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Nietzsche un philosophe en colère |
yves dorion
(dernière mise à jour le 02/02/10)
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à Claudine Beurier
le Gai savoir, V, § 354 La conscience s’est développée
principalement sous la pression du besoin de communication ;
elle n’était de prime abord nécessaire, elle n’était
utile qu’entre l’homme et l’homme (spécialement entre qui
commande et qui obéit), et ce n’est aussi que relativement
et proportionnellement à cet usage qu’elle s’est
développée. La conscience n’est essentiellement
qu’un réseau de communications entre l’homme et l’homme,
c’est seulement en tant que telle qu’il lui a fallu se
développer : l’homme solitaire et prédateur
n’en aurait pas eu besoin. Que nos actes, nos pensées, nos
sentiments, nos mouvements viennent à la conscience - au
moins partiellement - est la conséquence d’un terrible
« devoir » qui s’est longtemps imposé
à l’homme : en tant qu’animal le plus exposé,
il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de
son semblable, il lui fallait exprimer sa détresse, savoir
se faire comprendre - et pour tout cela il avait d’abord
besoin de la « conscience », et même
pour « savoir » ce qui lui manquait, pour
« savoir » ce qu’il avait à l’esprit,
pour « savoir » ce qu’il pensait. Car, je le
répète, l’homme comme toute créature vivante
ne cesse de penser, bien qu’il ne le sache pas ; la pensée
qui devient consciente n’en est que la plus petite part, disons :
la part la plus superficielle et la plus mauvaise ; car
seule cette pensée consciente se donne en mots,
c’est-à-dire en signes de communication, par quoi
l’origine de la conscience se découvre d’elle-même.
Bref, le développement du langage et le développement
de la conscience (non de la raison, mais seulement de la
raison qui devient consciente de soi) vont de pair. (trad. Dorion) Explication
Il n’y a pas de conscience sans langage. L’idée d’une conscience qui préexisterait au langage, et a fortiori d’une conscience qui se passerait de lui, est absurde. Car la conscience est un réseau de communications. La conscience se donne nécessairement en mots. Là où il n’y a pas de mots, il n’y a donc pas non plus de conscience. Mais il faut distinguer le réseau de signes de ce qu’il a besoin de communiquer : les pensées, qui, elles, sont antérieures à la conscience, indépendantes d’elle, et pour la plupart ignorées d’elle. La pensée existe sans la conscience.
*
La vie sociale est à l’origine de la conscience et elle la développe. A supposer que l’homme ait vécu solitaire, en animal prédateur concurrent de ses semblables, tenant tout ce qu’il désire pour une proie et son désir pour une raison suffisante de le prendre, il n’aurait pas eu besoin de la conscience. Mais l’homme ne vit pas ainsi, parce qu’il n’a pas la force de vivre ainsi. La nature ne l’a pas équipé de crocs, de griffes ni de fourrure, dirait Aristote. Il est l’animal le plus exposé : au froid, à la faim et... aux prédateurs.
S’il était resté, ou si jamais il avait été solitaire, il ne serait pas sorti de la détresse. Il ne pouvait survivre qu’avec de l’aide et de la protection. D’où celles-ci pouvaient-elles lui venir ? Il n’y a que son semblable qui pouvait les lui apporter. En tout cas c’est un fait qu’il les trouve auprès de son semblable. Dans le froid, dans la faim, dans le danger il peut bien émettre un grognement, pousser un hurlement. Ce n’est qu’un début. Cela ne peut lui assurer qu’un appui de circonstance.
Mais les hommes sont organisés. Ils ne sont pas dans la situation où occasionnellement un solitaire ferait appel à un autre solitaire, sans être assuré pour autant de son intervention. Ils vivent en société. Cela ne veut pas dire un groupe d’égaux, mais un qui commande et les autres qui obéissent. Or comment peut-on donner des ordres et comment peut-on espérer les voir appliquer, si l’on se contente de grognements et de hurlements ? Il y faut des sons plus clairs et plus distincts.
Commander et obéir imposent une communication. La détresse de l’homme solitaire exerce sur lui une pression, que rien n’exerce sur le lion solitaire ou sur l’ours solitaire. Il est nécessaire à l’homme de communiquer avec l’homme. Le lion n’a pas besoin de communiquer avec le lion, ni l’ours avec l’ours. Ils n’ont pas besoin de conscience. Mais l’homme n’a besoin de conscience que dans son rapport avec l’autre homme : il n’a aucunement besoin de conscience dans son rapport à soi.
La conscience n’est pas premièrement un rapport à soi, elle est essentiellement un rapport de l’homme à son semblable. C’est relativement à la nécessité de communiquer entre semblables qu’elle se développe. En outre ce rapport n’est pas donné une fois pour toutes. Dans une organisation de type militaire, entre celui qui commande et celui qui obéit, la variété et la subtilité de la communication ne sont d’abord pas bien grandes. Le développement de la conscience est proportionnel à la variété et à la subtilité de ce qu’il faut communiquer.
La conscience n’est pas indifférente à ce qui est communiqué. On ne peut supposer une conscience identique toujours et partout, qui quelquefois ferait entendre et entendrait des besoins élémentaires (liés à la faim, au froid, au danger), tandis que d’autres fois elle ferait entendre et entendrait des idées plus variées et plus subtiles. Le besoin de communication est plus ou moins développé et, dans la même mesure, la conscience est plus ou moins développée. C’est pourquoi il faut reconnaître en elle non ce qui communique, mais le réseau des communications.
La conscience n’a pas d’existence substantielle, elle n’existe pas à part, identique toujours et partout en chacun et en tous. Entre le nourrisson et le sein maternel le réseau de communications, si chaleureux qu’il soit, est d’abord bien pauvre. Dans la tribu primitive, entre celui qui commande et celui qui obéit, le réseau de communications est rudimentaire. Dans la mesure où les rapports entre les hommes gagnent en variété et en subtilité, le réseau de communications gagne lui-même. C’est à dire que ce qu’on nomme la conscience gagne aussi en profondeur.
*
Alors nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements viennent à notre conscience. Alors seulement notre conscience devient un rapport à nous-même, un réseau de communication avec nous-même. Ce réseau interne de conscience nous donne l’illusion que la conscience serait d’abord conscience de soi. Mais au contraire la conscience de soi est une acquisition tardive. Elle n’est en outre pas seulement tardive, elle est partielle. Sur ce point la réflexion du philosophe se réoriente et analyse le rapport de la pensée avec la conscience.
Si la conscience vient du besoin de communiquer, elle exige de savoir quoi communiquer. Dans sa détresse l’homme a besoin de savoir si ce qui le presse est la faim ou le froid ou le danger. Il a besoin de savoir ce qui lui manque. comment son semblable pourrait-il lui apporter aide et protection s’il ne lui faisait savoir ce qu’il a à l’esprit, et si nécessairement il ne savait lui-même qu’il le pense ? Il faut donc bien reconnaître que sans la communication l’homme ne sait pas encore ce qu’il pense, qu’il pense donc sans du même coup savoir qu’il pense.
Ses actes, ses pensées, ses sentiments, ses mouvements ne viennent à sa conscience que sous la pression du besoin de communication, et ce besoin ne les touche que partiellement. Inversement d’autres pensées et d’autres sentiments, sur lesquels ne s’exerce aucune pression du besoin de communiquer, ne viennent pas à la conscience. Ce sont pourtant des pensées et des sentiments, au même titre que les pensées et sentiments conscients. La pensée est une fonction de la vie. Tout vivant pense.
L’homme ne cesse de penser. Ce qu’il sait penser, ce qu’il a conscience de penser, n’est que ce qu’il a besoin de communiquer. Il faut bien entendu tenir compte de la communication intérieure, par laquelle un homme se dit à lui seul ce qu’il pense. Il pourrait le communiquer à son semblable, peut-être même en a-t-il besoin, en même temps qu’un autre besoin l’appelle à la réserve. Ce qu’il communique ou peut communiquer n’est qu’une petite part de ce qu’il pense sans en avoir conscience.
C’en est la part la plus superficielle et la plus mauvaise. Quelle part de lui-même l’homme a-t-il donc besoin de communiquer ? Ce qui concerne la faim, le froid, le danger. Celle sur laquelle il a besoin de l’aide et de la protection de son semblable. Celle sur laquelle il est semblable aux autres. En tant qu’être vivant (le mot créature n’est employé que métaphoriquement) se réduit-il à ce qu’il a en commun avec ses semblables ? Cette part des pensées, en ce sens qu’elle est commune, est superficielle et mauvaise.
Elle est par définition celle qui se communique, c’est à dire qui se donne en mots. Il n’y a pas de conscience sans mots. La conscience et le langage sont indissociables. L’origine de la conscience est celle du langage, le développement de la conscience est celui du langage. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de pensée sans langage, puisque ce sont même les pensées les moins superficielles et les moins mauvaises qui ne se donnent pas en mots. La raison existe en l’être vivant, avant qu’il n’entreprenne, éventuellement, de rendre en mots raison de ses pensées.
