sur cette base la division du travail se poursuit en répartissant les tâches selon d’autres critères, tels que les capacités de chacun. Cependant jusque là ce n’est qu’un phénomène naturel.

Il ne devient proprement social qu’à partir du moment où s’opposent le travail manuel et le travail intellectuel. Ce qu’il faut entendre ici par travail intellectuel ce n’est pas celui du professeur, de l’architecte ou de l’avocat, mais celui du prêtre, devin, magicien ou sorcier, qui s’abstient de participer à la chasse ou aux travaux des champs, qui ne participe aucunement à la production et qui persuade les autres qu’il est néanmoins plus utile qu’eux. Dans sa conscience la caste sacerdotale cesse de percevoir quelle est sa relation à la réalité matérielle et aux rapports (qui d’ailleurs en font partie) que les hommes nouent entre eux dans la production. Elle est alors très nécessairement mystifiée, très nécessairement illusionnée et s’imagine que ses idées, ses représentations ou ses théories sont autre chose que l’expression en mots, en langage, de cette réalité. Elle leur attribue une réalité transcendante. Elle croit donc alors réellement (wirklich) n’être pas la représentation, l’expression de quelque chose de réel, des rapports réels (etwas Wirkliches vorstellen), et être toutefois réellement quelque chose (wirklich etwas vorstellen). Elle croit alors pouvoir se séparer du monde, s’en libérer, c’est à dire qu’elle croit avoir son origine ailleurs que dans la réalité matérielle. C’est dans ces conditions qu’elle commence à s’imaginer qu’elle est capable de produire des théories qui ne devraient rien aux rapports réels, à la pratique qui est celle de la société, dont elle est en réalité issue.

Ces théories sont en règle générale la formulation de la pratique existante. Ainsi par exemple la philosophie politique de Montesquieu est-elle la légitimation de l’état de choses existant en France au milieu du XVIIIe siècle. Et s’il y a au contraire un conflit entre la théorie et l’état de choses existant c’est parce que ce dernier est lui-même en conflit avec le développement des forces productives : ainsi le marxisme s’explique-t-il lui-même comme la philosophie politique d’une société en crise, où les rapports de production sont devenus une entrave à l’avancée des forces productives. Plus précisément encore il s’explique lui-même comme la philosophie politique qui exprime les exigences de la société européenne (dite ici universelle) en conflit avec la réalité allemande, tant au niveau de ses forces productives que de ses rapports de production.

En même temps que ce passage fonde une théorie matérialiste de la conscience, il en esquisse déjà toute la subtilité. Car il ne s’agit pas de se contenter d’une affirmation selon laquelle ce qui se passe dans la conscience ne serait que le reflet mécanique de ce qui se passe en-dehors d’elle. L’histoire de la conscience conduit en effet à bien des complications qu’on commence à entrevoir ici. Il y a des contradictions dans la réalité (entre les rapports de production et le développement des forces productives) et par conséquent il y a des contradictions entre les consciences. Ainsi les consciences produisent non seulement toutes sortes d’idéologies (droit, morale, philosophie...) mais des idéologies qui se combattent mutuellement. En outre, point ultime vers lequel tend cette analyse, le marxisme d’une part est capable d’expliquer l’idéologie allemande (pas seulement de la dénoncer) et d’autre part de s’auto-expliquer.

La production historique des idées

a) Ce sont les conditions matérielles où vivent les hommes d’où se dégagent la structure sociale et l’Etat. C’est à dire que les relations sociales et les rapports politiques ne sont nullement issus de la volonté des hommes et qu’ils ne se changent pas par un libre décret (d'où b).
b) Plus généralement la production des idées, quelles qu’elles soient, (juridiques, morales, religieuses, métaphysiques...) n’est pas le fait d’une conscience (Bewusstsein) mais d’un être conscient (bewusste Sein). Et si les hommes ont l’illusion du contraire, cela même est un effet de leur processus de vie historique (d'où c, d et e).
c) La philosophie marxiste s’oppose donc à la philosophie hegelienne et à toute sa descendance ; elle conçoit l’histoire tout autrement qu’elle. Entre les deux il y a renversement du rapport entre la vie et la conscience. Il n’y a donc pas d’histoire autonome des produits de la conscience.
d) Plus encore : la philosophie marxiste a l’avantage de rendre pensable l’histoire. Parce qu’elle est matérialiste elle permet d’interpréter le mouvement réel des hommes, ce qui est autre chose à la fois que de collectionner les faits et que de décrire les aventures d’un sujet fictif.
e) La science peut donc se substituer à la phrase. La philosophie idéaliste, qui se représentait elle-même comme un mouvement autonome de l’Esprit, prétendait abusivement constituer une histoire. Il n’y a plus de place pour une philosophie ainsi conçue.

Conformément au principe qui exige qu’on parte d’hypothèses empiriquement vérifiables (p. 305), au début de son exposé l’auteur renvoie aux faits dans une phrase délibérément lourde. Les relations sociales et politiques dans lesquelles entrent les hommes ne sont pas arbitrairement choisies par eux, elles ne sont l’objet d’un choix ni raisonnable ni fantaisiste, elles ne sont pas du tout l’objet d’un choix : elles sont déterminées (bestimmte). Car ces hommes ne sont pas de purs esprits susceptibles de décréter n’importe quoi, ils sont eux-mêmes déterminés. Non comme l’entend une interprétation mécaniste du déterminisme (au XVIIIe siècle), selon laquelle il y a entre l’instant t1 et l’instant t2 une relation de cause à effet, mais parce que ce qu’ils sont est le produit de leur propre activité de production, de ce (was) qui est produit et de la manière dont (wie) il est produit. Ce sont ce " was " et ce " wie " qui déterminent leurs relations, dans la production elle-même pour commencer, et par suite à tout niveau. L’histoire matérialiste, parce qu’elle se rapporte à l’observation empirique, est capable de mettre en évidence ce déterminisme, tandis que l’histoire idéaliste tombe dans la mystification et la spéculation, c’est à dire dans des explications aussi illusoires que vaines. Elle montre que la façon dont s’organisent la société et l’Etat, loin d’être des œuvres d’imagination, loin de passer par la représentation, par la conscience des hommes, sont imposées par leur activité vitale matérielle.

Si les relations sociales et politiques qui sont nouées sont ainsi déterminées par l’activité de production, il en va de même des idées, qui constituent l’étage élevé de l’édifice qui repose sur ces fondations. Les idées sont l’expression, le langage de cette activité. Il faut l’entendre au sens propre et pas seulement métaphoriquement : dans l’exacte mesure où cette activité a besoin de parler, et cela survient du fait de la multiplicité et de la complexité des rapports qui y sont noués, elle produit ces idées. La conscience ne consiste qu’en cela. Il n’y aurait pas de conscience s’il n’y avait besoin de dire certains rapports (cf. p. 314, l. 7). Ainsi toute l’activité intellectuelle des hommes, même très élaborée, comme c’est le cas du droit, de la religion, de la philosophie, etc. est le langage de leur activité de production. En un sens on peut maintenir l’affirmation que les hommes sont les auteurs de leurs idées, comme les jeunes-hegeliens affirmaient que c’est l’homme qui fait la religion. Mais cette proposition n’est vraie qu’à la condition d’y ajouter immédiatement que les hommes qui font les idées ne sont pas des êtres abstraits recroquevillés hors du monde (cf. la Critique de la philosophie du droit, p. 89), mais des êtres qui produisent leur vie dans des rapports déterminés, et qui ne sont dans leur essence rien d’autre que ces rapports. Ce sont ces hommes-là qui produisent les idées, et pour cette raison ces dernières ne sont que la traduction en idées de leur activité matérielle.

Marx peut donc définir la conscience (das Bewusstsein) comme l’être conscient (das bewusste Sein). L’allemand déplace ici l’accent de la conscience à l’être. C’est dire que la conscience n’a aucune indépendance à l’égard de l’être, qu’il n’y a aucune conscience qui ne soit celle d’un être, c’est à dire qui ne soit elle-même engagée dans des rapports matériels qui lui interdisent toute prétention à la pureté, laquelle ne peut jamais être qu’illusoire. Peut-être se demandera-t-on alors pourquoi, contrairement à l’auteur, les hommes se persuadent avoir une conscience pure, totalement indépendante de la matière, au point de constituer une autre substance, d’ailleurs plus belle et plus noble que la première, capable de lui dicter sa loi. Peut-être se demandera-t-on alors pourquoi les hommes, philosophes compris, ont nourri cette erreur. C’est que c’est une illusion. A ce titre elle est tout aussi inévitable que celle qui consiste à voir le monde à l’envers dès lors qu’on le regarde dans une chambre noire : on a beau savoir que par exemple un homme a les pieds en bas et la tête en haut, on ne peut s’empêcher de le voir à l’envers. Ce renversement est le résultat d’un processus physique, en l’occurrence optique, qu’on peut exprimer dans une loi absolument nécessaire. C’est exactement de la même façon qu’un processus nécessaire, cette fois social, renverse la représentation que se font les hommes du lien entre la conscience et la matière, les rapports sociaux. Cette mystification de la conscience, on l’a déjà vu, est le produit de la division du travail, qui donne à croire que la conscience peut réellement représenter quelque chose sans cependant représenter quelque chose de réel (p. 315). Et de la même façon que le photographe le plus averti ne peut s’empêcher de voir sur sa plaque un monde à l’envers, Marx lui-même, comme tout un chacun, ne peut s’empêcher d’être spontanément idéaliste !

Il résume dans une métaphore l’opposition des deux philosophies : elles suivent des chemins opposés, elles marchent en sens inverse l’une de l’autre. Le ciel est pour l’une le point de départ et pour l’autre la ligne d’arrivée, et inversement si la seconde part de la terre la première croit y parvenir. Il est aisé de comprendre que la terre est l’image de l’activité matérielle des hommes et le ciel celle de leur activité intellectuelle. C’est dans ce contexte polémique qu’est déterminé le rapport qu’établit l’auteur entre cette seconde activité et la première. Elle en est le reflet (Reflex), l’écho (Echo), ou encore le sublimé (Sublimat). Comme on l’a déjà remarqué, l’auteur en 1845 ou 46 a beaucoup plus l’objectif de combattre les propositions de ses adversaires que d’établir les subtilités de sa propre théorie. C’est pourquoi les termes qui viennent d’être relevés doivent être tenus pour des expressions polémiques qui, dans l’urgence, renversent le rapport établi par la philosophie idéaliste entre les idées et le processus (Prozess) matériel de vie. C’est la philosophie idéaliste qui est caricaturale, car c’est elle d’abord qui réduit ce dernier à n’être que le reflet, l’écho et l’image brumeuse des premières.

Pris ici par le feu de la discussion l’auteur renverse cette caricature et affirme que si reflet il y a, que si écho il y a, c’est celui que les idées donnent à la vie. Et si la philosophie idéaliste fait de la vie l’image brumeuse des idées (à cet égard les jeunes-hegeliens ne sont que les lointains descendants du platonisme vulgaire) Marx consent à faire de celles-ci le sublimé de celle-là. Il y a d’ailleurs dans ce dernier vocable quelque chose de plus que dans ceux de reflet ou d’écho. Les résumés staliniens ou maoïstes du matérialisme historique ne le reprennent pas, ils se contentent des deux autres termes. Or, pour autant qu’il soit légitime de filer la métaphore, tandis que les mots reflet ou écho expriment l’idée d’une image affaiblie, dégradée d’un original qui leur reste préférable, celui de sublimé, emprunté à la physique, tout en indiquant clairement le sens dans lequel se fait le processus d’élaboration, dit aussi que le résultat en est aussi plus élevé, plus noble que l’origine. On pourrait donc tirer de ce mot une alarme signalant la nature caricaturale des deux autres. Elle n’est assurément pas susceptible de remettre en cause l’orientation matérialiste de cette philosophie, mais elle est capable d’alerter sur le caractère excessivement mécaniste des deux autres mots.

