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à Claudine Beurier

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Also sprach Zarathustra

Le titre appelle quelques explications préalables.

La formule sera retrouvée systématiquement presque jusqu'à la fin pour clore chacun des chapitres (si l'on peut appeler ça ainsi) du livre (si l'on peut appeler ça ainsi). La conjonction de coordination " also " (donc, ainsi donc) dans cette phrase isolée n'introduit évidemment pas la conclusion d'un raisonnement. Elle a plutôt la valeur d'un démonstratif, elle signifie : alors, sans que cela vise aucune époque, quelque chose comme : " in jener Zeit ", en ce temps-là. Mais n'y a-t-il vraiment aucun sens à demander de quelle époque il s'agit ? Le temps employé en allemand est le prétérit, que l'on peut traduire par l'imparfait (parlait) ou par le parfait, dit passé simple (parla). La nuance syntaxique introduite en français par cette alternative n'existe pas en allemand. Il n'est cependant pas indifférent de le traduire par l'un ou l'autre temps et en l'occurrence il n'est pas mauvais de préférer l'imparfait, parce que ce temps, par définition, est insituable et qu'il convient particulièrement à l'expression de celui qui ne cesse de dire toujours la même chose, parce qu'il n'implique pas une fermeture sur un moment déterminé, contrairement au parfait, qui renvoie à une date précise.

Le verbe parler ne doit donc pas être tenu pour un mot désignant un acte quelconque d'expression des idées, mais pour celui qui nomme le moyen d'expression préféré à tout autre. Zarathoustra préfère la parole à l'écriture. Certains enseignent par l'écriture et gravent leurs propos en lettres d'or dans le marbre, ce qui est la tendance des législateurs, Moïse par exemple qui exhibe ses tables, d'autres sèment au vent, comme font plutôt les prophètes, Jean-Baptiste entre autres, qui hurle dans le désert. Mais celui qui parle, celui qui délivre son enseignement par la parole, c'est par excellence Jésus. Dans la version que Luther a donnée de la Bible, " Jesus sprach ". Bien que ce soit un livre que Nietzsche donne à des lecteurs, son porte-parole n'est donc pas de ceux qui composent un texte de sorte qu'une ligne conductrice, en passant par certaines étapes obligatoires, impose une conclusion déterminée, contraigne logiquement à certaines propositions. Si un enseignement ressort de ce livre avec évidence, il n'est pas délivré par la composition mais par la répétition. Ce titre affiche par conséquent une différence énorme en fait avec tout ce qui est écrit, tant avec le traité, l'essai, le discours ou la méditation qu'avec le dialogue, bien que Platon cherchât lui aussi, et par ce moyen, à épargner à sa philosophie les vices de l'écrit, parce que sa forme est d'une subtile composition. Si les énoncés formulés dans ce livre sont appelés discours, ce terme, " die Reden ", n'implique néanmoins dans ce cas rien d'une dissertation ; c'est seulement une collection de propos, de prêches, de prédications ou de sermons.

Celui qui les tient, Zarathustra en grec, en français Zoroastre, est un réformateur religieux du VIe siècle, oriental, persan exactement, mais d'une région aujourd'hui ouzbek ou afghane. Ses prophéties visent à épurer la religion qui oppose Ohrmazd (Ahura Mazda) à une autre divinité jumelle, Ahriman, l'une étant le dieu du bien et l'autre celui du mal. S'il est inconcevable que Nietzsche cherche par ce nom à se lier à l'agent, au promoteur d'une divinité, il n'est par contre pas surprenant qu'il veuille placer son interprète sous le haut patronage d'un inlassable prédicateur, de quelqu'un qui parle tandis que d'autres écrivent, et qui par sa parole entre en conflit avec la classe sacerdotale, laquelle le pourchasse et le persécute. Il n'est pas interdit de penser que Nietzsche interprétait le rôle de Zarathoustra comme une intervention visant à situer la source des valeurs par-delà le bien et le mal ("Jenseits von Gut und Böse" est le titre bien connu d'un autre de ses ouvrages), par delà Ohrmazd et Ahriman. En outre, pour autant qu'il ne soit pas téméraire de prétendre en juger, il est bon de dire que, l'action du réformateur visant à écarter des pratiques violentes, Zarathoustra est ainsi pour Nietzsche la figure symbolique de la sagesse elle-même, qui cherche la conversion par la conviction ou par la persuasion, laquelle en tout cas ne peut être apportée que par la parole, au lieu de prétendre l'obtenir par la violence, fût-ce celle de l'exégèse ou celle de la logique.