*
Quelle est alors la part la plus profonde et la meilleure de nos pensées ? Quel sens cela a-t-il de supposer justement cette part-là inconnue de la conscience ? La part communiquée ou communicable de nos pensés est, par essence, la part commune. C’est celle de la détresse. Elle est celle qui appartient à la communauté. Or cette dernière est soumise à des règles, qui pourraient bien entrer en contradiction avec la loi de la vie elle-même. Elle impose en particulier la règle de l’égalité. Ce qui se communique y est soumis. Ce qui ne s’y soumet pas ne se communique pas en mots, ne vient pas à la conscience. le Gai savoir, I, § 11 La conscience est la dernière et
la plus tardive évolution de la vie organique, et par suite
aussi la plus inachevée et la plus impuissante. De la
conscience sont issues d’innombrables méprises qui font
qu’un animal, un homme s’effondre plus tôt que la nécessité
ne l’exigeait, « contre son destin », comme
dit Homère. Si le lien conservateur des instincts n’était
tellement plus fort, s’il ne servait en tout de régulateur,
l’humanité devrait s’effondrer du fait de ses jugements à
l’envers, de ses délires les yeux ouverts, de sa légèreté
et de sa crédulité, bref de sa conscience même :
ou bien plutôt il n’y aurait plus d’humanité depuis
longtemps ! Avant qu’une fonction soit formée et mûre,
elle est un péril de l’organisme : tant mieux si
longtemps elle est beaucoup tyrannisée ! Ainsi la
conscience est beaucoup tyrannisée et ce n’est pas par
l’orgueil qu’elle l’est le moins ! On pense que là
serait le noyau de l’homme : son permanent, son éternel,
son ultime, son originel ! On tient la conscience pour une
valeur stable donnée ! On nie sa croissance, ses
intermittences ! On la tient pour l’unité de
l’organisme ! Cette surestimation et cette méconnaissance
ridicules de la conscience ont eu la très utile conséquence
de retarder sa formation trop rapide. Parce que les hommes
croyaient disposer déjà de la conscience, ils se
sont donné moins de peine pour l’acquérir, et
maintenant encore il n’en va pas autrement ! C’est encore et
toujours une tâche toute nouvelle, qui poind à peine
à l’œil humain, presque pas discernable, de s’incorporer
le savoir, de le rendre instinctif, une tâche qui n’est
distinguée que de ceux qui ont compris que jusqu’à
présent seules nos erreurs nous étaient incorporées
et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des
erreurs ! (trad. Dorion) Explication
On tient la conscience pour quelque chose de proprement humain, un caractère essentiel de l’homme, qui le distingue des animaux et qui chez lui se substituerait à ce qui chez eux est l’inctinct. C’est une erreur. Si c’était la seule qu’on commît au sujet de la conscience, il n’y aurait encore que demi mal. Mais on la tient encore pour acquise, comme si elle était donnée à l’homme par la nature, ou par un Dieu créateur, telle Athéna naissant armée et casquée du cerveau de Zeus ! Il n’en est rien. L’acquisition de la conscience est une tâche si nouvelle que bien peu d’hommes se la donnent encore. Or, s’il en est ainsi, c’est que la conscience, loin d’être quelque étincelle divine, est une fonction organique.
*
La vie des êtres organisés, pourvus d’organes qui remplissent les uns une fonction, les autres une autre, pour le bénéfice de l’organisme tout entier, la vie organique est un produit de la transformation. Les espèces ne sont pas organisées aujourd’hui comme elles l’auraient toujours été, mais elles ne cessent de s’organiser autrement, de modifier leurs fonctions et de s’en octroyer de nouvelles.
La conscience est l’une de ces fonctions. Elle n’est pas extérieure à la vie organique, comme on voudrait que la vie de l’esprit soit extérieure à la vie du corps, et supérieure à elle. Loin de s’inscrire dans une métaphysique dualiste, la conscience en tant que telle est un produit de la vie organique. Ce n’est certes pas un produit parmi d’autres, c’est celui de la dernière évolution. C’en est le résultat le plus récent. Mais cette proposition pourrait encore être interprétée de manière superficielle. La plus tardive évolution est par force inachevée, son produit est incomplet, lacunaire, embryonnaire.
Aussi la conscience, loin d’être l’attribut dominateur et triomphant d’une espèce, qui assurerait par lui sa maîtrise sur toute la vie organique comme sur le monde inorganique, est bien plutôt l’attribut de son impuissance. Considéré sans préjugé, il n’est pas à l’origine de ses succès, mais de ses échecs. Il est même potentiellement porteur de sa disparition. La conscience met l’humanité en situation de faiblesse et elle risque de la faire disparaître. Du fait de la conscience l’humanité pourrait bien s’effondrer.
Assurément la conscience est une fonction intellectuelle. Elle se distingue de la respiration, de la digestion, de la locomotion, qui n’entrent pour rien dans la formation d’une connaissance. Mais dans la formation d’une connaissance il se rencontre bien plus de méprises que de vérités. La connaissance ne s’élabore qu’au risque de l’erreur et la conscience est une fonction d’erreur avant d’être une fonction de vérité. Parce qu’elle est inachevée, elle ne peut être le miroir de la réalité. Parce qu’elle reflète plus de méprises que de vérité, elle est dangereuse.
Elle prononce des jugements faux, de ceux qui renversent la réalité, qui en sont un reflet inversé, qui prennent par exemple l’effet pour la cause et réciproquement. Elle donne libre cours à l’imagination, qui interprète le réel de manière délirante et suscite des fantômes. Elle tient pour secondaire et négligeable ce qui est primordial, le considère avec légèreté quand il y faudrait de la gravité. Au lieu de la méfiance qu’exige le savoir, elle tombe dans la crédulité. On pourrait dire que la conscience fait d’abord et longtemps la preuve de son inconscience.
La méprise consubstantielle à la conscience aurait pu suffire à provoquer l’effondrement de l’humanité, sa misère ou sa disparition de la surface de la terre. Immature, cette fonction est un péril tel que l’espèce en qui elle est apparue est menacée d’autodestruction. Pourtant cette espèce, l’humanité, n’est pas plus qu’une autre sans forces ni sans armes. Même si certaines disparaissent, c’est le fait d’un changement des conditions extérieures, non de ce qu’Homère appelle le destin, qui fixe un certain jour et une certaine heure pour fin d’un certain homme.
L’humanité, du fait de ses méprises pourrait être la propre cause de sa perte, alors que celle-ci ne serait aucunement rendue nécessaire par la transformation de ses conditions d’existence. Chose digne d’émerveiller, c’est l’instinct qui la sauve contre sa conscience ! Fonction plus anciennement acquise, l’instinct est formé et mûr, il règle efficacement les conduites de l’humanité et la conserve lorsque sa conscience la perdrait. Heureusement pour eux, et contrairement à ce qu’ils croient, ce n’est pas leur conscience qui guide les hommes, mais leur instinct.
Heureusement pour eux, et contrairement à ce qu’ils croient, leur conscience n’est pas souveraine. Peut-être est-elle destinée à le devenir, mais aussi longtemps qu’elle n’est pas parvenue à sa maturité, aussi longtemps qu’elle n’est pas acquise et qu’elle produit plus d’erreur que de vérité, tant mieux si elle est tyrannisée, tant mieux si ses réclamations ne sont pas écoutées. L’orgueil, instinctif, qui rend sourd aux réclamations de la conscience, est un guide plus sûr.
Il faut prendre en compte toutes les conséquences de l’idée selon laquelle la conscience est une fonction organique. Cela n’implique pas seulement que la conscience n’est pas donnée, qu’elle n’est pas un présent fait à l’homme par un créateur bienveillant, afin d’assurer sa supériorité sur toute autre espèce et sa responsabilité morale. Cela implique aussi qu’elle croît dans un processus de développement et que celui-ci n’est ni achevé, ni même sans retours. La loi d’évolution des organismes ne leur fait pas toucher le but au premier pas ni même ne leur trace une route rectiligne.
Elle s’acquiert petit à petit, comme la locomotion terrestre usant de membres propres à la marche a pu faire l’objet d’une acquisition progressive de la part d’organismes venus de la vie marine. Dans les premiers temps de cette évolution, plus d’un individu a pu devoir son salut à un retour précipité à l’eau et à la natation. La conscience n’est ni l’unité de l’organisme ni le noyau de l’homme, elle en est une fonction d’abord hésitante, peu efficace et d’avenir incertain.
Il est donc ridicule de tenir la conscience pour l’alpha et l’omega de l’essence de l’homme. Ce ridicule cependant a eu une conséquence heureuse. S’imaginant doués de conscience les hommes ne se sont donné presque aucune peine pour l’acquérir. On déploie évidemment peu d’activité pour obtenir ce qu’on croit avoir. Puisqu’on faisait peu d’efforts pour la développer, la conscience a crû lentement. C’est ce qui a mis l’humanité à l’abri des dangers d’une croissance trop rapide. C’est ce qui a conservé à l’orgueil et à d’autres facteurs, la force nécessaire pour s’opposer à ses méprises.
Mais enfin on ne peut se satisfaire d’une fonction anémique, inaboutie. Il faut bien viser à son entier déploiement. Nonobstant la pertinence de cette œuvre, bien peu en aperçoivent la nécessité. Comment pourrait-il en être autrement lorsqu’on croit presque unanimement que la conscience est donnée toute faite ? Il faut d’abord comprendre que les seules choses qui étaient jusqu’à présent acquises par la conscience étaient des erreurs. Si c’est en effet une erreur, pour commencer, que la conscience de soi en tant que sujet, comment tous les autres savoirs, qui en découlent en quelque manière, ne seraient-ils pas des erreurs ?