Dans le contexte de l’Idéologie allemande l’essentiel reste qu’il faut montrer qu’il n’est pas possible de concevoir une histoire autonome des idées, par exemple une histoire autonome de la philosophie ou une histoire autonome de l’art. Et de ce point de vue les notions de reflet ou d’écho sont parfaitement pertinentes. Il est évidemment tout à fait ridicule de prétendre traiter de l’histoire d’une image brumeuse comme si elle n’était pas la copie d’un modèle et sans faire l’histoire de ce dernier. Or, on le voit bien encore aujourd’hui, c’est une tendance constante, une maladie incurable des historiens de l’art (mais ceux du droit ou de la religion ou de la philosophie ont la même tare) que de prétendre traiter de l’objet de leur étude à part d’une histoire générale de la société. Qu’on parcoure une histoire de l’art, on ne verra apparaître l’histoire de la société qui a produit cet art que sous la forme de tableaux présentant un contexte. Encore ce dernier n’est-il le plus souvent qu’un contexte politique et se tient-il très à l’écart du processus matériel de la vie. L’art pourtant, le droit, la religion ou la philosophie, l’idéologie en général, ne sont que le langage de l’activité matérielle des hommes et, comme leur existence, leur développement est lié à l’histoire de la société. A mesure que les hommes transforment leurs conditions de production et d’échange, ils transforment aussi leurs idées.

Ainsi par exemple la Déclaration des droits de l’homme, quoiqu’il n’en faille pas sous-estimer la portée, est l’expression d’un droit nouveau qui est le langage de la révolution industrielle et pas seulement celui des Constituants français de 89. A travers ses articles s’établissent les rapports entre les hommes dont ont besoin les grandes entreprises, la banque, le chemin de fer au XIXe siècle. Ce n’est donc pas la conscience qui détermine la vie, mais au contraire la vie qui détermine la conscience. Cette formulation sera reprise, et quelque peu précisée, dans la Critique de l’économie politique (cf. Avant-propos, p. 488). Elle exprime clairement l’opposition du marxisme à une conception philosophique qui, par abstraction, fait de la conscience (das Bewusstsein) un être, qu’elle substitue à l’individu réellement vivant et agissant. Or si cet être agissant est aussi conscient (das bewusste Sein), il est conscient de son existence, éventuellement des conditions dans lesquelles il la produit, des besoins qui naissent de ces conditions, mais il ne trouve dans sa conscience nulle idée descendue du ciel.

Comme toute théorie la conception matérialiste de l’histoire se donne des hypothèses. Mais contrairement à celles que se donne la philosophie idéaliste (que l’homme est un être pensant, ou un être religieux, ou un animal politique) les hypothèses (Voraussetzungen) que s’accorde Marx présupposent seulement que l’homme est un être qui produit ses conditions d’existence et que c’est toujours à celles-ci qu’il faut se rapporter pour comprendre l’histoire, quand bien même il s’agit de l’histoire de l’art. Ces conditions sont empiriquement perceptibles puisqu’elles consistent en forces productives matérielles ou humaines ainsi qu’en rapports de production. Dès lors que l’historien s’y rapporte, l’histoire, en tant que succession de faits, devient intelligible.

Autrement elle ne l’est pas. Elle ne l’est pas tant qu’on a un point de vue idéaliste, car elle n’est alors que l’action fictive de sujets fictifs, comme est l’action souterraine de la raison avec ses ruses chez Hegel. Elle ne l’est pas davantage chez les historiens empiristes, lesquels certes parlent de l’action des hommes qu’ils voient, mais sans pouvoir la comprendre puisqu’ils n’ont pas ce fil conducteur qui la lie aux forces productives, à leur développement, aux contradictions qu’elles rencontrent dans les rapports de production. Sans lui les hommes restent encore en quelque manière blottis quelque part hors du monde, ils restent abstraits. La philosophie empiriste de l’histoire, comme la philosophie empiriste de la perception, est donc la première à avouer (mais sans aucune gêne, bien au contraire) son incapacité d’établir la cohérence de son objet. De la même manière que celle-ci estime n’avoir en face d’elle qu’une collection d’idées (cf. par exemple Berkeley), celle-là estime n’avoir en face d’elle qu’une collection d’événements privés de sens. Or en matière d’histoire comme en toute autre, la validité d’une hypothèse se mesure à l’intelligibilité qu’elle introduit dans son objet.

C’est donc avec la philosophie matérialiste de l’histoire, avec le choix de ses hypothèses, que commence la science de l’histoire, parce qu’elle abandonne toute idée spéculative pour se tourner vers la vie matérielle des hommes. La philosophie idéaliste, comme exercice spirituel abstrait de toute activité pratique (de production de l’existence humaine) cesse de faire illusion. Dès qu’on a commencé à prendre en considération l’activité pratique des hommes, on cesse de porter de l’intérêt à ces catégories (changement, rajeunissement, raison, par exemple chez Hegel) dans lesquelles la philosophie idéaliste croyait pouvoir synthétiser le divers historique. Si l’on a un goût irrépressible pour les abstractions on pourra sans doute, sur la base des faits réels, bâtir des résumés dire par exemple qu’après l’esclavage du mode de production antique est venu le servage du mode de production féodal, puis le salariat du mode de production capitaliste. Mais, si ces résultats généraux peuvent avoir une commodité (dont il n’y a aucune raison de se priver), ils n’expliquent cependant rien, puisque ce sont eux au contraire qui sont expliqués par une étude attentive, scrupuleuse, de l’activité pratique réelle des hommes. Ils laissent donc désarmé celui qui se consacre à l’analyse des faits, lequel ne peut trouver son salut qu’en revenant à ces premières données matérielles qu’on trouves exposées p. 311.

Ce passage est important dans la mesure où il précise ce qu’est l’histoire. Certes d’une part il pose les bases d’une conception matérialiste de celle-ci, mais d’une autre aussi il exprime plus fondamentalement l’exigence d’un déterminisme, à la fois contre l'idée de hasard et contre celle de libre décret.

La domination des idées de la classe dominante

a) pp. 338-339 : la classe qui est matériellement dominante est aussi spirituellement dominante. En effet les individus qui la composent ont aussi une conscience et en tant que tels produisent des idées, tandis que par ailleurs ils disposent des moyens matériels de la production intellectuelle.
b) p. 339 : il ne faudrait cependant pas croire que les idées dominantes règnent sans partage au sein de la classe dominante. Du fait de la division du travail en son sein s’opposent ceux qui dirigent la production et ceux qui conçoivent les idées, les idéologues. Entre eux des conflits peuvent intervenir, dans la limite où leurs intérêts communs ne sont pas menacés.

Il n’est pas possible de dissocier la domination spirituelle de la domination matérielle de la société. Une conception idéaliste de l’histoire pourrait prétendre qu’à une époque déterminée telle classe est matériellement dominante et que telle autre l’est spirituellement. Certes il ne serait pas crédible de prétendre que tandis que l’aristocratie engendre les richesses à travers le mode de production féodal, la bourgeoisie est déjà maîtresse des idées. La bourgeoisie ne devient maîtresse des idées que lorsqu’elle engendre tellement de richesses à travers le mode de production capitaliste que sa domination politique ne peut plus être retardée.

Mais une autre thèse a souvent été exprimée et dispose d’une certaine crédibilité : il y aurait une classe particulière en ce sens qu’elle ne tiendrait pas son assise du rôle qu’elle joue dans la production, mais de son rôle idéologique. Il s’agirait de la prétendue classe des clercs. Les idées ont en effet toujours été produites par des spécialistes, formant un groupe aisément reconnaissable, celui des prêtres. Qu’effectivement le clergé constitue les intellectuels, ou que ceux-ci soient laïcisés, la question de leurs véritables rapports avec la classe matériellement dominante se pose dans les mêmes termes. Ce n’est que par une division du travail à l’intérieur de celle-ci que se distinguent ceux dont la fonction est de gouverner la production et ceux dont la fonction est de produire les idées qui permettent aux premiers de gouverner la production, c’est à dire les idées qui permettent la domination de cette classe. Car les moyens de la domination spirituelle sont eux-mêmes des moyens matériels, et en tant que tels ils sont nécessairement entre les mains de ceux qui détiennent les moyens de production en général. Aussi dans la société d’ancien régime la classe dominante, la classe féodale, est-elle distinguée en deux ordres, celui des seigneurs et celui des prêtres.

En outre dans ce qu’on appelle un ordre religieux il y a des maîtres et des serfs, car justement du fait que les premiers sont occupés à produire des idées, il leur faut pour vivre être servis. Saint Bernard fonde des monastères, prêche la croisade, écrit des livres, rédige une règle monastique nouvelle : ce n’est pas lui qui bêche le potager du monastère, ni qui dépèce le gibier, ni qui apporte à table la gamelle. Il faut des larbins pour cela, les frères convers. Exploités ici ou exploités sur les terres des seigneurs, ils sont toujours paysans serfs. A cela ne change strictement rien le fait que les domaines monastiques sont mieux administrés que les autres et que l’on se fait moine afin de se faire exploiter là plutôt qu’ailleurs. Un monastère est un moyen très matériel de domination spirituelle. Il comporte des bâtiments à destination proprement spirituelle (église, salle du chapitre, scriptorium), des bâtiments d’exploitation industrielle (moulin, forge), des terres (avec greniers, celliers, etc.) et une organisation quasi militaire pour mettre en œuvre tout cela. D’ailleurs si la guerre à l’étranger est épargnée aux moines, l’invasion du pays par les troupes étrangères ne leur épargne pas tout à fait la guerre. Bref, un monastère est un moyen tout à fait matériel de domination spirituelle et il est proprement inimaginable qu’il échappe à la classe matériellement dominante. Seule celle-ci dispose de tels moyens.

Par conséquent les idées qui sont produites par ces moyens de domination spirituelle ne sont pas réservées aux têtes des membres de la classe dominante ; elles sont destinées à s’imposer dans toutes les têtes. Une classe est dominée non seulement parce que dans la production elle est soumise à l’autre, mais aussi parce que dans la production des idées elle est soumise aux idées de l’autre. La première idée des exploités n’est nullement de s’émanciper de l’exploitation ; elle serait plutôt d’aménager l’exploitation sans la remettre du tout en question. Ainsi dans Autant en emporte le vent Margaret Mitchell montre les " bons nègres " affolés par la victoire militaire des nordistes, qui va mettre fin à leur esclavage, parce qu’ils ne peuvent pas imaginer un seul instant qu’ils trouvent en dehors de l’esclavage un autre moyen de travailler et de vivre. D’ailleurs il est vrai qu’ils ont du souci à se faire…

Mais les maîtres ont autant de mal à concevoir que leur domination puisse reposer sur d’autres rapports de production. Dans Quemada, la belle fiction du cinéaste Gillo Pontecorvo, il faut à l’agent anglais persuader les colons espagnols qu’il ne leur suffit pas de rompre les liens avec la métropole, mais qu’ils doivent émanciper leurs esclaves. Il trouve une image qui leur parle. " Si vous avez une épouse, il vous faut l’entretenir tous les jours, la faire soigner quand elle est malade, etc. Pour le même service une putain vous coûte moins cher. Entre l’esclave et le salarié, la différence est la même ". Je ne me suis pas éloigné de Marx qui dans le Manifeste communiste définit le mariage bourgeois comme la communauté des femmes ; autrement dit il n’est pas autre chose que la prostitution (p. 421). Et la première idée des femmes bourgeoises, loin d’être de s’émanciper du mariage bourgeois, est de s’y maintenir et d’en tirer le maximum de confort. Les idées dominantes sont bien en effet l’expression en idées des rapports de domination !