Quel que soit l'élément du titre que l'on prenne en considération, la conjonction, le verbe, le temps auquel il est employé, le nom du porte-parole, il conduit à l'idée que Nietzsche est le nouveau Jésus. Mais cette affirmation n'est-elle pas indicible ?

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Prologue

(Vorrede)

Bien qu'il inclue le premier discours du prophète, et bien qu'il ouvre la première partie du livre, ce texte présente une particularité qui l'en exclut : c'est un récit concernant Zarathoustra et non un propos de celui-ci. D'ailleurs le premier discours est justement plus un discours qu'un propos. Il l'est dans la mesure où il y a erreur de Zarathoustra sur l'auditoire qui lui convient : il s'adresse à la foule, qui n'est pas venue pour l'entendre. Il n'est en outre pas représentatif des propos suivants parce qu'il s'adresse plus à l'esprit qu'au cœur, parce qu'il est composé et qu'il est " Rede " autant par la forme que par la leçon qu'il convient d'en tirer. Les propos ou sermons sont introduits par ce prologue ou avant-propos, " Vorrede ". Si les propos appartiennent au personnage, le prologue appartient au narrateur. Il est clair que Nietzsche lui fait jouer un rôle particulier. Il impose au lecteur une attention d'autant plus grande.

Les discours s'achèvent systématiquement presque jusqu'à la fin par la formule qui a été retenue comme titre général de l'ouvrage : " also sprach Zarathustra ". Ce texte par contre s'achève par une autre formule : " also begann Zarathustras Untergang ", " ainsi commença le déclin de Zarathoustra ". Elle est construite comme le titre lui-même avec le nom du prophète, la conjonction démonstrative et un verbe au prétérit. Elle a donc comme l'autre reçu les ingrédients de la solennité, de ce qui requiert le respect. Outre cette remarque d'ordre sémantique, il faut relever que cette phrase est employée deux fois, ce qui lui donne sur le plan rhétorique un caractère itératif, qui concourt à lui conférer la dignité d'une formule. Il faut relever dans quelles conditions elle est employée. Elle apparaît pour la première fois à la fin du premier § du prologue avant de revenir l'achever. Elle fait donc à la fois l'unité du prologue et son sens, qui le distingue du reste de l'ouvrage parce qu'il en est en quelque sorte le commentaire fait par le narrateur.

La première chose et la plus importante à ce sujet est de ne pas se méprendre sur le mot déclin. Il ne signifie pas la décadence comme si l'on parlait du déclin de la monarchie au dix-huitième siècle ou de déclin du gaullisme aujourd'hui en France. C'est une image solaire. La métaphore solaire ouvre le prologue et en occupe les deux premiers §§. Le soleil dans sa course passe du monde supérieur au monde inférieur. Le déclin de Zarathoustra c'est donc son parcours du monde nocturne, c'est à dire le nôtre, qu'il vient éclairer de ses rayons, ce qu'il ne fait qu'en quittant son domaine propre, en l'occurrence celui de la méditation, de la philosophie. Le philosophe, quoi qu'il ne tire rien de la présence d'autrui, ressent l'impérieux besoin de communiquer sa philosophie aux hommes. C'est pourquoi il sort de sa retraite et va parmi ceux-ci pour leur tenir des discours, ou des sermons. " Zarathustras Untergang " est donc la descente du philosophe parmi les hommes. Elle est annoncée par le prologue, elle est le fait même des discours qu'il leur tient, elle s'achève avec le dernier d'entre eux, qui ne se clôt d'ailleurs pas sur la formule " also sprach Zarathustra ". Le philosophe a délivré son message, il abandonne ses amis à leur responsabilité, il retourne à la méditation solitaire, il retourne au monde qui est le sien.

Un cycle est bouclé. Zarathoustra en revient, par l'" Aufgang ", à son monde solaire, il a rempli sa mission auprès des hommes, il s'est vidé de son trop-plein de philosophie. Mais pas plus que le soleil ne cesse de tourner autour de la terre (il n'importe guère de rester ici étranger à l'héliocentrisme) et de revenir éclairer les jours des hommes, Zarathoustra ne cessera de redescendre parmi ceux-ci et de leur parler. On ne saurait d'ailleurs croire non plus que les présents discours soient les premiers qu'ait tenus le philosophe, ou le prophète. C'est une des raisons peut-être pour lesquelles Nietzsche a voulu lui donner un nom qui n'implique aucune nouveauté. Le philosophe, bien qu'il n'ait pas besoin des hommes pour recevoir d'eux quoi que ce soit, quoiqu'il n'ait besoin d'eux que pour leur donner sa philosophie, et quoique la philosophie soit un exercice solitaire, ne cesse de revenir parmi eux. On peut en outre penser que jamais il ne les quitte vraiment et que le caractère cyclique de ses activités n'est qu'apparent. C'est toujours de manière simultanée qu'il pratique et la méditation et la prédication. Aussi la parabole du déclin ne peut elle signifier des départs et des retours pris au pied de la lettre. Elle n'est pas un texte messianique, qui annoncerait un prochain sauveur. L'éternel retour nietzschéen n'est en l'occurrence que l'éternelle simultanéité de la prédication et de la méditation.