Puisque la conscience jusqu’à présent n’a fait que s’incorporer des erreurs, la tâche est manifestement de l’émanciper de ces erreurs et de lui permettre de s’incorporer des savoirs. Dans une certaine mesure se justifie l’idée que la conscience est un instinct supérieur. La conscience en effet permettrait que les savoirs, qu’il restera toujours difficile d’acquérir, une fois acquis deviennent aussi évidents que le sont jusqu’à présent les erreurs. De la même façon qu’aujourd’hui est incorporée la conscience fallacieuse d’être un sujet, pourrait être incorporée la conscience véridique d’être un tissu de rapports.
*
Telle est en tout cas la tâche que commence à discerner Nietzsche, qui se sent bien seul à la voir poindre. Il est toujours difficile d’opérer une révolution intellectuelle. Galilée ou Darwin ont d’abord été bien seuls eux aussi. Mais la tâche à laquelle Nietzsche demande à l’humanité de s’atteler est d’une autre ampleur. Il ne s’agit plus de rompre avec les pensées qu’on a formées des objets, mais avec une forme d’exercice de la pensée, qui substantialise les objets, et la conscience pour commencer. Fragments inédits Il y a des mots néfastes qui semblent exprimer une connaissance et qui en réalité font obstacle à la connaissance ; parmi eux le mot « apparence » ou « phénomène ».
« L’apparence », telle que je la comprends, est la véritable et l’unique réalité des choses, celle à qui conviennent tous les prédicats existants, et qui dans une certaine mesure ne saurait être mieux désignée que par l’ensemble de ces prédicats, y compris les prédicats contraires. Mais ce mot signifie simplement une réalité inaccessible aux procédés et aux distinctions logiques, donc une « apparence » par rapport à la « vérité logique », laquelle n’est d’ailleurs possible que dans un monde imaginaire. Je ne pose pas « l’apparence » comme le contraire de la « réalité » ; j’affirme au contraire que l’apparence est la réalité, celle qui s’oppose à ce qu’on transforme le réel en un « monde vrai » imaginaire. Si l’on veut un nom précis pour cette réalité, ce pourrait être la « volonté de puissance », ainsi désignée d’après sa réalité interne et non d’après sa nature protéiforme, insaisissable et fluide.
(trad. Bianquis) Explication
La distinction de l’apparence et de la réalité appartient d’abord à la pensée commune. Elle dit que tout ce qu’on voit pourtant de ses yeux, que tout ce qu’on touche pourtant de ses mains n’appartient pas de ce seul fait à la réalité. Chacun en convient, il faut se méfier des informations données par les sens, elles peuvent être trompeuses.
La philosophie à son tour a donné à cette distinction un sens plus élaboré. Les choses sont nécessairement perçues d’une position déterminée, d’où elles prennent une apparence différente de celles que leur donnerait une autre perspective. Il faut donc tenter de les penser telles qu’elles sont au-delà de leurs apparences diverses.
Mais il y a eu encore une doctrine pour rejeter toute réalité au-delà du sensible, pour marquer la sensibilité de l’empreinte de la subjectivité, et pour dire que le monde qui apparaît à celle-ci, monde de phénomènes, n’est pas celui des choses en soi. Cette page est écrite contre Kant.
*
Elle s’ouvre sur l’idée remarquable d’un langage qui n’est pas seulement maladroit ou inexact, qu’il suffirait par conséquent rectifier afin de pouvoir atteindre la réalité, mais qui fait obstacle à la connaissance et qu’il faut renverser. Le processus de la connaissance n’est donc pas linéaire, il ne progresse pas par accumulation, il rencontre des blocages, des verrous qu’il faut faire sauter. Le mot apparence est de ceux-ci. Il induit de lui-même des idées erronées, contraires à la vérité. Pour atteindre cette dernière il faut renverser le sens de ce mot. Alors que dans le langage commun il désigne ce qui entrave l’accès à la réalité, l’auteur en fait ce qui permet d’y accéder. L’apparence n’est pas le contraire de la réalité, elle est la réalité.
Les choses n’ont pas d’autre réalité que l’apparence. Tout ce qui peut être affirmé d’une chose, tout ce qui peut être attribué en tant que prédicat à celle-ci en tant que sujet, est de l’ordre de la prétendue apparence. Tous les prédicats existants, ceux qu’on peut réellement attribuer à la chose, doivent nécessairement apparaître, c’est à dire être vus, touchés, etc. En dehors, ou au-delà, de ce qui peut en être vu, touché, etc. la chose n’a pas de réalité. Dans la mesure (toute relative) où l’on peut tenir que les sens ont fait le tour de la chose, elle est l’ensemble de ses prédicats. Il n’y a pas de chose en soi derrière la chose qui apparaît.
Mais pourquoi diable a-t-on prétendu que la réalité était cachée derrière l’apparence ? Pourquoi n’a-t-on pas reconnu dans l’apparence la véritable et unique réalité des choses ? La raison en est que des prédicats contraires devraient être attribués à une seule et unique chose. Il faudrait admettre que la même est à la fois blanche et noire, chaude et froide, humide et sèche. A quoi s’oppose la logique. La nature de l’obstacle qui s’oppose à la connaissance n’est lexicale qu’en première analyse, fondamentalement elle est logique.
La logique exclut la contradiction. Or les apparences sont contradictoires. Donc... Donc ? Pour suivre ici les procédés de la logique, à partir de ces deux prémisses deux conclusions sont possibles. La première est qu’il faut renoncer aux apparences. C’est la conclusion la plus facile, qui conduit cependant à un "monde vrai" imaginaire, un monde vrai auquel les sens ne donnent pas accès, situé au-delà du témoignage des sens, qui n’a de vérité que dans l’imagination de quelques esprits plus théologiens que philosophes. La pensée commune est loin de distinguer cette conséquence lorsqu’elle accepte de sacrifier l’apparence.
Elle croit dans la logique. Elle veut y voir l’acmé de l’exercice intellectuel. Et certes il ne faut pas dire n’importe quoi. Un discours doit être organisé selon des règles. Mais si ses règles ne sont pas d’abord celles des choses, le discours n’accèdera pas à la réalité, il ne sera pas vrai. En l’occurrence la réalité est inaccessible aux procédés et aux distinctions logiques. Sans s’aventurer dans des détails que le texte ne donne pas, et qui ne sont d’ailleurs pas nécessaires, on peut se contenter de rappeler que la logique énonce un principe de contradiction, qui exclut la vérité simultanée de deux propositions qui accorderaient à un seul et même sujet deux prédicats contraires.
Mais c’est bien la réalité qui contraint d’admettre, contre la logique, que deux prédicats contraires conviennent au même sujet. Non tour à tour, ce dont la logique s’arrangerait, mais ensemble. Socrate se plaisait à terroriser ses interlocuteurs en les amenant à le reconnaître. Ainsi Théétète était-il simultanément plus grand et plus petit. Mais Platon allait beaucoup plus loin. Aucun sujet n’est ce qu’il est en vertu d’une essence éternelle, mais en fonction des rapports dans lesquels il entre avec les autres (Théétète, 156-157). Raison pour laquelle il n’est pas blanc ou noir mais à la fois blanc et noir.
Dire que les apparences empêchent d’accéder à la réalité, c’est au fond dire que la réalité dont on parle est imaginaire et n’est que celle de la logique. A ce "monde vrai" qui n’est qu’imaginaire, il faut opposer la réalité, qui est l’apparence. Certes relativement à notre désir de connaissance cette réalité est de nature protéiforme, insaisissable, fluide. Nous sommes habitués à penser en termes de substances. C’est d’ailleurs relativement à de tels sujets que nous pensons des qualités, et que nous les leur attribuons en tant que prédicats qui leur conviennent. Ce n’est tout au plus que dans le monde des solides que nous pouvons avoir l’illusion qu’il en est bien ainsi.
C’est pourquoi tous ceux, qui avant Nietzsche ont voulu reconnaître la convenance de prédicats contraires au même sujet, se sont portés vers l’observation du fluide. Celui-ci est devenu pour eux l’image de toute réalité. La solidité de la terre qui est sous nos pieds, la permanence millénaire de la roche, ne peuvent tromper que des êtres qui ont la vie et la vue courtes. A qui veut bien voir les apparences, il apparaît que la réalité est instable, précisément parce qu’elle est contradictoire.
Dans l’Odyssée (chant IV, vers 349 et suivants) Protée, subalterne de Poséidon tout puissant sur la mer, a le pouvoir de se métamorphoser en toutes les formes qu’il désire. Il en use particulièrement lorsqu’il veut se soustraire aux questionneurs. Ceux-ci se donnant les moyens de l’appréhender sous une forme, il passe dans une autre, sur laquelle ils sont sans prise. La réalité est aussi insaisissable que ce dieu marin. Lorsque le logicien veut l’appréhender sous une forme, elle passe dans une autre ! Le logicien ne peut saisir à la fois l’une et l’autre.