Dominer ne se fait pas à moitié : ceux qui dominent ne pensent pas moins que les autres, ils dominent dans la production et ils dominent tout autant dans les idées. Marx donne l’exemple de la doctrine de la séparation des pouvoirs. Elle ne sort pas du cerveau d’un philosophe génial : elle est l’expression en idées d’une réalité très matérielle, celle d’une domination partagée, ou plutôt d’une rivalité entre différentes puissances pour la domination de la société. Si l’aristocratie dominait encore, il n’y aurait pas de doctrine de la séparation des pouvoirs. Si la bourgeoisie dominait déjà, il n’y en aurait pas non plus. Il n’y en aurait pas davantage si la monarchie avait la force de s’imposer. Cette philosophie exprime les rapports sociaux dans une période où aucune force n’est capable de s’imposer. Naturellement elle ne peut avoir de crédit que dans la mesure où elle nie ce lien qu’elle a avec une situation historique particulière. Elle ne peut se donner de valeur qu’à la condition de se présenter comme une loi éternelle, enfin découverte par le génie du philosophe. Mais il ne fait aucun doute que dès lors que le rapport des forces aura évolué et que l’une l’aura emporté sur les autres, la doctrine de la séparation, autrement dit du partage, des pouvoirs sera purement et simplement abandonnée.

Bien plus réelle que le partage des pouvoirs est la division du travail. Elle vient de loin, de tellement loin qu’on pourrait presque dire qu’elle a toujours existé. Si avant qu’on remonte dans le temps, l’histoire montre une division entre le travail du pasteur et celui de l’agriculteur, etc. Mais il est tout aussi certain qu’il y avait une division entre le travail de ceux-ci et celui du prêtre. La reconnaissance d’une spécificité du travail intellectuel existe depuis pratiquement toujours. Et de même on trouve fort loin dans le passé historique la reconnaissance que ce travail revient à quelqu’un qui est dans ce but déchargé des tâches productives matérielles. La classe dominante est celle qui pense les pensées dominantes. Mais ça ne veut pas dire que dans la classe dominante tout le monde pense au même titre. Une spécialisation se fait. Certains de ses membres exercent les fonctions de contrôle et de direction de la production, tandis que les autres se voient attribuer la fonction de penser, c’est à dire de contrôler et de diriger la production des idées. Les idées en question sont bien celles de la classe dominante toute entière, mais les membres de celle-ci sont plus ou moins actifs dans la production des idées. Les uns sont les idéologues, qui consacrent la totalité de leur temps à cette production spécifique, les autres en sont inversement déchargés. Le rôle des idéologues est de produire les idées qui permettent à leur propre classe d’asseoir sa domination. Certes ce ne sont pas des idées qui font la domination d’une classe sur les autres, c’est la propriété des moyens de production. Mais il ne s’agit là encore que de la domination économique. C’est un problème de la transformer en domination politique, afin par ce moyen de la faire durer autant que possible. Les idéologues doivent élaborer les idées qui le permettent. Ils sont rémunérés pour cela.

Ainsi dans la période présente déploient-ils beaucoup d’efforts afin de faire penser par tous que c’est le marxisme qui a fait faillite dans les pays qui ont été dirigés par un parti communiste, et qui est mort avec la chute du mur de Berlin. Il est de leur rôle de tenter de faire croire qu’il n’y a pas d’autre marxisme que quelques articles de foi tels que la dictature du prolétariat, l’étatisation des moyens de production, l’égalité des rémunérations, la direction du parti communiste, etc. Vous voyez, je l’espère, que le marxisme est autre chose qu’un ensemble de dogmes, fussent-ils tenus pour révolutionnaires, qu’il est une philosophie et qu’en tant que telle c’est une théorie très complexe et très abstraite. Elle implique par exemple toute une interprétation de la notion de conscience et de celle d’histoire, qui a fait l’objet de ces leçons. Elle implique la compréhension de la dialectique, et c’est encore tout autre chose (cf. infra : la Dialectique dans la Critique de l'économie politique). Il y a des idéologues qui se disaient marxistes et qui ignoraient manifestement tout cela. Il y a aussi des idéologues anti-marxistes qui ont pour mission de faire croire que tout cela n’existe pas.

Mais l’affrontement des idées est plus complexe. Dans la mesure précisément où la bourgeoisie voit avec un profond soulagement qu’est écarté momentanément le danger communiste (au sens du Manifeste communiste  : " un spectre hante l’Europe, c’est le spectre du communisme ") on n’entend plus tellement la voie simplette du capitalisme triomphant qui proclamait que Marx était mort une deuxième fois à Berlin en 1989, et on entend davantage s’élever des jugements plus nuancés sur le marxisme. Quelques voix disent que tout n’est pas à jeter dans la doctrine marxiste et que certaines analyses peuvent en être retenues. Je crois pour ma part qu’il est assez risible de prétendre vouloir faire le tri dans une philosophie cohérente entre des morceaux choisis qu’on en conserverait et d’autres qu’on rejetterait. La seule vraie question est de savoir si une philosophie constitue un bon instrument d’interprétation des réalités, en l’occurrence des réalités politiques, économiques et sociales évidemment, mais aussi de la réalité des processus de connaissance. Et je n’aurais pas professé ces leçons si j’avais pensé que le marxisme était un mauvais instrument. Cependant, quelque risibles qu’ils soient, les jugements qu’on entend sur Marx ont le mérite de confirmer ce que celui-ci écrivait dans la page étudiée ici, à savoir que pour autant que les divergences d’idées ne sont pas une menace pour la classe dominante, ses idéologues peuvent avoir entre eux des divergences un débat. C’est bien pourquoi les idées de ceux qui disaient il y a quelques années que le marxisme a fait faillite sont aujourd’hui ouvertement reconnues simplettes.

Le paragraphe suivant (pp 340-341) argumente la nécessité d’adopter le point de vue de la philosophie matérialiste : si l’on n’admet pas que les idées dominantes ne sont que les idées de la classe dominante, on est dans l’impossibilité d’expliquer que les pensées dominantes, dans leur succession historique, revêtent de plus en plus la forme de l’universalité. Or cela se conçoit si l’on pense que la domination ne peut être atteinte par une nouvelle classe que sur une base élargie par rapport à celle de la classe dominante précédente. Mais les intérêts de classe chassent les illusions d’universalité. Le passage est très éclairant sur la nature et le rôle de l’idéologue. Il n’est que le porte-parole de la classe dominante. C’est de la division du travail à l’intérieur de celle-ci qu’il tient sa place et sa fonction.

L’idéologue, comme tout un chacun, s’imagine produire librement des idées. Il n’a pas conscience de sa dépendance dans son activité intellectuelle, des conditions matérielles de la production en général, des conditions matérielles de la production intellectuelle en particulier, de la maîtrise de ces conditions par la classe dominante. Il n’a pas conscience qu’il forme pour le compte de celle-ci les idées qui lui assurent les moyens intellectuels de sa domination, c’est à dire qui font partager l’acceptation de cette domination à ceux qui sont dominés. L’idéologue répand, au-delà de la classe dominante, dans la société tout entière, les idées de la domination de la classe dominante. Il a donc une fonction qui consiste à entretenir l’aliénation des aliénés, à conforter dans l’esclave le goût de l’esclavage. Il n’y a d’ailleurs là rien de machiavélique, en tout cas au niveau individuel, puisque la conscience des membres de la classe dominante, et des intellectuels eux-mêmes, n’est pas moins aliénée que celle des autres.

Il arrive cependant qu’il y ait des conflits entre les idéologues, pas seulement des conflits de personnes, mais des conflits idéologiques. C’est à dire que la défense des intérêts de la classe dominante peut leur sembler passer par des idées différentes. Ce sont des débats internes à la classe dominante, à ses spécialistes de l’idée. La faiblesse ou l’inexistence d’une idéologie révolutionnaire permet ainsi l’expression de ces divergences. Cependant dès lors qu’en face d’elle la classe dominante voit surgir une menace sérieuse contre sa domination, elle cesse de laisser les coudées franches à ses idéologues, elle les prie de mettre fin à leurs débats, de s’aligner sur une expression commune de ses intérêts particuliers et de présenter un front uni à l’adversaire de classe. L’idéologue qui dans le débat pouvait avoir l’illusion de sa liberté de penser est sommé de rentrer dans le rang. Ça peut prendre la forme d’un sermon ou d’une sanction, mais ça prend plus généralement celle de l’autocensure, car il suffit de se rappeler que les moyens de la domination intellectuelle sont eux-mêmes des moyens matériels pour se convaincre qu’en période de lutte l’idéologue n’a pas vraiment le choix de ses idées. Ce n’est au mieux que leur emballage qui lui revient.

Vous comprenez qu’il me paraît important de vous expliquer ça à vous.

Le rôle oppressif de l’Etat

a) ce § (p. 316, ll. 9-27) n’est pas encore franchement dans le sujet, il assure la transition avec les pp. précédentes en généralisant la relation existant entre la division du travail et le conflit ;
b) maintenant (pp. 316, l. 28 - 317, l. 14) sont introduites les notions de famille et de propriété privée, essentielles pour comprendre l’essence de l’Etat ;
c) l’Etat est la configuration (p. 317, ll. 15-36) que prend l’intérêt commun, autonome par rapport aux intérêts particuliers, illusoire communauté reposant cependant sur des apparences sensibles ;
d) les luttes à l’intérieur de l’Etat (p. 318, ll. 1-16) sont celles que mènent les classes pour s’emparer du pouvoir ou le conserver ;
e) l’Etat est en même temps ce qui contient ces luttes dans les limites de l’illusoire intérêt commun (p. 318, ll. 17-30).

La division du travail n’oppose pas seulement celui qui a des tâches intellectuelles à celui qui a des tâches manuelles (cf. p. 315), elle sépare du même coup celui des mains ou de la tête de qui sortent les choses produites de celui aux mains de qui elles échoient. Puisque chacun n’assume qu’une tâche déterminée, mais qu’évidemment il consomme aussi ce qui provient des tâches assumées par les autres, il se crée des distorsions entre les uns et les autres, certains concentrant entre leurs mains beaucoup plus qu’ils n’ont eux-mêmes produit. Il y a inévitablement des conflits d’intérêt. S’ils opposent d’abord des hommes, ils opposent aussi ce qu’est un homme comme force productive avec la place qu’il tient dans l’état social (dans les rapports sociaux) et, par suite, sa conscience avec cet état social. La conscience ne reflète donc souvent que très partiellement, très imparfaitement la réalité.