C'est encore cette circularité du rôle prophétique, l'éternel recommencement du propos nécessaire, qui est symbolisée par les animaux de Zarathoustra. Ce sont l'aigle et le serpent. Leur choix est-il l'expression d'un goût personnel de l'auteur pour ces deux charmants animaux ? Ce goût, quoique aussi peu discutable qu'un autre, serait un goût bizarre. Car en même temps qu'ils s'opposent, que l'un est l'un des rares prédateurs de l'autre, ils sont l'un et l'autre de dangereux tueurs. L'aigle enlève les agneaux dans les airs, les prenant dans ses serres, et les rapporte à déchiqueter à sa nichée vorace. Le serpent, dissimulé dans l'herbe ou dans les pierres, est la hantise du berger, qui lui brise les reins à coups de bâton ou les lui fait briser à coups de crocs par ses chiens. Par là ces deux animaux sont déjà en rapport avec l'image de Zarathoustra voleur de troupeau. Ce n'est cependant pas l'essentiel. Nietzsche veut plus manifestement insister sur une autre métaphore. Ces animaux sont en quelque sorte solaires eux aussi. Il ne s'agit pas de la hauteur où plane l'aigle, car il faut quelque chose qui rapproche de lui le serpent afin qu'ils puissent être associés l'un à l'autre, et l'on voit mal comment par là ce dernier pourrait être solaire. Mais il y a bien quelque chose, qui sans leur être commun les rapproche, c'est leur mouvement. Le premier par rapport à l'espace extérieur, le second relativement à son propre corps, cercles et anneaux, décrivent une figure fermée, sans commencement ni fin, qui revient toujours sur elle-même. Ils sont une autre image du mouvement solaire, de l'éternel retour.

Il faut remarquer encore que ce sont les deux animaux symboliques de St Jean l'évangéliste. Il est difficile d'affirmer que Nietzsche ait voulu rapprocher son Zarathoustra de l'auteur de l'Apocalypse. Mais il est plus difficile encore de prétendre qu'il ignorait que l'aigle et le serpent fussent ses symboles, alors qu'on les rencontre dans toutes les églises. En tant qu'évangéliste, doté par l'Eglise de trois collègues, il est distingué de ceux-ci par la présence à ses côtés de l'aigle. Comme dans l'architecture, celle des églises aussi bien que celle de tout autre bâtiment, le quadrilatère constitue une forme constante, il est tentant de le décorer en distribuant les symboles des évangélistes sur ses côtés ou sur ses angles, par exemple sur les quatre pendentifs d'une coupole. Par ailleurs dans les représentations isolées qui sont données de lui l'apôtre Saint Jean est montré portant un calice surmonté d'un serpent, représentation symbolique de la coupe de poison bue par lui sans dommage à Ephèse (comme on le voit par exemple sur le polyptyque de l'agneau mystique de Van Eyck dans la cathédrale de Gand). Or Zarathoustra est bien d'une certaine manière l'annonciateur d'une apocalypse : c'est tout un monde que sa prédication doit faire écrouler, pas seulement une civilisation comme l'Empire romain ou la société bourgeoise, mais tout une ère de l'humanité fondée sur de fausses valeurs. Et sans doute dans ses repaires où elle se tient chaud cette dernière connaîtra-t-elle la terreur et la désolation...