*
Cependant dire la réalité insaisissable, n’est encore la déterminer que relativement aux procédés et distinctions d’une connaissance superficielle. C’est encore la déterminer négativement. Si l’on veut la désigner plus proprement, d’après ce qu’elle est de manière interne, il faut y reconnaître la volonté de puissance. Les choses ne sont pas inertes. Animées de prédicats contraires, elles tendent à exprimer chacune du mieux qu’elle peut la richesse de sa nature. Spinoza disait que chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer indéfiniment dans son être (Ethique, III, propositions 6 à 9). Nietzsche s’inscrit dans cette lignée philosophique qui tente de penser le développement des choses. Il est, par exemple, dans la volonté de puissance de l’arbre de produire des bourgeons, des feuilles, des fleurs et des fruits. Il est de sa volonté de puissance de croître et de devenir autre qu’il n’est. Aussi le fait-il, autant qu’il le peut, et contre les autres choses, contre les autres arbres en particulier. Darwin, contemporain du philosophe, nomme cela la lutte pour la vie. C’est ce que la logique est impuissante à penser. Tant pis pour la logique, on y emploiera d’autres moyens, car c’est ce qu’il faut arriver à penser. le Gai savoir, V, § 374 Jusqu’où s’étend le caractère perspectif de l’existence, voire si elle a encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, dénuée de « sens » ne devient pas un « non-sens », si d’un autre côté toute existence n’est pas essentiellement une existence interprétative, cette question ne peut être résolue, ni étourdiment ni par l’analyse et l’introspection la plus appliquée, la plus laborieuse et consciencieuse de l’intelligence, car l’intelligence humaine ne peut rien d’autre par cette analyse que se voir sous ses formes perspectives et seulement en elles. Nous ne pouvons pas voir d’ailleurs que de notre position. C’est une curiosité sans espoir de chercher à savoir quelles sortes d’autres intelligences et de perspectives il pourrait y avoir, par exemple si d’autres êtres peuvent ressentir un temps régressif ou tour à tour progressif et régressif (par quoi seraient donnés une autre direction à la vie et un autre concept de la cause et de l’effet). Mais je pense que nous nous sommes aujourd’hui au moins éloignés de la ridicule présomption de décréter depuis notre position qu’il ne peut y avoir de perspective que depuis cette position. Le monde nous est tout au contraire encore une fois redevenu « infini », dans la mesure où nous ne pouvons pas écarter la possibilité qu’il implique des interprétations en nombre infini. Encore une fois nous saisit le grand effroi. Mais qui trouverait du plaisir à diviniser à nouveau, comme autrefois, ce monstre de monde inconnu, voire à l’adorer en tant qu’« Inconnu » ? Il y a hélas de trop nombreux possibles non divins compris dans l’interprétation de l’inconnu, trop de diableries, de sottises, de démences de l’interprétation, - les nôtres, humaines, trop humaines, que nous connaissons...
(trad. Dorion) Explication
La position de l’homme dans l’existence lui donne de celle-ci une perspective toute relative. L’homme ne peut interpréter le monde ni depuis une position autre que la sienne, ni sans avoir aucune position. L’interprétation qu’il se donne du monde ne peut être autre qu’elle n’est, ni autre que singulière. Il n’y a pas plus de connaissance absolue qu’il n’y a de perspective absolue. L’homme ne peut qu’interpréter le monde, il lui revient de lui donner son sens. Bien qu’il sache que cela est de son initiative, il ne peut écarter l’hypothèse que d’autres interprétations sont possibles. Il sait maintenant que la sienne n’a pas de valeur absolue.
*
La quête de l’absolu est une tentation irrépressible mais vaine. Qu’est-ce que le monde ? Comment s’organise-t-il ? Quelle place y tenons-nous ? On a bien envie que ces questions aient une réponse premièrement, et que deuxièmement elle constitue une vérité absolue. Les cosmologies théologiques pendant des millénaires ont proposé, plus exactement imposé, leurs réponses. Mais il a bien fallu admettre qu’elles n’avaient pu que faire semblant de s’être placées dans une position d’où elles sortiraient de toute perspective. Elles prétendaient donner du monde la vue d’un être dont la position ne serait pas singulière.
Mais cela ne pouvait être qu’une ridicule présomption. Le caractère de l’existence, ce qu’elle est, permet-il d’exister sans perspective ? sans une vue nécessairement singulière et propre à la position occupée ? Nous nous sommes aujourd’hui au moins éloignés de l’outrecuidance des cosmologies théologiques. Nous avons compris que l’existence est nécessairement perspective. Il n’y a pas d’existence absolue, d’où se comprendraient toutes les existences singulières, chacune rapportée à sa position propre et se comprenant toutes rigoureusement par elle.
Exister, c’est être dans le perspectif. Dès lors le sens de l’existence est produit par cette perspective. Il revient à l’existant, dont l’existence est de caractère perspectif, de donner à son existence un sens. Une existence qui n’aurait pas besoin de se donner un sens, dont le sens serait reçu, serait en fait dénuée de sens, parce que l’idée du sens est liée à celle de la perspective et implique comme elle la multiplicité. Une existence qui ne s’interpréterait pas elle-même pour se donner un sens, serait un non-sens. A la fois c’est une supposition absurde et c’est la supposition d’une vie absurde.
Afin de concevoir ce que serait une existence non perspective, ce que pourait être une vue sur le monde qui ne serait prise d’aucun point de vue, d’au-dessus de tous les points de vue, on a tenté des solutions qui n’étaient pas simplement étourdies. On ne s’est pas contenté de dire que la vue de Dieu était sans point de vue, et qu’il avait bien voulu quelquefois nous la faire connaître. On a tenté d’analyser l’intelligence humaine, de déterminer quelles sont ses formes perspectives propres, puis d’en faire abstraction pour voir le monde sans perspective humaine.
La manœuvre est bien vaine. Si appliquée, si laborieuse, si consciencieuse que soit l’analyse de l’intelligence prise pour objet, aucun autre instrument que l’intelligence n’y procède. L’homme ne dispose pas d’une autre "faculté" par laquelle il s’analyserait, et encore moins d’une "faculté" sans perspective. Dans l’introspection l’objet et l’instrument sont identiques, confondus. C’est donc nécessairement en ses formes perspectives, comme instrument, que se voit l’intelligence humaine, et elle ne se voit que sous elles, comme objet. Tenter au moyen de l’intelligence de déterminer ce qu’elle a de perspectif afin de faire abstraction de cette perspective, est une entreprise vouée à l’échec. Il n’y a pas de perspective sans position.
On est obsédé par la supposition que peuvent exister d’autres sortes d’intelligences, qui en tant qu’instruments ne seraient pas identiques à la nôtre, qui interpréteraient donc le monde autrement que nous ne pouvons le faire. Elles se définiraient par une autre position, d’où s’ouvrirait pour elles une autre perspective. Elles ne concevraient pas le monde comme nous. Ainsi, par exemple, elles pourraient avoir du temps un autre sentiment. C’est évidemment un pléonasme que de dire que notre temps va de l’avant vers l’après. C’est ce que nous appelons le progrès du temps.
Platon, dans le mythe du Politique a imaginé des hommes situés dans un temps régressif, et il a même forgé la fiction d’une alternance de temps progressif et de temps régressif. Il y a les temps que nous connaissons, dans lesquels le soleil se lève à l’est et se couche à l’ouest; mais il y a aussi d’autres temps que nous ne connaissons pas, dans lesquels cet ordre est inversé, le soleil se levant à l’ouest et se couchant à l’est. Or avec le mouvement du soleil c’est celui de toute chose qui se trouve inversé. Je renvoie au texte platonicien (p. 269c et suivantes) qui serait curieux de savoir comment se développe la fable.
Nietzsche pour sa part remarque seulement que le concept de la cause et de l’effet en seraient bouleversés. Et de fait il nous est impossible de concevoir que la cause et l’effet ne se succèdent pas dans un ordre où nécessairement la cause vient avant et l’effet après. Cependant il est manifeste que cette relation est insuffisante lorsqu’il faut comprendre par exemple la transformation des espèces ou les rapports de la production et de la consommation. On a alors besoin d’une intelligence autre que celle qu’a developpée la mécanique. Il n’est donc pas vain de rechercher un instrument intellectuel différent de celui qui fut en usage jusqu’à ce que se posât un certain problème.
Mais s’il est possible à l’intelligence humaine de se développer pour mieux comprendre le monde, ce n’est toujours que depuis sa propre position et dans sa propre perspective. Il lui est impossible de sortir de celles-ci. C’est une curiosité sans espoir de chercher à savoir quelles sortes d’autres intelligences et de perspectives il pourrait y avoir. C’est une spéculation sans objet de tenter de les imaginer.
Cependant nous avons avancé. Nous nous sommes éloignés de la croyance que notre intelligence était une "faculté" et que, dès lors que nous nous en servions, elle nous permettait d’obtenir une connaissance de valeur absolue. Comme si l’alternative était la suivante : les animaux qui ne sont pas dotés de cette "faculté" n’ont pas de connaissance du monde, nous qui en sommes dotés avons cette connaissance. Nous en avons au moins fini avec cette ridicule présomption de donner à notre interprétation du monde une valeur qu’elle n’a pas.
La conscience de la singularité de notre connaissance du monde nous rend l’infinité du monde. Il ne se réduit pas à l’interprétation que nous en faisons. Notre intelligence n’est qu’un instrument, d’autres instruments sont possibles, d’autres interprétations sont possibles. Leur nombre ne saurait être limité, il est infini. C’est une autre manière de retrouver l’effroi. Nous ne sommes pas dans la position de "maîtres et possesseurs de la nature" que rêvait Descartes.