La conscience lacunaire, mystifiée, n’a en elle-même aucun intérêt, y compris s’il s’agit de la conscience d’un philosophe allemand jeune-hegelien. Elle peut bien en effet produire toutes ces catégories qu’on rencontre par exemple dans le vocabulaire de Max Stirner, sans que cela soit autre chose qu’une traduction dans la conscience aliénée de celui-ci des conflits de classe qui surviennent dans la société où il vit. Cet auteur s’imagine sortir de son propre et seul génie ce qui n’est pourtant que l’expression des contraintes, des obstacles opposés aux forces productives par les rapports sociaux en vigueur. Ce qu’il croit venir d’en haut n’appartient en fait qu’à l’ici-bas : bourbier. Si cet auteur n’élaborait pas " tout seulettement " ses idées, si la production des idées n’était pas coupée de la production matérielle, l’intérêt de ses théories serait sans doute bien supérieur. Mais cela suppose une société dans laquelle n’existerait pas la division du travail. C’est peut-être ici le lieu de dire que, si le marxisme n’échappe pas à cette condition commune à toutes les idéologies, ce qui signifie tout simplement que ce n’est pas un dogme révélé, il a néanmoins sur les autres philosophies l’avantage de revenir à la production de l’existence comme à la base naturelle de la production de toute idée.

La division du travail est à l’origine très naturelle. Elle a en effet son point de départ dans la distinction qu’impose la nature aux tâches de l’homme et à celles de la femme, alors que la constitution du groupe consanguin comme société autarcique impose d’y pourvoir à tous les besoins. Il se peut qu’à ce niveau-là elle engendre chez les hommes et chez les femmes deux consciences différentes du monde commun où ils vivent. En tout cas elle devient la cause de toutes les illusions idéologiques lorsqu’elle dépasse ce stade embryonnaire et qu’à l’intérieur du groupe social unitaire elle procède d’une part à la répartition des tâches (l’un est éleveur, l’autre agriculteur, le troisième forgeron, etc.) et d’autre part à celle des produits du travail. Si l’on ne produit pas tout ce que l’on consomme on le reçoit forcément selon une règle sociale et certaines positions occupées dans le processus de production deviennent plus avantageuses que d’autres, parce que par exemple elles permettent une accumulation de biens que ne permettent pas les autres. Elles donnent du même coup le moyen de disposer de la force de travail des autres.

D’ailleurs on peut dire qu’ici aussi le groupe consanguin fournit le premier modèle : en effet l’homme y dispose à son gré de la force de travail de la femme et des enfants parce que justement le travail qui lui a été imparti (à partir d’un certain niveau de développement) permet une accumulation. Comme la division du travail elle-même, l’esclavage a son embryon dans ce que l’auteur appelle ici la " famille ". Or il n’est rien d’autre que la première propriété, la propriété réduite à son essence : la disposition par l’un de la force de travail de l’autre. En effet si l’un est propriétaire (de biens susceptibles de constituer des moyens de production), l’autre pour travailler doit se soumettre à lui. Que l’on considère donc l’activité de travail ou le produit de celui-ci, on trouve le même rapport entre des hommes qui sont en position dominante et d’autres qui sont en position dominée.

La contradiction que fait naître la division du travail ne passe pas seulement entre les intérêts de l’un et ceux de l’autre (entre celui qui exerce une activité et celui qui en exerce une autre, entre celui qui est dominant et celui qui est dominé), elle passe aussi entre ce qui constitue un intérêt particulier et ce qui constitue un intérêt général. Il se peut que, pris à part, chaque intérêt particulier se distingue de l’intérêt général et s’y oppose. Il se peut que l’intérêt général ne corresponde à l’intérêt de personne en particulier. On se tromperait néanmoins si l’on croyait que l’intérêt général n’est qu’une abstraction. Il y a bien une réalité matérielle qui est désignée par ce mot : c’est la mutuelle dépendance des producteurs qui n’est introduite que par la division du travail. Cette remarque n’est pas sans conséquences. La première est qu’il y a nécessairement une lutte idéologique sur cette notion. A ceux qui veulent faire passer leur intérêt de classe dominante pour l’intérêt de tous il ne serait pas juste de répondre que l’intérêt de tous est une tromperie et qu’il n’existe pas. Il faut au contraire répondre qu’il est d’abord dans ce qui produit, maintient ou rétablit une communauté au-delà même des intérêts divisés. L’intérêt commun est que la communauté existe. (On retrouve ici, vue sous l’angle de la lutte des classes, la convention antérieure à toute constitution politique que Rousseau désigne comme l’acte par lequel un peuple est un peuple).

C’est donc cet intérêt que fondamentalement représente l’Etat, et, on peut le penser, toute autre forme d’organisation politique, comme les institutions tribales. En effet, au-dessus des intérêts réels qui sont ceux des individus et ceux des classes sociales, qui sont capables de s’organiser afin de s’imposer ou en tout cas de se défendre (associations, syndicats, partis), l’intérêt commun doit aussi s’organiser, se donner les moyens de maintenir la communauté contre les tendances centrifuges. La communauté, en tant qu’elle serait constituée par un intérêt déterminé qui serait celui de tout le monde, n’existe pas. En ce sens elle est illusoire. Mais en même temps elle a bien une réalité, qui consiste dans l’interdépendance de ces hommes mêmes qui sont opposés par leurs intérêts particuliers individuels ou collectifs. Ils sont liés entre eux par la division du travail, et dans le cas où celle-ci ne leur apparaît pas, par la langue qui leur est commune et dans laquelle ils prennent conscience des réalités. (Si la division n’existe pas encore, ils sont liés par la consanguinité : c’est le sang qui fait l’unité de la tribu ou du moins de ses clans). Cependant c’est aussi les classes sociales (qui sont le produit de la division du travail), qui s’apparaissent comme complémentaires les unes des autres, qui constituent la base sur laquelle s’établit l’Etat.

On affirme par exemple qu’il faut bien des esclaves pour faire le travail et des maîtres pour donner le travail. Cette idée de collaboration des classes ne manque pas absolument de fondement. Elle n’est critiquable qu’en ce qu’elle manque de dialectique : elle ne relève qu’un des aspects contradictoires de la réalité, l’autre étant évidemment l’exploitation. Mais l’idéologie opposée, qui tout aussi unilatéralement ne percevrait que celle-ci et ne tiendrait aucun compte de la nécessaire unité de la communauté, pécherait à son tour par une symétrique partialité. Il y a dans la division de la société en classes à la fois une solidarité des classes entre elles et une exploitation par l’une de toutes les autres. C’est cette contradiction qui constitue l’essence de l’Etat : il n’est ni l’instrument de la solidarité des classes, ni celui de l’exploitation par l’une des autres, il est les deux choses à la fois.

Dans quelle position les deux termes de la contradiction se trouvent-ils l’un par rapport à l’autre ? Les luttes qui ont lieu à l’intérieur de l’Etat opposent des classes qui, les unes visent à desserrer l’exploitation dont elles sont l’objet, l’autre au contraire à la renforcer. C’est là le problème de fond qu’il faut déceler derrière les apparences. Ainsi derrière la question de l’attribution du pouvoir à un seul, à plusieurs (les meilleurs forcément) ou à tous, il n’y a pas seulement la recherche technique de l’efficacité du commandement, ou le but moral de la justice, il y a la rivalité des classes pour faire main basse sur le pouvoir. Il est assez évident par exemple que la classe populaire va chercher à promouvoir une forme démocratique de l’Etat, tandis que la remise du pouvoir à un collège restreint (sénateurs, doges, etc.) vise à l’en écarter. La question du cens électoral, une fois admis le principe de la démocratie, n’est peut être pas aussi claire : accorder à tous le droit de vote a été, on le sait, le moyen employé par une poignée de gens pour isoler une classe certes minoritaire mais néanmoins plus large qu’eux (cf. le caractère plébiscitaire de l’élection du Président de la République au suffrage universel). Toutefois la classe d’abord abusée par la démagogie apprend à se servir de ses votes et ce qui était d’abord un instrument suffisant pour la berner ensuite ne suffit plus.

La maîtrise de l’Etat est donc l’enjeu de toute lutte politique, et aucune classe ne peut aspirer à se soustraire à l’exploitation sans chercher à s’emparer du pouvoir d’Etat. Ainsi il a bien fallu il y a deux siècles à la bourgeoisie française mener un combat politique qui privât l’ancienne aristocratie de tout pouvoir et qui confisquât tout pouvoir à son seul profit, en en écartant aussi la classe populaire. De la même façon il faut à cette dernière, pour échapper à l’exploitation, parvenir à écarter la bourgeoisie du pouvoir politique et confisquer celui-ci à son profit exclusif. Elle a pourtant à résoudre un problème nouveau et tout à fait singulier : son but n’est pas de remplacer toute autre domination par la sienne, mais de mettre fin à toute domination. Mais ce qui l’oppose à la bourgeoisie ce n’est pas une discussion désintéressée dans laquelle les interlocuteurs sont prêts à abandonner leur point de vue pourvu qu’on leur donne des arguments convaincants. Ce sont des intérêts. Les intérêts particuliers de la bourgeoisie ont cessé de se confondre avec l’intérêt général de la nation parce que les rapports bourgeois de production (la propriété capitaliste), cessant d’être le moteur du développement des forces productives, y sont devenus un obstacle. Il n’est alors pas seulement de l’intérêt du prolétariat de faire éclater ces rapports : c’est l’intérêt général de la nation. Seulement la bourgeoisie étant en conflit avec celui-ci, elle refuse de s’y soumettre et il faut donc bien employer à son encontre les moyens de l’Etat, les mêmes d’ailleurs qu’elle emploie contre le prolétariat. Pour instaurer une société sans domination, le prolétariat n’a d’autre voie que d’exercer la domination. Pour instaurer une société sans classes il n’a d’autre voie que de mener la lutte des classes jusqu’à sa propre victoire.

Mais une fois parvenue au pouvoir cette classe qui est dénuée de propriété privée, qui, pour cette raison, n’a aucune autre classe à exploiter, la contradiction entre l’intérêt général et l’intérêt particulier disparaît. L’Etat, dont la fonction est d’imposer à une société désunie la solidarité que met en cause l’exploitation, l’intérêt commun que mettent en cause les intérêts particuliers, n’a plus de raison d’être. Il n’est plus nécessaire qu’existe cet organe oppressif politique dès lors que sa fonction appartient au passé, parce que c’en est fini de l’écartèlement de l’individu entre son intérêt particulier et l’intérêt général. Cet écartèlement en effet entre ce qui n’est bon que pour moi et ce qui est bon pour tous, donc pour moi aussi, est ce qui rend nécessaire l’intervention d’un Etat. Laquelle d’ailleurs est très remarquable dans le cas de la démocratie, puisque le même individu y est appelé d’une part en tant que particulier à rechercher son intérêt particulier et en tant que participant à l’exercice du pouvoir étatique à rechercher l’intérêt général. (On reconnaît à nouveau une idée exprimée clairement par Rousseau dans son Contrat social, quoique l’aspect de lutte des classes de ce phénomène y fût masqué au profit d’un aspect moral : en tant que sujet on est soumis à la loi qu’on s’est prescrite en tant que membre du souverain, et si l’on y désobéit c’est par tout le corps social qu’on est contraint de s’y soumettre : on est forcé à être libre).

L’Etat n’est donc pas une sorte de réponse incontournable à un problème lui-même incontournable, tel qu’il apparaît par exemple chez Hobbes. Pas plus que la conscience n’appartient à une essence éternelle de l’homme, l’Etat n’appartient à une nature éternelle de la société. Il est lui-même un produit de la société, c’est à dire un produit de son développement, donc un produit historique.