Cependant l'auteur donne à ces animaux un autre sens encore : " Stolz und Klugheit ". L'aigle est la fierté, l'orgueil, le serpent est l'intelligence (et en ce sens la sagesse, la prudence). L'entreprise philosophique de Zarathoustra-Nietzsche ne demande pas seulement de l'intelligence. Les philosophes anciens et modernes n'avaient besoin que d'intelligence, car ils ne visaient qu'à proposer une conception du monde, une interprétation du monde, et s'adressaient à l'esprit de leurs lecteurs. Mais celui-ci vise en même temps autre chose, je viens de le dire, une apocalypse, une transformation du monde. C'est ce qu'il y a de relativement nouveau dans son cas (il n'est pas interdit néanmoins de se rappeler la onzième Thèse sur Feuerbach). C'est pourquoi l'intelligence ne lui suffit plus : il lui faut en outre la fierté. Elle lui est nécessaire dans l'inévitable et dur conflit qui l'oppose à l'ordre établi et aux puissances qui en tirent profit. Il va lui falloir résister aux menaces, aux attaques, aux tentations, aux séductions, etc. Son chemin ne sera pas parsemé de pétales de rose. Le philosophe-prophète ne vit pas enfermé dans sa tour d'ivoire, et son action ne recueille pas la sympathie. Il est voué au martyr, quoiqu'il ne doive pas nécessairement en mourir.

Quel est le rôle de la philosophie ? Telle est la question à laquelle répond le prologue et plus précisément cette partie du prologue dans laquelle l'auteur ne fait pas parler directement son porte-parole, mais raconte ce qui lui arrive ou rapporte en style indirect les leçons qu'il tire lui-même de ses aventures. Quant au premier sermon de Zarathoustra ("die Reden" peuvent bien dans ce contexte être ainsi interprétés, le mot discours impliquant une rhétorique écrite qui n'est pas de mise chez un prophète ; on pourrait dire aussi les prêches) il répond très précisément, quoique très succinctement à la question de savoir quelle est la philosophie de Nietzsche.

Le prophète est le soleil. Comme le soleil, il monte et il descend. Aufgang / Untergang. Il monte et descend sur les hommes, alternativement leur apportant et leur retirant sa lumière. Loin néanmoins d'être tenue pour un effet mécanique, cette succession de montées et de descentes dans le ciel des hommes est interprétée comme un effet de la volonté, ou plus exactement d'une force interne irrépressible, la loi propre du soleil ou du prophète. Il ne peut pas faire autrement qu'agir ainsi. Entre le prophète et sa solitude solaire d'une part et d'autre part les hommes et leur monde nocturne, il y a une complémentarité, ce qui ne signifie pas une égalité : l'un a besoin des autres ("Dieu a besoin des hommes") et réciproquement. D'une part il faut que le prophète sorte de sa méditation solitaire (Zarathoustra comme Jésus met un certain temps à se révéler à lui-même ; c'est à trente ans qu'il quitte le monde pour rester encore dix ans dans sa caverne avant son déclin), afin de répandre, comme des rayons, son message. D'autre part, quoique évidemment ils n'en aient nulle conscience, les hommes ont besoin du prophète autant qu'ils ont besoin du soleil. Pas plus qu'ils ne sauraient se passer des rayons du soleil ils ne peuvent se réaliser pleinement sans le message du prophète. Ceci est d'ailleurs vrai de tout prophète et pas seulement de Zarathoustra.

Celui-ci n'est qu'un prophète comme les autres. Certes Nietzsche a une philosophie particulière à délivrer par son truchement, mais c'est ce truchement qu'il a choisi, de préférence à tout autre (de préférence au traité, au discours, à la méditation, à l'essai et même au dialogue, parce que, on l'a vu, malgré les apparences que leur prête éventuellement leur nom, ce sont des formes écrites). Il a choisi la prophétie comme moyen d'expression, la profération. Si parmi les philosophes il est isolé par ce moyen d'expression, absolument parlant, au contraire, il n'est pas isolé, il a des précédents, des prédécesseurs. Ce qu'il y a lieu de dire de son prophète tient en partie et pour commencer de ce qu'on peut dire de tous les autres.

Mais il y a une inversion remarquable de l'image solaire : tandis que le monde propre du soleil est celui dans lequel vivent les hommes, le monde supérieur, et que son déclin l'amène éclairer à son tour l'autre monde, éventuellement celui des morts (telle est la croyance orientale, par exemple chez les Egyptiens et, pourquoi pas, chez les Persans, qui décrivent son parcours nocturne comme un double du parcours diurne, assignant à l'un et à l'autre douze régions), le monde propre du prophète est dans sa caverne et c'est son déclin qui l'amène éclairer les hommes. Le rapport du prophète et du monde des hommes est inversé relativement au rapport du soleil avec le même monde des hommes. Le haut et le bas sont inversés. Le soleil quitte les hommes pour son déclin. Zarathoustra quitte sa solitude et donc rejoint les hommes pour son déclin.