Mais nous ne sommes pas non plus dans l’effroi sacré. "Quand je considère, écrivait Pascal, la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédant et suivant le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie..." (Pensées, 205). Parce qu’il n’y a pas de perspective sans position, nous nous gardons de diviniser l’inconnu. En faire un Dieu ne serait que diablerie, sottise, démence.
*
Par le mot de singularité j’ai essayé de rendre compte de cette inscription, dont parle Nietzsche, de notre perspective dans une position. Il ne peut légitimer une conclusion qui ôterait toute valeur à notre interprétation. Celle-ci n’est pas relative au sens où toute autre la vaudrait, elle n’est pas subjective au sens où elle serait liée à une certaine "faculté". Nous sommes, il est vrai, condamnés à l’interprétation, et il n’y a pas de connaissance absolue. Mais cela ne signifie pas que notre interprétation soit illusoire. Exister en tant qu’homme intelligent, c’est interpréter, c’est donner sens au monde. Il le faut et il faut le faire en s’élevant au mieux au-dessus de la démence trop humaine. Le Crépuscule des Idoles, La morale
comme contre-nature, §1 Toutes les passions ont un temps où
elles sont seulement fatales, où elles rabaissent leur
victime du poids de la bêtise, - et plus tard, beaucoup
plus tard, un autre, où elles se marient à l’esprit,
se « spiritualisent ». Autrefois, à
cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à
la passion elle-même : on conspirait son anéantissement
- tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : « il
faut tuer les passions ». Le plus célèbre
précepte à ce propos se trouve dans le Nouveau
Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit en
passant, les choses ne sont absolument pas considérées
de haut. Il y est même dit par exemple, avec allusion au
sexe : « si ton œil va contre toi, arrache-le » :
heureusement aucun chrétien n’agit d’après cette
règle. Anéantir les passions et les désirs
juste pour prévenir leur bêtise et les suites
désagréables de leur bêtise, nous paraît
aujourd’hui juste une forme aiguë de la bêtise. Nous
n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents afin
qu’elles ne fassent plus mal... Il est d’ailleurs juste de
reconnaître que l’idée de « spiritualisation
de la passion » ne pouvait sûrement pas être
conçue sur le terrain d’où est issu le
christianisme. L’Eglise primitive luttait, cela est connu, contre
les « intelligents » en faveur des « pauvres
d’esprit » : comment aurait-on pu en attendre une
guerre intelligente contre la passion ? - L’Eglise
combat la passion par la coupe, dans tous les sens : sa pratique,
son « traitement », c’est la castration.
Elle ne demande jamais : « comment on
spiritualise, embellit, divinise un désir ? »
- elle a de tout temps fait reposer la discipline sur
l’extermination (de la sensualité, de l’orgueil, de l’envie
de dominer, de posséder, de se venger). Mais attaquer les
passions à la racine, c’est attaquer la vie à la
racine : la pratique de l’Eglise est ennemie de la vie...
(trad. Dorion) Explication
Les passions sont-elles bonnes ? sont-elles mauvaises ? Longtemps les moralistes ont posé en ces termes la question de savoir ce qu’il fallait faire de la passion. Elle était faussée et conduisait à une réponse faussée. Ils y répondaient que la passion était mauvaise et qu’il fallait lui faire la guerre et s’en défaire. C’était en tout cas la conduite à laquelle poussait le christianisme. Mais c’était bête. Non qu’il eût fallu au contraire dire que la passion est bonne et qu’il faut s’y adonner sans réserve et sans limite. Ce qui eût été une réponse aussi bête. La conduite qui convient à l’égard de ses passions est de les élever, de les spiritualiser. Et c’est la seule qui soit en accord avec la vie.
*
Le jugement exprimé par les moralistes au sujet des passions est sans nuance. L’histoire de Médée, illustrée par Euripide, qui reprend des récits plus anciens et plus vastes résumés ultérieurement par Ovide, en donne un bon exemple. Médée sait très bien qu’elle a tort de faire prévaloir l’amour qu’elle ressent pour Jason sur l’obéissance qu’elle doit à son père le roi, qu’elle a tort d’aider celui qui vient de débarquer à s’emparer de la toison d’or contre la loi de son pays. Mais elle est totalement impuissante à s’opposer à sa passion naissante et, les vannes leur étant ouvertes, des torrents de crimes abominables vont l’emporter : elle va trahir son père et livrer la toison d’or à l’étranger, assassiner son frère et le couper en morceaux, s’enfuir avec le bel inconnu. Plus tard, délaissée par celui-ci, dévorée de jalousie, elle ira jusqu’au meurtre de ses enfants.
Dans la conception commune des Anciens la passion est un mouvement qui conduit au pire et la morale exige son anéantissement. Aussi la condamnation prononcée à son tour par l’Eglise n’a-t-elle rien d’original. Dire que la passion est fatale et qu’elle rabaisse sa victime du poids de la bêtise, n’est pas sans fondement. Cette analyse cependant ne conduit à rien d’autre qu’à lui mener la guerre. Il ne s’agit pas de lutter occasionnellement, ponctuellement, contre telle passion qui serait plus bête qu’une autre, plus fatale qu’une autre. Il s’agit de mener la guerre contre la passion elle-même, contre la passion en soi et contre toute passion.
Tous les moralistes d’antique tradition, tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : «il faut tuer les passions». C’est une guerre d’extermination que lancent, d’accord entre eux, et les philosophes de l’Antiquité (il y aurait cependant quelques réserves à faire sur cette proposition) et les auteurs qui se fondent sur la doctrine chrétienne. Elle vise à l’éradication de la passion. Un célèbre précepte à ce propos se trouve en effet dans le Sermon sur la montagne. "Vous avez appris qu’il a été dit : Tu ne commettras point d’adultère. Mais moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur. Si ton œil droit est pour toi une occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi ; car il est avantageux pour toi qu’un seul de tes membres périsse, et que ton corps entier ne soit pas jeté dans la géhenne" (Matthieu, V, 27-29).
Le contexte montre effectivement que, si le coup d’œil est déjà coupable, le commandement d’extirper ne vise pas seulement l’œil ! Si le but visé est clairement l’anéantissement de la passion, les moyens de la guerre sont moins clairs. Comment peut-on tuer la passion ? Qu’on aille dire au passionné qu’il a tort de se livrer à sa passion, qu’on essaie alors de l’en empêcher, et la guerre sera perdue. Si haut qu’on élève les murailles pour empêcher les amants de se rejoindre, ils les franchiront. Toute la littérature romanesque l’atteste et m’épargne d’en donner un exemple.
C’est la raison pour laquelle cette guerre prend l’aspect d’une conspiration plus que du déploiement d’une armée en campagne. On cherche à placer les hommes et les femmes dans des conditions où les passions seront étouffées dans l’œuf. C’est le travail des précepteurs et des confesseurs, qui insinuent dans l’âme de leurs ouailles d’abord leur questionnement, puis leurs conseils sinon leurs exigences. Parler de conjuration, c’est dire aussi la sourde convergence d’influences venues d’horizons divers. L’Eglise, la famille, l’école prêchent la même leçon. Les maîtres religieux et les maîtres laïques prêchent la même leçon.
*
Cette leçon est bête, si bête qu’heureusement aucun chrétien n’agit d’après sa règle. Ceux qui arrachent les dents afin qu’elles ne fassent plus mal ne sont pas des dentistes, mais des charlatans, comme il en venait autrefois dans les villages. Pareillement ceux qui prétendent anéantir les passions à seule fin de prévenir leur bêtise ne sont pas des moralistes mais des charlatans, qui illustrent une forme aiguë de la bêtise. Attaquer la passion à la racine n’a jamais permis de les vaincre. Heureusement, car la passion c’est la vie. Préconiser son éradication est une doctrine de castration, une doctrine ennemie de la vie.
On ne pouvait rien attendre de mieux de l’Eglise. On ne pouvait pas attendre que menât une guerre intelligente celle qui menait une guerre à l’intelligence. Le même Sermon sur la montagne, où figure la règle citée ci-dessus, commence par ces mots illustres : "Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux !" (Matthieu, V, 3). L’intelligence ne servirait à rien, il n’en serait pas besoin pour être heureux, on pourrait se montrer fier d’en manquer.
Quelle sorte de guerre eût été intelligente contre les passions ? Il ne saurait y avoir de guerre intelligente contre la vie. La guerre menée par les moralistes est inintelligente parce qu’elle est contre la passion. La seule guerre qui vaille d’être menée n’est pas contre la passion mais pour sa spiritualisation. Et il est douteux que lui conviennent la forme de l’affrontement brutal, comme de la conspiration. Il n’y a de spiritualisation ni de masse ni par insinuation. Si guerre il y a, elle est d’apporter réponse à cette question : «comment on spiritualise, embellit, divinise un désir ?» et d’agir en conséquence.
La passion appartient à la vie, il faut donc comprendre le mouvement de la vie. S’il est vrai que les passions dans un premier temps entraînent le passionné et le rabaissent, vient plus tard un autre temps, où elles se marient à l’esprit. Si ce n’est que beaucoup plus tard ce n’est pas tant à cause du temps qu’il faudrait à chacun pour atteindre ce niveau, que parce que c’est une question de culture, d’un raffinement auquel il serait vain de croire que chacun peut parvenir. Mais si cela n’appartient pas à tous, du moins est-ce possible et c’est la seule chose qui soit désirable.