La division du travail, la propriété privée, l’Etat et, je l’ajoute, avant eux tous la famille s’inscrivent dans l’histoire comme des solutions mises en place par les hommes pour répondre à des problèmes déterminés posés par le développement de la production.

Il y a donc eu des sociétés sans Etat, et celui-ci ne se maintient qu’aussi longtemps qu’il est la réponse adéquate à un problème matériellement posé, c’est à dire posé par les rapports sociaux et fondamentalement par les rapports de production. Quelle est la nature de ce problème ?

C’est le problème de l’inégalité et de l’exploitation par ceux qui possèdent le plus de ceux qui possèdent le moins. L’essence de l’Etat, bien qu’elle ne soit pas absolument immuable, est cependant toujours en son fond oppressive. Les artifices, inventés par exemple par Montesquieu, de séparation des pouvoirs peuvent certes aboutir à un partage des pouvoirs entre les oppresseurs, dans un équilibre très instable entre deux classes qui prétendent également à la domination sur une troisième. Ils peuvent masquer, en particulier dans la démocratie, l’exercice de la violence d’une classe sur une autre, mais ils ne peuvent absolument pas remédier sur le fond à l’oppression.

Pour atteindre ce but il faut supprimer l’Etat, ce qui suppose la suppression des classes, qui à son tour suppose celle de la division du travail. Cela est-il possible ? Comment ? Il y a là un autre problème, centré sur la nature et le rôle du prolétariat.

De l’aliénation au communisme

La division du travail est d’abord, et au moins jusqu’à ce jour, un fait naturel. Elle s’impose tout naturellement à des hommes qui n’organisent pas eux-mêmes et volontairement leur communauté, qui n’en ont pas les moyens, et qui subissent la pression de leurs conditions d’existence. Aussi longtemps que celles-ci s’imposent à eux, ils n’ont pas le loisir de les organiser d’eux-mêmes. Depuis la préhistoire et jusqu’aujourd’hui compris c’est par un déterminisme implacable que s’imposent les modes de production et toute la superstructure sociale qui s’édifie sur eux. Ce ne sont pas les hommes qui ont choisi l’esclavage, puis le servage et maintenant le salariat ; ces rapports de production se sont imposés à eux. Et d’abord c’est la division du travail qui s’est imposée à eux, lorsqu’ils ont aperçu la possibilité de tirer des ressources d’autre chose que du troupeau et des fruits que leur offrait la nature. Ils sont passés de l’un à l’autre modes non par lassitude du précédent, encore moins par l’exercice d’une critique lucide, mais parce que son écroulement, son impuissance à satisfaire la consommation (son but !) faisaient d’eux-mêmes place au suivant. S’il est vrai que rien ni personne ne fait l’histoire des hommes à la place des hommes, c’est jusqu’à présent tout à fait involontairement qu’ils l’ont faite.

La division du travail impose à chacun une activité partielle, exclusive, restreinte à un cercle déterminé de la production par les hommes de leurs conditions d’existence. Bien qu’il soit aisé de montrer que dans la plupart des cas le choix est illusoire ou limité à quelques alternatives, on peut éventuellement choisir d’être médecin ou chauffeur d’autobus. Cependant il y a quelque chose qu’on ne choisit pas, qu’on choisit tellement peu qu’on n’imagine même pas qu’il ait une alternative, c’est de limiter son activité à ce qu’on appelle un métier. On choisit peut-être son métier, mais on ne choisit assurément pas d’avoir un métier, c’est à dire de cantonner le déploiement et le développement de ses capacités à un étroit secteur d’activité. On est médecin ou chauffeur d’autobus, et dans chaque cas on n’est quelque chose que par élimination de toutes les autres hypothèses. L’intérêt particulier du chauffeur d’autobus ou du médecin s’impose au détriment de celui du médecin ou du chauffeur d’autobus, et à plus forte raison encore de l’intérêt général, notion tellement vague que personne n’en a de représentation autrement que par une sorte de composition des intérêts particuliers, dont on ne saurait dire si elle se fait par addition ou par recherche du plus grand commun diviseur.

Toute l’histoire est marquée par ce phénomène de l’asservissement des hommes à la division du travail. Le chasseur-cueilleur de la Préhistoire, d’ailleurs encore fort proche du chimpanzé, ne choisissait pas un métier, il n’excluait de son activité propre aucune part du travail socialement nécessaire à la production et à la reproduction de son existence. Sans doute entre les mâles et les femelles existait une répartition des tâches. Mais parmi les uns comme parmi les autres personne n’excluait quelle part que ce fût (dépeçage, couture, cuisine, cardage, etc.) du travail utile à la communauté. Le grade de sage, qui pouvait épargner la participation à ces tâches, ne s’obtenait qu’avec l’âge et le déclin des forces physiques. Ce n’est aucune sorte de volonté mais seulement la sortie de cet état primitif par la sédentarisation, qui a déterminé la division entre le chasseur-cueilleur et le paysan. Au-delà de quoi toute transformation successive des conditions de production a produit à son tour de nouvelles divisions du travail. C’est peu de dire que l’histoire en est marquée : elle en est le produit. Car la division est d’abord le moyen d’accroître la production. C’est bien en tant que telle qu’elle s’impose, tout à fait indépendamment de la volonté des hommes. Or le fait de produire davantage ne permet pas seulement de consommer davantage, il produit aussi une relative accumulation. Celle-ci de proche en proche entre dans une contradiction de plus en plus conflictuelle avec les rapports existants et finit par les bouleverser. C’est par exemple l’accumulation capitaliste primitive au cours des XVIe-XVIIIe siècles, qui mine et qui ruine pour finir les rapports aristocratiques et leur substitue les rapports bourgeois.

La division du travail est la cause de l’aliénation (Entfremdung). Par elle en effet l’homme devient étranger à lui-même, il n’est plus lui-même, il ne se connaît plus, il ne soupçonne même plus ce dont il est capable. Le chasseur n’est pas pêcheur, ni berger, ni critique, bien que son organisation physique et mentale soit identique à celle des autres. Une contrainte  pèse donc sur les hommes, qui les mutile ou les atrophie en leur barrant toutes les voies de leur propre épanouissement personnel, sauf une. Encore y a-t-il lieu de se demander quelle sorte d’épanouissement autorise la position de laquais chez Monsieur le Marquis, comme celle de manœuvre sans qualification dans une grande entreprise ! Réciproquement, à celui qui pratique la critique critique du matin au soir il manque aussi certains facteurs d’épanouissement personnel, ceux qu’on ne trouve que dans une activité physique et ceux qu’on ne trouve que dans une équipe.

La vertu de cette page n’est pas seulement d’expliquer pourquoi les hommes sont aliénés. Si l’analyse de Marx s’arrêtait là le lecteur n’aurait plus qu’à désespérer. Cependant elle indique aussi à quelles conditions il est possible que prenne fin l’aliénation. La première condition est la bipolarisation de la société. Il y faut d’une part une énorme masse d’hommes privés de tout et d’autre part une petite minorité privée de rien, parce qu’elle a confisqué à son seul profit toute la production issue du travail des premiers. C’est le contraste éclatant entre le sort des premiers et celui des seconds qui peut rendre insupportable (unerträgliche) la perpétuation de l’aliénation en tant que système d’exploitation de l’homme par l’homme, dans lequel les uns sont propriétaires des moyens de production, de circulation, d’échange, etc. (ou associés à eux comme juristes, politiciens, etc.) et les autres producteurs (c’est à dire que de leurs bras et de leur tête sort quelque chose de neuf apte à satisfaire un besoin)… ou chômeurs. Pour que la révolte ontre l’inégalité soit possible, il faut que l’inégalité soit extrême sans doute. C’est à dire que les uns aient non dix fois, mais cent fois, mille fois, un million de fois plus que les autres. Cependant aucun seuil ne sépare objectivement le supportable de l’insupportable. Je peux dire un million de fois aussi bien que mille fois, le nombre des zéros qui mesurent l’inégalité n’est pas le facteur déterminant de la révolte. Il faut donc non seulement que l’inégalité soit perçue et douloureuse, mais il faut aussi qu’elle soit consciemment mesurée et aussi exprimée pour les autres consciences. Faute de quoi les miséreux crèvent silencieusement et rien ne change. On saisit ici le rôle de la conscience et de l’activité idéologique dans le bouleversement révolutionnaire.

L’autre condition n’est pas une condition supplémentaire, qui s’ajouterait à la précédente. Elle est en réalité derrière elle. Si un homme possède un million de fois ce que possède chacun du million d’hommes les plus pauvres, disons juste de quoi ne pas crever de faim étendu dans la rue, cet homme, le plus riche, est certes très à l’aise. Maison, piscine, avion privé, or, diamants, etc. (je suis très en-dessous de la réalité) rien ne lui manque de ce qu’on peut désirer. Si cet homme est assassiné (ou exilé sur une île déserte) et que le million d’autres hommes se partage son avoir, chacun d’entre eux aura maintenant deux fois plus qu’avant, c’est à dire deux fois ce qu’il faut pour ne pas mourir de faim. Donc deux fois il ne mourra pas de faim. Mais la troisième ? Au-delà du côté réducteur de cette caricature, j’espère faire comprendre ce que veut dire cette page : le communisme ce n’est pas le partage, car le partage de la richesse ne donne que la misère. Marx s’exprime d’ailleurs plus énergiquement : die Scheisse. Derrière la polarisation de l’humanité, en tant que sa condition, il faut donc que histoire ait produit un très haut degré de développement de la force productive de ceux qui produisent encore quelque chose. Il faut être parvenu à une croissance telle que dans son activité l’homme qui produit ne produise pas en une certaine unité de temps deux fois plus qu’avant, dix fois, cent fois, mais des milliers de fois plus de richesse. Entre le geste plurimillénaire du paysan, qui à la veille de la révolution industrielle mettait de côté dans le meilleur des cas de quoi assurer la soudure, et celui du travailleur qui produit dans le monde de la richesse (Reichtum) et de la culture (Bildung) dans le même intervalle de temps des marchandises d’une technicité incroyable pour un prix dérisoire, il doit y avoir cette différence.

Or ces conditions, loin d’être un rêve, ou un cauchemar, sont le produit du développement historique, tel qu’il est dans les conditions matérielles de la production et dans les rapports qui l’organisent aujourd’hui. Que voyons nous donc dans le monde qui nous entoure au début du XXIe siècle ? Pleins de crainte et de terreur nous assistons à la mise en place du tableau décrit par Marx. Certes ce n’est pas le contraste entre les conditions d’existence du prolétaire français et celles des patrons des grandes entreprises françaises qui est le plus sidérant. C’est le contraste entre les conditions de vie des Français en général et celles des Africains, des Indiens ou des peuples d’Amérique du sud. Les consommateurs français ne payent pas les marchandises qu’ils consomment à un prix tel qu’il rémunérerait ni la matière première qui est extraite par ces gens-là, ni leur travail, en échange duquel ils n'obtiennent que des salaires de misère et de mort. Les ressources de ces pays et les forces des hommes de ces pays sont pillés de manière pire que coloniale : néocoloniale. C’est un premier aspect de l’extension du marché à la planète entière.