La caverne de la méditation est un peu le monde des morts. C'est en effet hors du monde des hommes que se forme le prophète, dans la solitude et l'éloignement. Toutefois l'inversion de l'image conduit plutôt à penser que ce sont les hommes qui constituent le monde des morts, qui sont les morts, et que le rôle du prophète est de les réveiller. Comme le soleil se forme dans le monde supérieur, y accumule un trop plein de lumière qu'il va ensuite répandre dans le monde inférieur, Zarathoustra dans le monde supérieur de la méditation forme sa philosophie, y accumule un trop plein de philosophie qu'il va ensuite répandre dans le monde inférieur, qui est cette fois celui des hommes. Ainsi le lieu où se forme la lumière du soleil et le lieu où se forme la philosophie de Nietzsche ne coïncident pas. Mais cela l'auteur ne le dit pas. N'est-il pas naturel que la première pêche que fait le prophète qui s'est retiré du monde des vivants pour procéder à la formation de sa philosophie, soit celle d'un mort (en l'occurrence le saltimbanque) ? Ou bien inversement en entrant dans le monde des hommes, qui sont des morts, n'est-il pas naturel que le premier disciple que fait le prophète soit le plus mort de tous les morts ?

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Prologue, § 1

Le § 1 est une prière adressée au Dieu Soleil, créateur à la fois de toute chose et de l'homme lui-même (comme le disent toutes sortes de religions) et en outre modèle du prophète, comme l'idée va en être développée ici. Zarathoustra s'adresse à son créateur et lui dit son amour en lui montrant combien il lui est semblable. L'homme ou du moins le prophète est à l'image de son Dieu. Toutefois cette ressemblance ne tient ni à une constitution physique, ni à des capacités intellectuelles ou morales, ni à une position de maître et possesseur de la nature. Elle ne tient qu'à un rythme, qu'à un cycle, qui est celui du jour pour le soleil (ce n'est pas l'année et ses saisons), et qui est celui de la vie pour le prophète. Une journée du soleil, un cycle diurne, est l'équivalent de la vie tout entière du prophète. Chacun de ces deux cycles est constitué par une alternance : comme le soleil semble le jour, auprès des hommes, faire provision de rayonnement pour diffuser la nuit cette provision dans l'autre monde, le prophète de son côté fait provision de sagesse dans la solitude de la montagne pour diffuser cette provision dans le lac du monde des hommes. Zarathoustra, après dix ans de retraite, va retrouver les hommes afin de les faire bénéficier de sa sagesse.

Le § s'ouvre par une introduction qui expose succinctement les circonstances dans lesquelles est formulée la prière qui suit. Ces circonstances ne sont pas indifférentes, simplement anecdotiques. Elles sont au contraire déterminantes pour comprendre le sens de la prière et au-delà de celle-ci pour comprendre la philosophie de Nietzsche. C'est dans ce passage que s'établit un rapport précis entre la méditation et la prédication. L'âge de Zarathoustra est d'abord indiqué avec une précision surprenante. C'est à trente ans qu'il a quitté le monde des hommes et il vient de passer dix ans de plus dans la solitude. Il faut se retirer du monde des hommes, c'est à dire de leur civilisation, de leurs valeurs, qui sont le produit d'une illégitime inversion. Il faut s'extraire de leur culture ("Bildung") qui, dit-il plus loin, les distingue des chevriers, pour retrouver la vérité masquée, travestie. L'âge auquel on se retire est nécessairement déjà mûr, il implique une expérience, il est le sommet des forces physiques et intellectuelles. On ne pense pas auparavant à se retirer. Le temps que dure la méditation est au contraire assez indifférent, en termes de processus. Il s'agit d'avoir opéré une révolution intellectuelle, et dès lors qu'elle est faite on en jouit ("geniessen"), et peu importe le temps qu'on en jouit. Ce n'est donc pas parce qu'il médite sur la vanité ou sur la futilité des choses de ce monde que Zarathoustra en vient à décider de se retirer, mais c'est parce qu'il a décidé de se retirer qu'il s'est donné la possibilité de méditer. Cette méditation à laquelle il se livre dans sa caverne n'est donc pas productrice de la révolution intellectuelle, elle en est bénéficiaire. Aussi cette méditation est-elle jouissance. Le philosophe en se retirant du monde des hommes ne cherche pas à se donner les conditions indispensables à la production de sa philosophie. Sa philosophie est faite avant qu'il ne se retire, il cherche seulement à se donner les conditions qui lui permettront d'en jouir.