*
Si la littérature romanesque est un bon miroir de l’âme emportée par la passion, elle ne témoigne pas de la spiritualisation de la passion. Sauf si par contresens elle détermine la spiritualisation comme une négation. Mais la lecture du Lis dans la vallée montre que Balzac est un merveilleux analyste de cette prétendue négation. Ce qui se passe en Mme de Mortsauf se refusant à Félix de Vandenesse, ce qui se passe en celui-ci, ballotté entre celle-là et lady Dudley, est décrit par eux en des termes quasi-théoriques qui devraient faire pâlir de jalousie les soi-disant psychologues. Quant à la passion proprement divinisée, embellie, elle n’est tout simplement pas romanesque.
Mais ce qui n’appartient pas au roman pourrait relever d’un autre art. Les pietas de Michel-Ange donnent l’image d’une douleur effroyable, mais embellie parce que surmontée, dépassée, donc en l’occurrence proprement divinisée. La musique aussi joue ce rôle, non dans l’opéra qui, en tant que théâtre, recherche la même chose que le roman. Mais que sont par exemple les sonates pour piano de Beethoven, sinon le récit d’une passion spiritualisée ? Nietzsche l’écrit ailleurs : l’enseignement de l’art est "de prendre de la joie à l’existence et, sans emportement trop vif, de tenir la vie humaine pour une chose de la nature, pour un objet de croissance conforme à ses lois" (Humain, trop humain, § 222). Le crépuscule des idoles, Les
quatre grandes erreurs, § 7
Nous n’avons aujourd’hui plus aucune
pitié pour l’idée du « libre arbitre » :
nous ne savons que trop ce qu’il est : le plus louche des
tours de passe-passe des théologiens, dans le but de rendre
l’humanité « responsable » à
leur façon, c’est à dire de la rendre dépendante
d’eux... Je ne donne ici que la psychologie de toute
responsabilisation. - Partout où l’on cherche des
responsabilités, c’est habituellement l’instinct du vouloir
punir et juger qui les cherche. On a dénudé le
devenir de son innocence lorsque n’importe quel état de
fait est ramené à une volonté, à des
intentions, à des actes de responsabilité : la
doctrine de la volonté a été principalement
inventée dans le but de la punition, c’est-à-dire du
vouloir-trouver-un-coupable. Toute la vieille psychologie, la
psychologie de la volonté, repose sur cette prémisse
que ses inventeurs, les prêtres à la tête des
communautés anciennes, voulaient se créer le droit
de faire peser une punition - ou le créer pour Dieu...
Les hommes ont été tenus pour « libres »,
pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir
être coupables : par suite il fallut tenir tout acte
pour voulu, et l’origine de tout acte pour donnée dans la
conscience (par quoi le plus fondamental faux-monnayage fut érigé
en principe de la psychologie elle-même). Aujourd’hui, où
nous sommes entrés dans le mouvement de retour, où
nous immoralistes cherchons à la fois de toutes nos forces
à expulser du monde la culpabilité et la punition et
à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les
institutions et sanctions sociales, il n’y a pas à nos yeux
d’opposition plus radicale que celle des théologiens, qui
persévèrent avec l’idée de l’« ordre
moral » à contaminer l’innocence du devenir par
la punition et la culpabilité. Le christianisme est une
métaphysique du bourreau. (trad. Dorion) Explication
Pendant des siècles la psychologie a accepté l’idée du libre arbitre et en a fait la prémisse d’un ordre moral, qui est au fond judiciaire. Il n’y a en effet pas de culpabilité si l’origine des actes n’est pas dans la conscience, et donc pas de châtiment ici-bas ou au-delà. Le libre arbitre est une idée de prêtre ou de théologien, un instrument de la contrainte qu’ils veulent exercer sur les hommes afin qu’ils se soumettent à eux. C’est pourquoi aujourd’hui les immoralistes la repoussent vigoureusement.
*
Les hommes qui sont à la tête des communautés, qui les gouvernent, ont à en assurer l’ordre. Ils définissent des conduites légales et prennent autant qu’ils le peuvent des mesures coercitives, préventives ou répressives, pour détourner ceux qu’ils dominent des conduites contraires à l’ordre. Ils châtient ceux qui leur désobéissent, ou s’ils ne peuvent les châtier eux-mêmes les menacent d’un châtiment ultérieur. Davantage que le châtiment infligé par les autorités politiques, dont on peut toujours penser qu’elles sont sans légitimité, celui qu’ordonne une autorité divine implique l’idée de culpabilité.
C’est sans doute pourquoi les chefs des communautés anciennes sont les prêtres. La justice divine a en effet l’avantage de continuer à peser sur celui qui aurait les moyens de se soustraire à la justice humaine. C’est elle qui peut imposer le plus efficacement l’idée de culpabilité. Si vous êtes puni, ou mieux : parce que vous le serez, bien que vous échappiez aux gendarmes, c’est que vous êtes coupable. La punition n’a de sens qu’avec la culpabilité. Le juge qui punit n’agit pas par caprice, malgré ce qu’on voit quelquefois ici-bas, il sanctionne une faute.
Mais à son tour l’idée de culpabilité implique celle de responsabilité. Tandis que l’on peut discuter de la culpabilité d’un responsable, la responsabilité d’un coupable ne saurait faire discussion. C’est pourquoi la tactique de l’avocat est de tenter d’établir l’irresponsabilité de son client. Mais lorsqu’au contraire le tribunal a admis sa responsabilité, sa culpabilité en découle avec nécessité. Si le prévenu dont il est prouvé qu’il a commis le délit n’était pas dans un moment où sa conscience fût obscurcie, comme disent les experts psychiatres, il sera châtié.
Cette doctrine judiciaire repose cependant sur une prémisse qui relève de la psychologie. Les hommes ne seraient responsables de rien s’ils n’étaient libres et plus précisément si leurs actes ne découlaient pas d’une volonté libre, d’une intention consciente. Si l’on devait admettre que les hommes sont semblables à des pierres (cf. Spinoza, Lettre à Schuller), qui ne reçoivent leur mouvement que d’une impulsion extérieure, il faudrait du même coup les relever de toute responsabilité. N’ayant aucune volonté libre, aucune intention sauf illusoire, leur conscience ne serait réellement à l’origine d’aucun acte.
L’idée du libre arbitre autorise à affirmer que l’origine d’un acte est dans la conscience de son auteur, lequel dans le cas contraire n’en serait pas vraiment l’auteur. Elle est l’idée d’un commencement absolu dans la chaîne des causes et des effets. Si les hommes étaient semblables à des pierres, ce n’est pas en eux qu’il faudrait chercher le commencement d’un enchaînement. Cette dernière idée d’ailleurs serait du même coup reconnue absurde : "tout effet a une cause", laquelle doit être tenue aussi pour l’effet d’une autre... Le libre arbitre serait donc une rupture de la chaîne, un moment où se décide quelque chose dans une conscience.
*
Cela serait glorieux et l’on comprend que Descartes ait vigoureusement défendu cette idée. Cependant elle a un revers. Si toute la chaîne découle du choix arbitraire, si partant de cette décision originaire tout fait inexorablement s’y rattache comme un effet à sa cause, alors il n’y a plus de devenir. Le choix initial enferme toute la suite des événements. Une biographie est la déclinaison fatale des conséquences de l’instant t où le responsable a fait le choix que depuis lors il ne peut plus réfuter. L’idée d’un "ordre moral" et sa prémisse, celle du libre arbitre, contaminent l’innocence du devenir.
Si l’on accepte pour prémisse la doctrine de la volonté, la psychologie de la volonté, on en tire effectivement la légitimité d’un châtiment, mais avec elle un devenir tout tracé vers le châtiment. Dès lors que l’homme a fait un choix, il n’a plus d’avenir. C’est un comble : il n’est censé être libre que pour succomber à l’enchaînement de la responsabilité comme cause avec le châtiment pour effet ! Son devenir n’est que celui d’un coupable. On le met dans les chaînes pour s’assurer de lui et le conduire sans pitié jusqu’en enfer.
Cette doctrine est une imposture, un tour de passe-passe, et son libre arbitre une fausse monnaie. Derrière la morale il faut identifier le véritable but des théologiens. Créant un droit de punition au bénéfice de Dieu, c’est à dire pour eux-mêmes puisqu’ils en sont les interprètes obligés, ils visent à rendre l’humanité dépendante d’eux. Leur but est de perpétuer un pouvoir qui n’est pas celui de l’au-delà, mais qui est très réellement un pouvoir politique, qui impose aux hommes une certaine conduite.
Il faut se débarrasser du mensonge, de la tromperie, de la supercherie qu’est la vieille psychologie, celle de la volonté. Les actes les plus profonds des hommes ne sont pas ceux qui émanent d’une volonté consciente. La vraie psychologie doit trouver en dehors de la responsabilité, à un niveau plus profond, ce qui restitue au devenir son innocence. Telle est la tâche des immoralistes. Sous ce nom ils ne sont pas des gens qui se moqueraient de toute valeur. Ce sont au contraire des gens qui récusent les fausses valeurs, la fausse monnaie de la psychologie et de la morale.