Un second aspect en est la réalisation dans ces mêmes pays de tous les travaux qui produisent le même objet avec un coût salarial beaucoup moindre. D’une manière générale toutes les activités qui exigent peu de qualification sont délocalisées vers ces régions du monde, d’où elles passeront à d’autres lorsque la main d’œuvre locale deviendra plus exigeante, parce qu’entre temps elle se sera mieux formée. Car il faut ne se faire aucune illusion, c’est aussi la façon, un ensemble de tâches de plus en plus qualifiées, qui tend de plus en plus à se réaliser dans les pays sous-développés. Il est certain qu’elle ne fera jamais retour vers les pays où la main d’œuvre est chère. Dans un pays comme la France, il n’y aura plus de travail que très hautement qualifié et de plus en plus hautement qualifié. Bien sûr il faudra encore des gens pour vider les ordures. Mais pour y exercer ce rôle depuis longtemps déjà on emploie de la main d’œuvre immigrée.

Or cela se sait évidemment partout en Afrique, en Asie et ailleurs. C’est le troisième aspect du mouvement : aux antipodes les hommes les plus miséreux (et le mot misère est encore un euphémisme relativement à ceux qui crèvent de faim ou de maladie) connaissent l’abîme monstrueux qui sépare leurs conditions de vie des nôtres et ont conscience de son injustice. Rien ne peut les empêcher de lâcher la terre de leurs ancêtres pour tenter au péril de leur vie de rejoindre le monde de la richesse. Aucun barrage, aucune troupe garde frontière ne peut les empêcher de tenter le passage. Il n’ont rien à perdre, ils sont des centaines de millions, que ce soit par terre ou par mer, même au prix de la mort du plus grand nombre, ils passeront, dans l’espoir de grappiller quelques miettes.

Croire que la ressource naturelle peut être mondialisée (weltgeschichtlich), que la main d’œuvre peut être mondialisée, et que le consommateur ne sera pas lui-aussi mondialisé, relève du délire. La question politique d’aujourd’hui, décisive pour le devenir de l’humanité, n’est pas d’empêcher de pénétrer dans le nid douillet ceux qui sont au dehors, elle est plutôt de déterminer comment ce mouvement irrésistible peut aboutir à autre chose qu’à la destruction pure et simple de l’humanité. La seule chose qui soit certaine, quoique combien lointaine ? est que la division du travail doit pour cela prendre fin. Aussi la conscience de ceux qui immigrent avec le seul projet de vider nos poubelles est-elle complètement à l'envers. Elle l'est tout juste autant que la conscience de ceux qui imaginent conserver leurs privilèges. Or que la division du travail prenne fin signifie aussi que c'est de manière volontaire que les hommes organisent leur travail et leur vie commune, que c'est la communauté elle-même qui règle la production générale. C'est pourquoi la société communiste est définie comme celle où personne ne voit ses forces physiques et intellectuelles cantonnées dans un secteur quelconque, et où chacun peut passer d'une activité à l'autre, sans jamais s'immobiliser dans l'une ni l'autre.

Ce mouvement de mondialisation et de libération n'est rien d'autre que le communisme lui-même. Le communisme en effet n’est pas l’agitation de quelques individus qui brandiraient le drapeau rouge, fussent-ils des millions à le faire. Il n’est pas davantage l’idéal au nom duquel ils agissent, si beau et si généreux qu'ils le conçoivent. Il n’est pas un certain état où parviendrait, si tard que ce soit, la société humaine. Il est le mouvement de la réalité, tel que nous pouvons le voir de nos yeux, produit des contradictions matérielles de la réalité, telle qu'elle se livre à l'examen de quiconque veut bien le regarder, et tel que Marx l’a analysé et anticipé avec une lucidité extraordinaire. La notion d’aliénation, telle qu’elle est ici présentée, concerne les conditions matérielles fondamentales de la vie de l’homme. Il s’agit de son aliénation dans le travail, dans la production et dans les échanges. C’est le développement de cette réalité plurimillénaire qui conduit à sa propre fin. S'il y a en effet une idée de communisme, elle n'est issue que du développement de celle de division du travail et d'aliénation. J’ai déjà indiqué ce qu’elle a de profondément original et neuf, qui fait de Marx bien autre chose qu’un réformateur, si hardi qu’un réformateur puisse être.

Cependant la notion d’aliénation peut être développée autrement, en relation avec le passage des pp. 307-309, où était indiqué que dans l’idéologie la vie est renversée comme dans une " camera oscura ". C’est en effet que la conscience est elle aussi aliénée. Ses productions idéologiques sont l’expression de son aliénation. Elle est une conscience inversée du monde parce que le monde est à l’envers. Certes les idéalistes aujourd'hui, comme hier les jeunes-hegeliens, savent dire qu’elle est une conscience à l’envers, mais ils ne savent pas dire pourquoi. Ils ne comprennent pas que l'aliénation est le produit de la division du travail. Et ils croient remédier à cette maladie en traitant ses symptômes au lieu de ses causes. C’est pourquoi, si critiques qu’ils soient au sujet du monde à l’envers, leur propre conscience est elle-même à l’envers, comme le montre encore Marx pp. 341-343.

Le travail est généralement si peu attrayant, il exige tellement de tension de la volonté, que les hommes se demandent pourquoi ils travaillent. La réponse que la Genèse (III, 17-24) apporte à cette question est universellement admise, sinon dans sa forme, du moins dans son fond : le travail est une malédiction. Mais telle n’est pas la conclusion qu’on peut tirer de l’analyse de Marx. Le travail est une fonction naturelle. Cependant la préexistence de son résultat dans la conscience de l’homme a contradictoirement pour effet d’en étouffer le moment naturel de déploiement des forces naturelles. L’acte spontané se retrourne en son contraire, il devient contraint.

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La première chose qu’il faille dire du travail est qu’il n’est pas propre à l’homme. A l’état primordial il n’appartient pas plus à l’homme qu’aux autres espèces animales, voire à tous les éléments naturels. C’est un acte d’interaction entre ces éléments, et plus précisément entre l’un de ceux-ci et tous les autres pris ensemble, considérés comme la nature. Dans le cas de l’homme, c’est donc un acte qui se passe entre lui et la nature. Mais en cela il n’est pas proprement humain. On peut affirmer de la même façon que le tissage de sa toile est un acte qui se passe entre l’araignée et la nature. On peut dire encore que le creusement des gorges est un acte qui se passe entre la rivière et la nature.

La rivière est une puissance naturelle, l’araignée est une puissance naturelle, l’homme est une puissance naturelle. Comme les autres, il met en jeu ses forces afin de s’assimiler des matières. La rivière creuse la gorge à travers laquelle elle se donne un débouché sur la mer, l’araignée tisse la toile sans laquelle elle prendra les insectes qu’elle consommera, l’homme met en mouvement bras et jambes, tête et mains, afin de changer en vue de son usage la forme des matières. Il déploie une activité naturelle en vue, par exemple, de capturer, de domestiquer et de consommer diverses espèces de mammifères et de volatiles, ou en vue d’obtenir des graminées davantage de quantité et de qualité. Ou bien il creuse carrières et mines dans le dessein d’en extraire pierres, minéraux, minerais divers, propres à améliorer les conditions de son existence.

Par ce mouvement il modifie la nature extérieure. Mais il n’est pourtant pas un agent extérieur à elle, il en fait partie. Il n’est pas supérieur à la nature, comme l’est le Dieu de la Genèse, il ne produit rien par la puissance de son verbe, il ne lui suffit pas de souffler sur le chaos pour en faire sortir un monde ordonné. Afin d’obtenir un résultat quelconque il doit mettre en mouvement son corps, mettre en œuvre les forces dont il est naturellement doué. Capturer du bétail, labourer la terre, ouvrir des galeries, cela se fait au moyen des jambes et des bras, avec les mains et aussi avec la tête. On voit les animaux se servir de leur tête dans leur activité naturelle, c’est bien évidemment ce que fait l’homme lui aussi.

Or, ce faisant, il ne fait pas qu’user de facultés qui lui appartiendraient une fois pour toutes, il les développe. Il n’est pas doué de facultés qui subsisteraient cachées en lui sans qu’il en use, prêtes à l’usage à la première sollicitation. Comme le disait Aristote, c’est en forgeant qu’on devient forgeron, c’est en flûtant qu’on devient flûtiste. Nécessairement à mesure qu’il travaille l’homme modifie sa propre nature. Entre les facultés de l’homme de la pierre taillée et celles de l’homme de l’industrie (ou de l’informatique) il y a un tel abîme que c’est sa nature elle-même qui est modifiée. L’essence de l’homme n’est pas déterminée une fois pour toutes, comme si elle devait l’être par un décret divin. L’essence de l’homme est déterminée par ce qu’il travaille et par la manière dont il le travaille (cf. la 6e thèse sur Feuerbach).

Le travail à cet état primordial, où il est une activité naturelle, détermine déjà la nature de l’homme, de telle sorte qu’on pourrait dire qu’un homme qui ne travaille pas n’est encore rien et que, plus il travaille, plus il se développe. Cependant ce travail n’est encore qu’instinctif, partagé avec les autres éléments de la nature, dont on ne dit pas, sauf métaphoriquement, qu’ils travaillent. L’économie politique ne peut se contenter de cette analyse, elle a besoin d’un point de départ qui appartienne exclusivement à l’homme. Il lui faut prendre en considération quelque chose qu’on ne rencontre pas ailleurs, même chez les animaux les plus habiles.

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Sans doute y a-t-il dans l’activité des animaux les plus experts, en particulier les insectes, de quoi susciter l’admiration. Un essaim construit dans sa ruche un nombre considérablement élevé de cellules toutes identiques, où se logent les abeilles, chacune dans son alvéole. Celles-ci sont d’une régularité confondante, merveilleusement hexagonales. Les maisons construites par l’homme, même si elles sont censées répondre à une forme géométrique pure, ne sont pas aussi régulières, et même si elles sont censées être semblables entre elles ne sont pas aussi identiques. De ce point de vue le meilleur des architectes reste très en-dessous des abeilles.

Cependant bien que le traval soit une activité naturelle, il y a une discontinuité entre le travail de l’abeille, par exemple, et celui de l’homme. Le plus mauvais architecte a constrit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Ce n’est pas le résultat en tant que tel qu’il faut considérer pour comprendre ce que le travail a de proprement humain. Quand bien même aujourd’hui les moyens techniques permettent au plus mauvais architecte plus d’habileté qu’aux abeilles, ce qui fait la différence de nature du travail et ce qui a les plus lointaines conséquences, c’est que le résultat auquel aboutit l’homme préexiste dans son imagination.

Que l’idée du résultat soit antérieure au résultat lui-même, c’est ce qui change tout entre l’homme et l’animal et qui fait la spécificité du travail du premier. Le changement de forme opéré dans les matières naturelles est commun à l’activité de l’homme et à celle de l’animal. Mais la préexistence idéale du résultat dans l’imagination distingue le travail humain. Le changement de forme des matières n’est pas seulement un résultat, il est le but de l’activité humaine. Non pas un but qui lui serait assigné par un Créateur tel que celui de la Genèse, mais le but que s’assigne le travailleur à lui-même dans son activité. Cela est lourd de conséquences.

En effet, l’araignée pour tisser sa toile, l’abeille pour construire sa cellule, n’ont aucun besoin d’avoir conscience de ce qu’elles font. Aussi le font-elles sans conscience, instinctivement. Elles ne se demandent pas ce qu’elles font, encore moins pourquoi elles le font. Leur action et le mode sur lequel elle se fait sont déterminés extérieurement à elles. C’est la nature, même si c’est plus précisément leur nature, qui les détermine à produire leur toile ou leur cellule en tant qu’objets de leur travail, et qui détermine aussi le mode selon lequel elles agissent. La secrétion du fil et le rôle des mandibules chez l’une, l’amassage de la cire et le rôle des pattes chez l’autre, constituent une loi à laquelle elles sont soumises indépendamment de leur volonté et sans en avoir conscience. Il en va de ces animaux comme de la terre faisant sa rotation sur son axe et autour du soleil. La loi est un rapport entre les choses.