Le lac qu'il quitte et la montagne où il se retire ne constituent pas des indications topographiques. S'il est vrai que Nietzsche aimait à séjourner dans le village de Sils-Maria, à 1800 m d'altitude, et que dans la perspective montagnarde de ses promenades le lac autour duquel s'organise la vie du village était forcément en bas, son livre n'est pas un roman à clés, dans lequel le lecteur averti trouverait des indices se rapportant à la biographie de l'auteur. Ce ne sont pas les goûts personnels de celui-ci qui expliquent ses images, c'est le contraire. La platitude et le relief sont par eux-mêmes symboliques. Le lac renvoie à l'égalité et la montagne au sommet vertigineux. Le liquide est fluide, malléable, informe. Le roc est dur, indéformable, fier. Par là s'opposent les hommes, ceux qui ne sont rien d'autre que les derniers hommes, et le surhomme, ou le surhumain, qui n'est différent d'eux que par une extrême tension de tout son être, comme la corde du saltimbanque, dont il sera question un peu plus loin.

Dans sa retraite Zarathoustra se nourrit de sa sagesse (il ne la nourrit pas) : il n'y a pas de révélation pour lui, en ce sens que ce n'est pas de l'extérieur que son esprit se trouve nourri, mais de ses propres forces intellectuelles. Cependant on ne voit pas comment il se les est construites, on ne voit pas comment elles ont pu l'amener à une découverte que les autres n'ont pas faite, dont il tire pourtant de quoi s'occuper pendant dix ans.

Lorsqu'un jour le prophète redescendit de la montagne, ce fut parce que son cœur changea. Ce qui l'y poussa, ce n'est pas l'acquisition d'une maturité qui auparavant lui manquait, c'est une question d'humeur. Entre la méditation et la prédication il y a sans doute un rapport. Mais il n'est pas dit que la première atteigne un terme ou un sommet pour céder la place à la seconde. Pas plus que le soleil ne brille pour lui-même, le philosophe ne conçoit sa philosophie pour lui-même. Si fort qu'il en jouisse, il conçoit cependant le désir d'en éclairer les autres. Le produit de cette caverne d'un nouveau type n'est pas la philosophie. Celui qui sort de cette caverne, qui n'est pas située dans le monde souterrain, mais dans la montagne, ne devient pas par là philosophe. Et si cette caverne constitue une préparation, ce n'est pas à la philosophie qu'elle prépare, mais à la prédication. Le philosophe se retire du monde des hommes parce que celui-ci est mensonger et qu'il veut jouir de la contemplation de la vérité, et il y rentre parce qu'il veut en chasser le mensonge et y rétablir la vérité. L'image de la caverne fait référence à Platon, mais son sens est inversé. Elle n'est pas en bas, mais en haut ; elle n'est pas le lieu de l'illusion, mais celui de la sagesse. Cela en dit long, on va le voir ci-dessous, sur la sagesse.

Au-delà de ces quelque lignes s'ouvre, en style direct, la prière adressée par Zarathoustra au soleil. Dans un premier temps la comparaison entre le prophète et le soleil n'est indiquée qu'implicitement et ce qui est mis en évidence c'est d'abord que Zarathoustra a bénéficié pendant dix ans des bienfaits du soleil. Mais il est évident que cela instruit le lecteur de ce que l'auteur attribue au philosophe. Le soleil prend son bonheur à éclairer les hommes. Et Zarathoustra, qui a pour modèle le soleil, prend son bonheur à enseigner sa doctrine aux hommes. Il y a là comme une nouvelle interprétation du rôle des Lumières. Les philosophes du dix-huitième siècle, ou encore ceux qui plus récemment intervenaient dans les affaires publiques, donnaient à leurs contemporains ou aux générations qui les suivaient des avis éclairés et éclairants, prétendaient seulement assumer une tâche, remplir une mission. Il en dépendait le salut des hommes, non le bonheur des philosophes. Le bonheur des philosophes n'était pas un but, on n'en parlait pas (cf. la conception kantienne, selon laquelle le lien entre la vertu et le bonheur, quoiqu'il doive être admis, ne peut être compris). Le philosophe selon Nietzsche au contraire, sans évidemment renoncer à son rôle de Lumière, et justement même parce qu'il l'assume, trouve son bonheur. Tant mieux, dira-t-on, s'il fait mieux qu'accomplir un pensum ! Mais ne faudrait pas sous-estimer la place de ce bonheur dans une réflexion sur la philosophie de ce prologue. Le bonheur n'est pas dans cette philosophie un supplément gratuit qu'on a la chance d'obtenir ou la malchance de ne pas obtenir. Le bonheur a une valeur, il est une valeur, peut-être même la valeur suprême, comme ne va pas tarder à le montrer le premier sermon de Zarathoustra. Car le bonheur n'est nulle part ailleurs que dans le déploiement de son potentiel, lequel pour le philosophe consiste à philosopher, comme pour le soleil il consiste à briller. Cette conception est assez spinoziste.