Aujourd’hui, estime Nietzsche, nous sommes entrés dans le mouvement de retour. C’est à dire que la tâche qu’il s’assigne lui-même à ses livres est de défaire ce qui a été fait par les théologiens. Il s’agit de dénouer le lien qui court entre la conscience, la volonté, la responsabilité, la culpabilité et le châtiment, qui enchaîne les hommes. Les immoralistes ont pour tâche de restituer à l’homme son indépendance à l’égard des théologiens. Ce n’est encore pas dire quelles sont le vraies monnaies, sonnantes et trébuchantes, qu’il leur faut substituer aux fausses. Mais d’autres pages le disent.
En tout cas il faut bien passer par un moment d’expulsion ou de nettoyage, avant d’en venir à la construction de ce qui doit prendre la place de la psychologie et de la morale, ou les renouveler de fond en comble. Cela ne peut se faire qu’en les purgeant de toute cette chaîne, dont le libre arbitre est le point d’ancrage, qui asservit l’humanité aux théologiens. C’est bien pourquoi vient de ceux-ci l’opposition la plus radicale à laquelle les immoralistes puissent avoir affaire. C’est à eux que bénéficient non seulement cette morale et cette psychologie, mais cette métaphysique qui n’a dautre but que de faire des coupables. Pouvoir punir, telle est leur eschatologie : métaphysique du bourreau.
*
Ce § dénonce le christianisme, non seulement parce qu’il est la religion des Européens, mais parce que plus que toute autre religion il a élaboré une doctrine théologique. Mais celle-ci est encore portée par toute une tradition philosophique, illustrée au moins par St Thomas d’Aquin et Kant. Le docteur de l’Eglise déclare bien tranquillement que si le libre arbitre n’appartenait pas à l’homme, il serait vain de le récompenser et de le punir (Somme théologique, I, qu 83), le moraliste rigoriste qu’il doit nécessairement y avoir une causalité se déterminant totalement d’elle-même et que l’idée de la liberté, comme d’un pouvoir d’absolue spontanéité, est un principe "analytique" de la raison pure spéculative (Critique de la raison pratique, partie I, livre 1, ch 1). C’est donc aussi une philosophie nouvelle, bien qu’elle ne soit pas non plus sans précédents, qui est annoncée. Aurore, Livre 3, aphorisme 173 Dans l’exaltation du « travail »,
dans les infatigables discours sur la « bénédiction
du travail », je vois la même arrière-pensée
que dans l’éloge des actes impersonnels et utiles au
commun : celle de la peur de tout ce qu’il y a d’individuel.
Au fond, on sent aujourd’hui à la vue du travail - on
désigne toujours par là la dure besogne du matin au
soir - qu’un tel travail constitue la meilleure police,
parce qu’elle tient chacun en bride et s’entend à empêcher
vigoureusement le développement de la raison, du désir,
de l’envie d’indépendance. Car il dépense une
extraordinaire énergie nerveuse et la dérobe à
la réflexion, à la méditation, au rêve,
à l’obsession, à l’amour et à la haine, il
propose toujours au regard un but mesquin et accorde des
satisfactions faciles et régulières. Ainsi une
société où l’on travaille dur continuellement
aura davantage de sécurité : et l’on prie
aujourd’hui la sécurité comme la divinité
suprême. - Et maintenant, horreur ! Le
« travailleur » vient de devenir dangereux !
Ça fourmille d’« individus dangereux » !
et derrière ceux-ci, le danger des dangers - l’individuel !
(trad. Dorion) Explication
La société se répand en discours qui exaltent le travail. Ces discours sont suspects. Ils suent la peur. Ils visent à leurrer ceux à qui ils sont destinés, à les égarer loin de ce qui devrait être leur véritable but, à savoir le développement de leur individualité. Le travail fait la police d’une société dans laquelle la sécurité, l’ordre, bénéficie... à qui ne travaille pas.
*
Sans doute faut-il d’abord ne pas se méprendre sur le travail dont il est question ici. Ce qu’exaltent d’infatigables discours, n’est que la dure besogne du matin au soir. Ces mots constituent une définition, plus imagée que rigoureuse, du travail aliéné, exploité, auquel est condamnée la vie d’innombrables travailleurs. Ils désignent la tâche pénible, insalubre, dangereuse ou répétitive de ceux qui forment la classe la plus basse de la société. Ils sont de loin les plus nombreux, et si le travail ne les tenait en bride, ils seraient dangereux, ils remettraient en question l’ordre dont bénéficient ceux qui les emploient.
Lesquels travaillent pourtant, mais d’une tout autre manière. Ils n’ont pas le corps rompu à la fin de la journée, ils ne sont pas vidés de leur énergie, avec l’unique besoin de dormir pour recommencer le lendemain. Ils connaissent d’autres formes de travail, qui ne sont pas dure besogne, qui n’épuisent pas leur énergie, mais qui bien au contraire permettent le développement de leur raison, de leur désir et de leur envie d’indépendance. Leur travail n’est pas aliéné, il est libre. De celui-ci il n’est évidemment pas question de faire à ceux qui en sont privés le seul éloge qui serait franc et sincère, sans arrière-pensée.
Le travail exploité produit de la richesse, toutes sortes de marchandises, que vont consommer ceux qui en ont les moyens et que vont rechercher les autres. Mais ce n’est pas à cet aspect économique du travail que s’intéresse cet aphorisme. Il se tourne exclusivement vers son aspect politique. Le travail exploité produit de la sécurité. Chaque travailleur se trouve rivé à sa machine, attaché à une place sur la chaîne, debout ou assis derrière un comptoir ou un guichet, dans tous les cas immobilisé pour la journée. Sortant de là il n’a plus qu’une aspiration, dormir. Comme on l’écrivait sur les murs en 1968 : métro, boulot, dodo.
A l’inverse, dans une société où croît le chômage, où des millions de gens sont désœuvrés, où leur énergie n’est pas proprement épuisée par une journée de dur labeur, l’insécurité croît. C’est à dire que les biens des exploiteurs sont menacés. Plus encore que celui que la structure économique prive d’un emploi, est dangereux celui qui se refuse à travailler, qui condamne le travail dans l’esprit individualiste exprimé ici. Ce n’est alors pas occasionnellement qu’il est sans emploi, par des causes qui lui échappent, mais de sa propre volonté. Même s’il ne déploie aucune violence, avant même ses actes son choix remet en cause l’ordre de la société.
Celui qui refuse de soumettre son individualité à une quelconque autorité, fût-elle aussi diffuse que l’organisation sociale du travail, l’anarchiste, le libertaire, est un individu dangereux. Il l’est déjà avant d’avoir cassé quoi que ce soit, sans le casser et d’autant plus qu’il ne cassera rien. Sur ses actes il serait facile à l’ordre social de se débarrasser de lui. Mais peut-on condamner un haussement d’épaules ou un sourire ironique ? Or ce qu’il exprime par là, c’est la nullité, la vanité d’un ordre, d’une besogne qui ne propose qu’un but mesquin.
Il ne veut pas des satisfactions faciles et régulières qui lui autoriserait la dure besogne. "Il a travaillé dur pour acheter son pavillon, sa voiture et sa télévision à écran plat", tel est l’éloge qu’il refuse de mériter. Et tel est bien l’éloge funèbre que voudraient prononcer sur sa tombe les amis de l’ordre. Un travail à durée indéterminée donne un salaire convenable, lequel à son tour est transformable en biens de consommation. Manger, dormir, certes il le faut, mais ça n’est pas un but. Faire son tiercé le samedi matin, assister au match le samedi soir, satisfactions faciles et régulières, voilà pour lui le fond de l’horreur.
Mais ce n’est pas celle qui fait frémir les salons bourgeois et les travées des assemblées représentatives. Le spectre qui les hante est l’individuel. En réduisant à des choses mesquines les aspirations des travailleurs, une société où l’on travaille dur continuellement assure sa sécurité. Laquelle n’existe que pour autant que soit réduite à néant toute aspiration individuelle. Les biens de consommation, qui font aujourd’hui encore davantage qu’au temps de Nietzsche toute l’aspiration des travailleurs (et des chômeurs), ne satisfont aucune visée individuelle. Ils ramènent en effet chacun à ce qu’il y a de plus impersonnel et de plus commun.
Ils le brident. L’image est forte. Elle évoque l’animal domestiqué, à qui l’on a ôté sa sauvagerie. Sans doute est-il bon que l’énergie animale soit disciplinée, qu’elle n’éclate plus avec violence pour tout casser. Mais en même temps on ne voit que trop à qui profite la bride. L’animal domestiqué n’est pas discipliné pour son propre bien, il l’est pour le bien de l’autre, qui use de lui et de ses forces à des fins qui ne lui appartiennent pas. Que les hommes soient tenus en bride, que leur énergie naturelle soit canalisée, ne signifie pas seulement qu’ils se soumettent à l’ordre, qu’ils effectuent des actes utiles au commun.
Avant même de se demander si la noble notion de sécurité n’est pas le masque d’intérêts très privés, si le prétendu bien commun n’est pas très singulier, le philosophe distingue dans la bride ce qui empêche vigoureusement le développement de l’individuel. Même si ce qui est prétendu utile au commun était réellement utile au commun, il n’en resterait pas moins que ce qui est utile au commun est impersonnel et n’est pas propre à développer mon individualité.