La loi du travail humain, pour sa part, est tout autre. Le but que poursuit l’homme dans son travail reste l’objectif général de donner à la matière une forme nouvelle, propre à en faire un moyen de subsistance, qui assure le maintien et l’amélioration de ses conditions d’existence. Mais pour ce but général il n’aurait pas besoin de conscience. C’est la spécification de son activité vers des buts particuliers, dont le rapport avec le but général peut être très lointain, qui exige la conscience, au moins pour établir un lien aussi distendu. Si pour maintenir sa vie, la "gagner", le travailleur doit assumer des tâches qui la mettent en danger, comme affronter la haute mer ou descendre au fond de la mine, il lui suffit si peu de suivre son instinct, qu’il doit aller contre lui.

Il lui faut substituer à la loi de la nature, à laquelle il serait soumis sans même le savoir, une autre loi, qui détermine le mode, dangereux par exemple, ou pénible, ou insalubre, ou répétitif, sous lequel il agit. Plus précisément le mode peut être d’appliquer un certain outil à une certaine matière, comme le filet au banc de poissons, la pioche au filon de charbon... ou le crayon à la feuille blanche : ce qui n’arrive pas seulement au poète, mais aussi au comptable. Ce n’est pas sous la détermination d’une loi de la nature que ce dernier aligne les chiffres sur le papier pendant toute la journée, mais bien sous la détermination d’une loi toute différente, qui n’est autre que son propre but.

La représentation dans son imagination du résultat qu’il poursuit, qui est donc son but, est la loi à laquelle il soumet son activité. La loi sous laquelle il se détermine à agir est celle de sa volonté. En termes philosophiques on peut dire que, contrairement à celle de l’abeille, son activité est libre. Le travail est une activité voulue, choisie, déterminée par le travailleur. Ces propositions ne valent évidemment qu’au niveau de l’abstraction, pour signifier que le travail humain s’écarte de l’activité naturelle. Mais c’est précisément dans ce mouvement qu’il engage un rapport avec autre chose que la nature, un rapport avec les autres hommes, en raison duquel, si l’essence du travail est d’être une activité voulue par l’homme, elle est aussi et en même temps d’être contrainte.

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Or le premier à exercer la contrainte sur le travailleur n’est autre que le travailleur lui-même. Car si la subordination de la volonté au but, qu’elle s’est elle-même fixé, est spontanée lorsque l’acte est instantané, il n’en va plus de même lorsque l’œuvre demande de la durée. Alors la subordination n’est plus momentanée. Lorsque le travailleur court derrière le lapin pour lui faire le coup du père François, ou se courbe à terre pour ramasser les fraises, dans l’un et l’autre cas afin d’assurer son repas, il le fait encore sans tension de sa volonté. L’effort des organes qui agissent est spontané, l’attention soutenue est spontanée. Mais si, dans le même but, il doit remplir de chiffres une page blanche, alors il faut qu’il tende sa volonté vers ce but avec une certaine constance.

Plus l’objet du travail et plus son mode d’exécution sont dans un rapport lointain avec la satisfaction immédiate des besoins de l’existence, plus le travailleur doit lui-même se contraindre à l’exécuter par une tension constante de la volonté (il n’est pas nécessaire d’évoquer ici les situations dans lesquelles il y est contraint par une volonté extérieure). Le chasseur ou le cueilleur que j’évoquais ci-dessus sentent leur travail comme le libre jeu de leurs forces corporelles et intellectuelles. Mais alors l’objet du travail est directement la subsistance et son mode d’exécution est naturel. Les hommes ont maintenant depuis longtemps quitté la situation du chasseur-cueilleur. Il n’y a plus d’homme qui soit dans ce rapport avec la nature.

L’objet du travail, exception faite des cas comme celui du poète devant la feuille blanche (encore sa situation n’est-elle pas sans douleur), est très généralement moins attrayant, parce qu’il n’a plus qu’un rapport très lointain avec la subsistance. Son mode d’exécution peut être épuisant, insalubre, ou répétitif, en raison de la division du travail. C’est une autre raison pour laquelle le travail est moins attrayant. Charles Chaplin dans les Temps modernes en a donné une image qui reste à la postérité. Son vagabond est incapable de la tension constante de la volonté qu’exige sa tâche, et d’ailleurs fort peu désireux d’y contraindre ses forces corporelles et intellectuelles.

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Le travail est d’autant plus humain, au sens où il appartient d’autant plus exclusivement à l’homme, qu’il est moins attrayant, que son objet et son mode d’exécution l’éloignent d’un rapport naturel, c’est à dire qu’il est moins humain, au sens où il contredit le libre jeu des forces du travailleur. Le travail, tout en restant un acte qui se passe entre l’homme et la nature, cesse d’être un rapport entre l’homme et la nature pour devenir un rapport entre l’homme et l’homme. Le travail exactement dans la mesure où il est subordination de l’acte à une volonté libre est du même coup une activité aliénée. Telles sont les contradictions que ce § du Capital fait apparaître dans la nature du travail. Afin de les saisir, de les comprendre et de les résoudre, il faut un mode de penser qui n’est plus celui de la simple logique. Le mode de penser mis en œuvre dans les analyses de l’auteur est dialectique.

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Malgré son caractère apparemment trivial, il est difficile de comprendre ce qu’est une marchandise. On la voit en effet devenir quelque chose de très mystérieux dans ses rapports avec les autres marchandises. Or ce caractère mystique ne s’explique ni par sa valeur d’usage, ni par sa valeur, qui ni l’une ni l’autre ne sont énigmatiques. Seule est énigmatique la forme marchandise elle-même que prend, sous un certain mode de production, un produit du travail. C’est alors qu’à la fois il tombe et ne tombe pas sous le sens, qu’à la fois il trivial et énigmatique.

De quels caractères mystiques Marx veut-il parler ? Si un produit du travail n’était qu’un produit du travail, il n’y aurait lieu de trouver en lui que d’une part une valeur d’usage et d’autre part une valeur. Ni l’une ni l’autre ne font encore de lui une marchandise. Il y a eu anciennement des sociétés dans lesquelles les produits du travail n’étaient pas des marchandises. Il y a eu en outre au XXe siècle des sociétés qui se sont organisées sur la négation de la forme marchandise, en quelque sorte interdite aux produits du travail. Il est encore vrai que dans notre société cette même forme marchandise est retirée à un certain nombre de produits du travail. Considérant en effet leur valeur d’usage, les tenant pour des produits de première nécessité, on les soustrait au marché. Une marchandise est un produit du travail mis sur le marché, soumis à sa loi. Sur le marché un produit du travail est mis en rapport avec les autres, et c’est dans ce rapport qu’il prend un caractère mystique. Ce sont donc les comportements complexes des marchandises en tant que, par essence, elles sont mises sur le marché, qui donnent lieu à des caractères mystérieux.

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Une marchandise est une chose qu’on voit, qu’on touche, et qu’on consomme d’une certain manière. Considérée comme un objet de consommation, elle n’a rien que de simple et de trivial. Ce n’est pas en tant que telle qu’elle a quelque chose de mystérieux. Elle n’est en effet consommée que parce qu’elle a un usage. Cela veut dire deux choses, la première est qu’elles satisfont un besoin, la seconde que la propriété qui le leur permet n’a été produite par rien d’autre que le travail. Dans aucune de ces choses il n’y a place pour les subtilités métaphysiques ni les arguties théologiques, c’est à dire pour des complications sans fondement objectif.

Un objet n’est une marchandise que sous la première condition que ses propriétés sont susceptibles de répondre à un besoin des hommes. Il a un usage, qui est d’être consommé d’une façon ou d’une autre. C’est vrai d’un bifteck, d’une paire de chaussures, d’une maison, du pétrole, d’un ordinateur, etc. et cela est vrai nécessairement aussi de tous les moyens de production qui interviennent nécessairement dans la production de ces objets de consommation, comme les machines, l’énergie qui les meut, les moyens d’extraction de celle-ci, etc. Leurs propriétés satisfont les besoins de l’homme. Un objet qui ne le ferait pas, ne serait pas une marchandise.

Cette condition n’est pas encore suffisante. Pour qu’un tel objet soit une marchandise il faut encore que les propriétés par lesquelles il satisfait les besoins des hommes soient produites par les hommes. Autrement dit si ces propriétés ne sont pas le produit du travail, l’objet qui les porte ne peut être une marchandise. Par exemple, l’air qui pourtant satisfait manifestement par ses propriétés le besoin de respirer des hommes, n’est pas pour autant une marchandise. Car celles de ses propriétés qui intéressent les hommes ne lui sont données par aucun travail humain, il les tient de la nature. Mais à supposer que l’air de la nature soit rendu impropre à la respiration, il faudrait le soumettre à un traitement, par lequel il deviendrait une marchandise. C’est déjà le cas de l’eau.

La valeur d’usage d’une marchandise lui est donc donnée par un travail. Celui-ci consiste à transformer une matière fournie par la nature, de façon à la rendre utile à la vie humaine. La table de bois est le produit d’une multiplicité de travaux qui vont au moins de l’abattage de l’arbre jusqu’à l’assemblage par l’ébéniste, en passant par le débitage à la scierie, etc. En raison de quoi elle peut éventuellement être mise sur le marché. Une peau de bête pour habiller l’homme de Cro-Magnon est déjà un produit élaboré : il a fallu chasser la bête, la tuer, la dépouiller, soumettre sa peau à un minimum de traitement pour qu’elle ne pourrisse pas, etc. En raison de quoi elle pourrait, dans les conditions d’un autre mode de production, être mise sur le marché.

Qu’elle le soit ou non, elle a déjà sa valeur d’usage. Laquelle est très saisissable, tant sous l’angle de la réponse au besoin, que sous celui de produit du travail. Elle reste une chose comme les autres, elle se voit et elle se touche, on en use pour manger, pour écrire ou pour toute autre raison concevable. Elle est faite de trois ou quatre pieds et d’un plateau supporté par ceux-ci. Cela n’explique donc pas qu’en tant que marchandise cette même table soit insaisissable. En effet, tant qu’elle répond à un besoin, elle est comme les autres choses, et pas encore en face des autres.

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Afin de comprendre le caractère mystérieux de la table, il faut donc explorer une autre piste. On peut dans ce but chercher à approfondir son caractère de produit du travail. Ce qui n’est pas un produit du travail, l’air par exemple dont je parlais plus haut, est gratuit, il n’a pas de valeur, du moins au sens proprement économique. Tout produit du travail, du fait seul qu’il est tel, en a une. Mais laquelle ? La table a-t-elle la même valeur que le vêtement de peau ? Pourquoi accorde-t-on à une marchandise plus de valeur qu’à une autre ? En tant qu’une marchandise satisfait un besoin, cela ne s’explique pas, car tout besoin doit être satisfait autant que les autres, et celui qui est plus urgent qu’un autre dans une certaine situation, l’est moins dans une autre.