Dans sa solitude le prophète n'était pas tout à fait seul. Comme St Jérôme dans la caverne de son désert était accompagné d'un lion, l'interprète de Nietzsche a aussi de la compagnie : moi, mon aigle et mon serpent, dit-il. Mais les animaux de Zarathoustra signifient bien autre chose que ceux du rédacteur de la vulgate. Le rapport de Nietzsche avec celui-ci est forcément ambivalent. Le docteur et père de l'Eglise en le traduisant en latin a transmis l'enseignement des prophètes. Il joue par rapport à eux le rôle que feint de jouer Nietzsche par rapport à Zarathoustra. Mais il est aussi l'un des responsables de l'ossification de cet enseignement dans un texte intouchable (jusqu'à Luther) et dans des commentaires qui en donnent une interprétation officielle. Aussi son lion est-il transformé en mouton. A l'opposé l'aigle et le serpent de Zarathoustra sont inapprivoisés. Mais au-delà de cette comparaison il faut relever la signification solaire de ces animaux, que l'on pourra éclaircir à l'occasion du dernier §.

Recevant le don du soleil, il n'a fait toutefois qu'en prendre le superflu : on ne risque pas d'épuiser le soleil en recueillant ses rayons, on n'en prend jamais qu'une partie si infime qu'elle ne risque pas de lui manquer. Toute richesse est faite pour être dépensée (peut-être pas dilapidée). L'avare qui la retient cachée se trompe sur le sens même de la richesse. L'image ne veut pas dire que Zarathoustra se retient de prendre une plus grosse part des rayons du soleil, mais que, quoi qu'on en prenne, ça ne lui enlève rien parce que sa richesse est inépuisable. Le soleil n'est pas un banquier. Tout banquier (même la Chase Manhattan) est pauvre, parce que sa richesse se compte. Le nombre des zéros sur son compte est encore fini, si élevé et si énorme qu'il soit. La richesse du soleil, au contraire, la richesse du philosophe puisque le soleil n'en est que l'image, et même la richesse de tout homme dès lors qu'il s'efforce de se distinguer du dernier homme, ne se comptent pas. Cette richesse est d'autant plus grande qu'on la dépense plus. Imagine-t-on un philosophe se réservant à lui seul le privilège de sa philosophie pour ne pas la diminuer ? Le lecteur donnera raison à l'auteur. Pourtant la raison qu'en conçoit Nietzsche pourrait bien n'être pas la sienne. La sienne serait que c'est dans l'échange, ou même seulement dans l'essai sur un autre esprit que la philosophie s'éprouve et se développe. Tandis que manifestement pour l'auteur il n'y a pas d'échange, pas même d'épreuve. D'où d'ailleurs la métaphore du soleil, lequel est pour lui tout entier sans ceux qu'il éclaire, ne leur doit rien et est inépuisable. Mais l'inépuisable n'existe pas dans la nature, même le soleil s'épuise... On reviendra plus loin sur cette divergence.

Puis s'entremêlent deux choses, l'explicitation de la comparaison du philosophe et du soleil en plusieurs nouvelles images (Zarathoustra est une abeille et une coupe) se noue avec l'élaboration du concept de déclin, qui n'appartient pourtant qu'à la première, celle du soleil. L'abeille est le terme d'une nouvelle comparaison venant doubler celle du soleil. Qu'apporte-t-elle de plus ? La richesse de l'abeille est sans doute plus tangible, plus palpable que celle du soleil. L'abeille butine le pollen sur les fleurs et en fait le miel. Ce pourrait toutefois être une image poétique que de dire comme le fait la traduction qu'elle butine le miel, ou un raccourci. Mais ça n'est pas compatible avec le fond de la pensée de l'auteur. Il y a quand même un contresens dans la traduction qui donne à l'abeille d'avoir trop butiné de miel. Il dit qu'elle a produit trop de miel, sans montrer, et pour cause : je l'expliquerai ci-dessous, d'où elle le tire. Elle ne le tire que d'elle-même. Elle est riche de miel, il faut qu'elle le donne, elle attend les mains qui vont le lui prendre.

Troisième comparaison venant s'ajouter à celles du soleil et de l'abeille, qu'ajoute la coupe aux précédentes ? La coupe nourrit, mais l'abeille aussi nourrit, et le soleil déjà nourrit. Alors quoi d'utile ici ? Rien peut-être sauf l'évocation du Graal, de la coupe qui a contenu le sang de Jésus et qui est en possession des chevaliers de la table ronde, dont le chef est Perceval, que Wagner, bien connu sinon toujours apprécié de l'auteur, transforme en Parsifal. La coupe est le vase sacré où viennent tremper leurs lèvres les assoiffés d'une boisson non pas terrestre, non pas humaine, mais divine. Le prophète qui prêche non pas le divin mais le surhumain se devait bien de reprendre ce symbole.