Ce qu’il y a d’individuel en chacun c’est sa raison, son désir, son envie d’indépendance. De cela la dure besogne impersonnelle ne laisse rien subsister, parce qu’elle ne laisse pas de temps à la réflexion, à la méditation et au rêve. Pour extraire de lui-même ce qui s’y trouve d’individuel, l’homme a besoin d’énergie et de temps. Ce qu’il porte d’individuel en lui n’est cependant pas mystérieux. C’est seulement ce qui est inutile au commun, ce qui est irréductible à des buts sociaux, à un ordre voulu par d’autres. Il lui faudrait déployer son énergie dans un temps personnel pour le découvrir.
Dans la réflexion, la méditation et le rêve il trouverait une raison qui ne serait pas exprimée dans une langue châtiée et un désir qui ne serait pas calibré par l’intérêt commun. L’envie d’indépendance ferait alors sauter la bride qu’impose à sa raison et à son désir la police du travail. Il donnerait alors du temps à son obsession, à son amour et à sa haine. Encore une fois, s’il y a là-dedans sans aucun doute des choses qu’il faut discipliner, il s’y trouve pourtant aussi tout ce qui est propre à développer l’individu. A quoi il est triste de renoncer.
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Le philosophe se veut ici adversaire d’une certaine société, celle où la sécurité est adorée comme la divinité suprême. Il ne fait aucun doute qu’il va ainsi à l’encontre de la revendication la plus commune. Mais justement ! Ce qui est commun n’est pas son affaire. Il laisse à d’autres ce qui est utile au commun. Ce qu’il réclame, lui, c’est ce qui est utile à l’individu. Il est partisan du développement de la raison et du désir en ce qu’ils ont d’individuel. Cela ne va pas sans risque. Et le risque est à deux niveaux.
Le plus évident, puisque l’on fait des discours contre l’individuel, est que la société, ou du moins un certain ordre social est mis en danger par celui-ci. C’est d’abord en ce sens que le travailleur devient dangereux. L’esprit anarchiste ou libertaire se répand, semble-t-il, et l’on peut s’amuser de l’horreur éprouvée par ses ennemis. Mais simultanément le travailleur devient dangereux à son propre égard. Car il ne saurait développer son envie d’indépendance sans s’imposer premièrement à lui-même le danger de cette indépendance. L’individuel ne saurait se développer dans la sécurité. Il faut se mettre en danger. Généalogie de la morale, III, § 25
Ces célèbres victoires (des hommes de science), sans doute ce sont des victoires - mais sur quoi ? L’idéal ascétique n’en a été nullement vaincu, il en est sorti plutôt renforcé, à savoir plus insaisissable, plus spirituel, plus subtil, parce que la science a sans cesse impitoyablement ruiné, cassé le mur, le rempart qu’il élevait et qui rendait son aspect plus brutal. Pense-t-on en réalité que la défaite de l’astronomie théologique signifie si peu que ce soit la défaite de cet idéal ?... L’homme serait-il par là devenu moins désireux d’une résolution surnaturelle de l’énigme de son existence, depuis que cette existence en est résultée encore plus quelconque, plus relative, plus superflue dans l’ordre des choses visibles ? L’autorabougrissement de l’homme, sa volonté d’autorabougrissement ne s’en trouve-t-elle pas en irrépressible progrès depuis Copernic ? Hélas, la foi en sa dignité, en son exceptionnalité, en son irremplaçabilité dans la hiérarchie des êtres a disparu, - il est devenu animal, animal sans parabole, sans restriction et sans réserve, lui qui dans sa foi d’antan était presque Dieu ("fils de Dieu", "homme Dieu"). Il semble que depuis Copernic l’homme se soit retrouvé sur un plan incliné, il roule toujours plus vite et plus loin du centre - jusqu’où ? Au néant ? Au sentiment transperçant de son néant ? Très bien. Mais ne serait-ce pas justement le chemin le plus direct vers son vieil idéal ?
(trad. Dorion) Explication
Depuis Copernic les sciences dans leur développement ont porté une série de coups à l’antique représentation du monde. En plusieurs occasions les bouleversements de la connaissance ont pris l’aspect de conflits inexpiables entre la science et la théologie. A chaque fois celle-ci a été vaincue par celle-là.
Mais la signification ni la portée de ces victoires ne sont claires. Si le vainqueur peut être identifié sans difficulté, l’astronomie ou la physique, il n’en va pas de même du vaincu. Telle ou telle représentations, effectivement soutenues par la théologie, ont bien pu s’effondrer, sans que pour autant l’esprit de la théologie dût subir un recul. Bien au contraire l’ascétisme est sorti renforcé de ces affrontements où la théologie ne faisait que s’égarer sur un terrain qui n’était pas le sien. Cet errement n’était pas seulement vain, il lui était nuisible.
Réciproquement la victoire des sciences est vaine et nuisible à la philosophie. Dans son combat contre l’ascétisme celle-ci ne reçoit aucun renfort de l’esprit scientifique. La victoire de la philosophie sur la théologie exige bien autre chose que la méthode expérimentale.
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A la fin du XVIe siècle le chanoine polonais, bien tranquille loin de Rome, énonçait la thèse de l’héliocentrisme sans prendre garde à la contradiction qu’il portait potentiellement à certains récits bibliques, et singulièrement à Josué X, 12-13. Quelques années plus tard, animé à son tour de considérations exclusivement scientifiques, Galilée reprenait cette théorie, il lui donnait l’appui des observations nouvelles que lui permettait la lunette, et il conférait au débat un caractère public. Après une période de tolérance l’Eglise le condamnait et, en 1633, le Florentin devait abjurer l’héliocentrisme. Faire taire l’homme de science, cela constitue-t-il une victoire de la théologie ? Elle n’a en tout cas pas empêché d’autres bouches de s’ouvrir, elle n’a pas permis la survie de la thèse géocentrique.
Cette victoire des hommes de science est célèbre. D’autres ont été importantes aussi. Cependant cet affrontement n’avance en rien le combat de la philosophie, telle du moins que la veut l’auteur. Elle mène une lutte de longue haleine contre une doctrine, ici désignée sous le nom d’idéal ascétique. Celui-ci est constitué par le désir d’une résolution surnaturelle de l’énigme de l’existence humaine. Or ce désir n’est en rien affaibli par les victoires de l’astronomie et de la physique. Les sciences peuvent bien déplacer le centre du monde, renverser telle ou telle autre doctrine antique, aristotélicienne souvent, elles ne sont pas en mesure de répondre à l’angoisse de l’homme.
L’homme se demande pourquoi il existe. Sa présence dans l’ordre des choses visibles, on dira son apparition sur terre, lui paraît une énigme. Il veut une réponse à la question pourquoi. C’est à dire qu’il recherche la finalité de son existence. Bien évidemment les sciences ne répondent pas à une pareille question. Le ressort de leurs explications est le déterminisme (si complexe qu’il doive devenir), elles mettent en évidence des rapports, elles répondent à la question comment. Qu’elles se réclament d’Aristote et Ptolémée ou de Copernic et Galilée, elles n’apportent pas à l’homme ce qu’il désire.
Certes la méthode expérimentale ne cesse de ruiner et de casser impitoyablement le mur ou le rempart dont s’entourait l’idéal ascétique. Mais il y gagne ! Les dogmes qui avaient pour objet la place de l’homme dans l’ordre des choses visibles se sont effondrés. Nul n’est plus tenu de les professer, l’Inquisition ne menace plus ceux qui les nient, ce ne sont plus des articles de foi. Et alors ? L’idéal ascétique a seulement perdu l’aspect brutal par lequel il contraignait les esprits.
Le théologien n’est plus celui qui somme le suspect de se mettre à genoux, qui le soumet à la question ordinaire et extraordinaire, qui conduit son corps au bûcher afin de sauver son âme. Les victoires des hommes de science lui ont permis de se débarrasser, malgré lui, de la défroque de l’Inquisiteur, parce que inversement ces victoires ont mis l’homme à nu. L’homme de lui-même, s’est rabougri et mis à la merci du théologien, qui n’a plus besoin d’user de violence pour le soumettre. Il est devenu plus insaisissable, plus spirituel, plus subtil.
En effet les victoires de la science n’ont pas fait avancer la vraie question. Elles ont fait perdre à l’homme la place privilégiée que lui accordait la Genèse au cœur de la Création. La terre n’est plus le centre du monde, l’homme n’est plus le roi des animaux, il n’est plus le point où se focalise l’œil de Dieu. Son rôle est aussi quelconque que celui de n’importe quel autre animal, sa place est aussi relative que celle du plus modeste d’entre eux, son existence est aussi superflue que celle des espèces disparues. La vraie question, que fais-je dans l’existence ? ne s’en pose qu’avec davantage d’acuité.
Afin d’y apporter réponse il faut sans doute sortir de l’ordre visible des choses. Et là le théologien est sans rival ! Personne d’autre que lui n’exprime l’existence, la place et le rôle de l’homme dans les mots de dignité, d’exceptionnalité et d’irremplaçabilité. Les victoires sur celui-ci des hommes de science n’ont ouvert aucun champ invisible, bien évidemment, où ces mots auraient un sens. Le rabougrissement de l’existence de l’homme dans l’ordre visible n’a été compensé par rien dans un autre ordre. C’est pourquoi l’autorabougrissement de l’homme est en irrépressible progrès depuis Copernic.
Où va l’homme ? Privé de toute ressemblance divine, le voici rendu à la pure et simle animalité. Dire qu’il est animal ne relève plus de l’édifiante parabole qui venait rappeler à son orgueil délirant que "qui veut faire l’ange, fait la bête", ainsi que le lui disait Pascal (
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