La marchandise, en tant qu’elle est un produit du travail, a quelque chose de commun avec toutes les autres. Le travail qui produit une table n’est pas celui qui produit une peau. Le travail de l’ébéniste n’est pas celui du tanneur. Mais l’un et l’autre sont des fonctions de l’organisme humain. A quelle action qu’elle vise et par quels moyens qu’elle passe, quels que soient son contenu et sa forme, ces fonctions sont toutes des activités dans lesquelles l’organisme se dépense. Physiquement, physiologiquement, le corps met en jeu dans le travail son cerveau, ses nerfs, ses muscles, ses organes, ses sens, etc. et cela ne va pas sans fatigue, sans altération de l’organisme, sans une dépense. Entre la production d’une table et celle d’une peau la dépense est différente, mais ce sont toutes deux des dépenses de l’organisme.

Pour cette raison elles sont commensurables. Si variés que soient les travaux, la valeur plus ou moins élevée qu’on leur accordera sera déterminée par la durée de la dépense de l’organisme. La quantité de travail enfermée dans une marchandise est mesurée par sa durée, et c’est elle à son tour qui détermine sa valeur. Cette quantité ne peut être confondue avec la qualité du travail. La qualité ébénisterie et la qualité tannerie sautent aux yeux et se distinguent l’une de l’autre. Mais la quantité ne saute pas moins aux yeux et ne permet pas moins de distinguer deux travaux. C’est si vrai qu’une table ne vaut pas n’importe quelle autre. Le temps de travail qui a été nécessaire à la production de la table simple réduite à quatre pieds de section constante et un plateau quadrangulaire, est infiniment moindre que celui qui a été nécessaire à la production de la table d’un salon royal de Versailles.

Cela a toujours été remarqué. On n’a pour autant pas toujours été assez attentif à tous les éléments qui interviennent dans le temps nécessaire à la production d’une marchandise. A ce dernier point la civilisation à mesure qu’elle a avancé a accordé des degrés d’intérêt variables. Les corporations, par exemple, accordaient plus d’importance à la qualité qu’à la quantité du travail. La production capitaliste à l’inverse compte scrupuleusement tout ce qui intervient de près ou de loin dans le temps de production nécessaire à une marchandise quelconque, tout le temps nécessaire à la production de ses moyens de production, jusqu’au temps nécessaire à la production de la force du travailleur lui-même.

Quoi qu’il en soit, la question de la valeur d’un produit du travail ne se pose que parce que chacun ne produit pas par son propre travail tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins. Et la question se pose dès lors qu’on se trouve dans cette situation où l’un travaille pour l’autre et réciproquement. Le travail a une valeur parce qu’il n’est pas une activité privée. Les hommes ont besoin d’échanger. Ce besoin naît d’une division du travail, qui du même coup lui donne une forme sociale.

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Si la quantité de travail enfermée dans une marchandise ne permet pas par elle même d’expliquer les énigmes de la marchandise, l’ouverture de la piste de son caractère social est plus prometteuse. Les producteurs travaillent les uns pour les autres et de ce fait le produit de leur travail n’est plus destinée à la satisfaction d’un besoin personnel, mais à celle d’un besoin social. La marchandise est un objet social. Le fondement de sa valeur d’usage, le besoin, n’en fait pas un produit social. Le fondement de sa valeur, la durée du travail, n’en fait pas un produit social. L’échange en fait un produit social. En tant que valeur d’usage et en tant que valeur elle est une chose physique. A ce titre elle tombe complètement sous les sens, sans subtilité métaphysique, ni argutie théologique.

Par contre en tant que valeur d’échange elle est mise en rapport avec les autres, elle devient une chose sociale, et c’est comme telle qu’elle prend un caractère mystérieux et énigmatique. Car dans les rapports qu’elle entretient avec les autres se jouent les rapports qu’entretiennent entre eux les producteurs. Derrière l’apparence de rapports d’échange entre des choses, il y a la réalité plus profonde des rapports qui s’établissent entre les producteurs. Or ceux-ci ne sont pas simples. C’est pourquoi les marchandises ont des rapports tellement complexes qu’au regard des rapports qu’ont entre elles les choses seulement physiques, ils paraissent relever du fétichisme.

Le fétichisme consiste à attribuer à un objet une signification que n’épuise pas sa réalité matérielle. Par suite de quoi on a à son endroit un comportement qui, relativement à sa réalité matérielle, semble irrationnel. Dans la mesure où elle prend une forme sociale, la marchandise se trouve dotée d’une réalité métaphysique ou théologique, relativement à laquelle apparaissent des comportements qui peuvent sembler irrationnels. L’auteur les désigne comme le fétichisme de la marchandise.

Le fétichisme de la marchandise implique que celle-ci tombe sous le sens en tant qu’objet physique, mais en même temps ne tombe pas sous le sens en tant qu’objet social. Il implique donc que le produit du travail soit échangé. Ce qui à son tour n’a de réalité que sous un mode de production déterminé. Sans doute peut-on trouver des échanges aussi loin qu’on remonte dans l’histoire. L’écriture, qui est le signe auquel on s’accorde à distinguer l’histoire de la préhistoire, est précisément un moyen nécessaire à l’échange, dès qu’il se développe au-delà du troc. Cependant, si l’échange est ancien, il n’a pas toujours été la raison même de la production.

Mais à une organisation sociale du travail, dans laquelle l’échange n’était qu’un moyen nécessaire de la satisfaction des besoins, s’est substituée une autre, dans laquelle il est devenu la finalité même de la production. C’est un mode de production qui se substitue à un autre. C’est relativement à lui qu’on peut parler de fétichisme de la marchandise. Mais on comprend alors que ce comportement n’est nullement irrationnel. Sous des apparences de vaines subtilités et arguties, il a son fondement dans une réalité sodiale.

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La réalité sociale n’est pas la réalité physique, elle ne tombe pas sous les sens. Mais elle est tout aussi réelle. Seule elle explique jusqu’au bout les rapports dans lesquels entrent entre elles les marchandises, parce qu’ils sont l’expression des rapports qui existent entre les producteurs sous un mode de production déterminée. Socialement les uns peuvent exercer sur les autres une domination, une exploitation, qui va avoir un effet sur le rapport qu’ont entre elles les marchandises qu’ils produisent respectivement. Dans les échanges les quantités sous lesquelles elles seront équivalentes ne seront pas entièrement déterminées par le temps de travail qui aura été nécessaire à leur production. On pourra noter des écarts par rapport à leur valeur. Les conditions de l’offre et de la demande introduiront ces distorsions qui, tout compte fait, n’auront plus rien d’énigmatique.

Sommaire

Sommaire

De la substance au rapport

A- Le principe philosophique

B- L'exemple de la religion

Le concret et l’abstrait

(Ce texte a été publié sous le titre Marx et le détour de l'abstrait dans le n°6 (mars 2003) de la revue Concepts).

J’examine dans cette étude l’apport de deux passages de l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique à la détermination précise de la catégorie de concret et d’abstrait. Dans quelle mesure ou sous quelles conditions la démarche d’abstraction est-elle légitime ? Quels sont les rapports du concret à l’abstrait ? Il s’agit dans le premier texte de montrer que si le réel se perd, tout autant que dans le concret particulier, dans une première sorte d’abstraction qui n’est que la généralisation ou l’extrapolation d’une apparence singulière, il se détermine par contre avec précision dans cette seconde sorte d’abstraction, qui en appelle à l’élargissement de l’expérience dans le multiple et qui vise à penser à travers elle une essence unique, fût-elle en mouvement. Le second a pour but de préciser que tel est le point de départ de la connaissance scientifique d’un objet déterminé : pas plus que le concret, qui en est l’aboutissement, ce ne peut être l’abstrait au premier sens, mais ce doit être l’abstrait au second sens du mot. Si les deux textes convergent dans la défense de l’abstraction, un examen attentif montre une grande complexité des rapports du concret à l’abstrait.

A- Le mouvement du réel dans le temps historique

B- Le mouvement du réel de la base à la superstructure

Le sujet et l’objet

Dans un texte apparemment destiné à faire comprendre la conception marxienne du communisme (Ebauche d’une Critique de l’économie politique in Philosophie, Gallimard folio, pp. 152-156 ; Studienausgabe, Fischer, Band II, Seite 101), se met en place toute une réflexion sur les rapports du sujet et de l’objet : ce qu’est l’objet, il ne l’est pas sans le sujet et réciproquement ce qu’est le sujet, il ne l’est pas sans l’objet. Très fondamentalement ce dont il est question dans ces pages, c’est de l’essence de l’être humain. Ainsi voit-on qu’elle ne saurait consister dans une nature, à lui donnée par quelque créateur, et définie une fois pour toutes, mais qu’elle réside dans les rapports qu’il entretient socialement, lesquels sont variables, en particulier quand on passe de la propriété privée à son abolition. Il n’y a pas d’objet à part ni de sujet à part, c’est dans leur rapport mutuel qu’ils se déterminent réciproquement. Ce mode de pensée n’est plus celui de la classification. Ce n’est plus celui qui a été pratiqué pendant deux mille cinq cents ans sous l’égide de Parménide et de la philosophie éléate, qui voulait qu’un chien fût un chien, qu’un chat fût un chat et que les chiens ne fissent pas des chats. C’est au contraire le mode de pensée que par opposition je qualifierai d’éphésien, celui qu’initiait sans succès Héraclite, lorsqu’il disait que l’un vit la mort de l’autre, et réciproquement ! (fragment 76, édition Voilquin).

A- Deshumanisation

B- Humanisation

C- Extériorité de l'essence

L’identité et l’interdépendance

- le finish -

La consommation est dans la production. La production est dans la consommation. La première est la seconde. La seconde est la première. Jusque là on pourrait se dire : " quel tohu-bohu, tout est dans tout et réciproquement ! Rien de grave, ce n’est que de la confusion ". Cependant ce n’est encore pas la pensée de Marx, car ce qu’il écrit dans ces pages oblige à penser que ce qui est vrai, c’est que la production et la consommation sont deux choses différentes et qu’elles sont identiques. Dire que la production et la consommation sont différentes, ce n’est qu’une vérité partielle, c’est à dire que c’est faux. De même et pour la même raison dire qu’elles sont identiques. La seule proposition qui soit vraie, c’est celle qui assure à la fois qu’elles sont différentes et qu’elles sont identiques. Autrement dit la vérité n’est ni dans la proposition affirmative, ni dans la proposition négative, elle est dans celle qui à la fois affirme et nie une seule et même chose. Ce qui prend ici un grand coup, et pour ma part je dirai que c’est un coup décisif, dont elle ne peut se relever, c’est la pensée classificatoire, celle qui distingue les choses les unes des autres, celle qui veut chaque chose à sa place et une place pour chaque chose. Il n’y a pas lieu au demeurant de s’en effrayer. Ce n’est pas une invention de l’esprit délirant de Marx ; il y a vingt-cinq siècles Héraclite d’Ephèse avait déjà dit des choses semblables. Il est vrai qu’il n’avait pas été pris au sérieux...

Cette doctrine s’élabore dans la polémique. Il y a des propositions qui ne sont pas propres à Marx, qui sont en effet admises déjà avant lui, qu’il ne fait donc que reprendre, et il y en a d’autres qui lui sont propres, qui constituent un développement et un approfondissement de l’économie politique, et sans lesquelles on n’entre pas encore, pas même à moitié dans la philosophie nouvelle. Ce qui est reconnu par l’économie politique classique c’est d’abord le point de départ de la réflexion de Marx (A, 1), c’est ensuite éventuellement telle ou telle autre proposition, mais ce n’est en aucun cas le maintien ferme de propositions contradictoires simultanées.

A- Chaque chose est immédiatement son contraire

B- Chaque chose est médiatrice de l’autre