Car tels ceux qui buvaient au Graal, ceux qui auront accueilli les paroles de Zarathoustra, si sages qu'ils se croyaient se découvriront fous et si pauvres riches. L'apparence de sagesse et l'apparence de richesse se trouvent dénoncées et ramenées à ce qu'elles sont. C'est en abrégé un équivalent du Sermon sur la montagne (Matthieu V, 1-12). De la même façon que dans ce célèbre discours des béatitudes Jésus inverse totalement le sens des mots ("Bienheureux les pauvres d'esprit... bienheureux ceux qui pleurent... bienheureux les doux... bienheureux les persécutés...") afin de rétablir une hiérarchie des valeurs qui a été totalement renversée, ici la découverte de la folie dans la sagesse et celle de la richesse dans la pauvreté sont signes de la transmutation des valeurs. Nietzsche se donne pour tâche de défaire ce qui a été fait par le christianisme. Par ailleurs ce sont la sagesse et la pauvreté qui sont mises en parallèle, la folie et la richesse. Cela me semble signifier deux choses. D'une part il n'y a pas là deux valeurs subverties (la sagesse et la richesse), mais une seule dont le nom ne la désigne qu'approximativement ; d'autre part cette valeur masquée est portée par des gens qui sont parmi les hommes tenus pour totalement démunis : Zarathoustra ne vient pas légitimer la force. Ce propos sera largement développé quelques pages plus loin dans son premier sermon.

Ce propos iconoclaste, il va falloir aller le porter parmi les hommes. Il va falloir leur délivrer ce message et cela ne peut se faire de la montagne, de la retraite qu'est la caverne. Zarathoustra doit redevenir homme. Le prophète doit redescendre parmi les hommes, rentrer dans leurs antres puants. Les hauteurs et leur air pur doivent être abandonnés pour les profondeurs, pour le monde souterrain. Il y a ici une opposition de la lumière aux ténèbres, une opposition de celui qui révèle à ceux qui attendent la révélation, ou du moins la reçoivent, une opposition de la philosophie à l'absence de philosophie.

C'est encore ce que marque le verbe décliner. Il faut faire attention au sens qui lui est donné dans ce contexte. La formule qui clôt ce § clôt aussi le prologue. Il ne faudrait pas croire que son sens est celui d'une décadence, d'un dépérissement, d'une disparition progressive. La métaphore est absolument solaire. Elle renvoie au mouvement diurne du soleil. Celui-ci quitte le domaine des hommes et entre dans l'autre monde, celui des morts, qu'il va parcourir en douze heures et qui comporte douze régions (cf. le Livre des morts dans les sépultures égyptiennes). Le déclin n'est donc pas une disparition, c'est un passage, celui du monde supérieur dans le monde inférieur. Mais la métaphore constitue aussi une inversion de l'image solaire. Le monde souterrain n'est pas celui qui est habité par les hommes. Ce n'est pas lorsqu'il est passé dans le monde souterrain que le soleil éclaire les hommes ! Par contre c'est dans ce monde souterrain que Zarathoustra va remplir sa mission. L'incise " Ainsi que disent les hommes " montre la conscience qu'a Nietzsche de l'inversion et son intention de placer les hommes dans le monde souterrain. Si le prophète est le soleil, si son monde est le monde supérieur, celui des hommes inversement ne peut être que le monde souterrain.

Conclusions.

1° Ce texte, mais il annonce tout le volume et en est représentatif, se veut une dénonciation. Il règne parmi les hommes, dans leur monde souterrain, des opinions condamnables sur la sagesse et sur la richesse, bref sur la morale. Une morale abusive s'est emparée d'eux, qui a fait d'eux le contraire de ce qu'ils devaient être. Une transmutation des valeurs est nécessaire, parce qu'une abusive transmutation des valeurs a été commise. Sans anticiper sur ce qu'établira le premier sermon de Zarathoustra, on peut s'en tenir à un seul point, qui sera repris plus loin, la question du bonheur.

Ce qui se trouve dénoncé, c'est tout un vaste courant de pensée, qui a reçu diverses formes d'expression, les unes philosophiques, les autres extérieures à la philosophie. Pour ce qui est de ces dernières, la cible de Nietzsche est bien connue, c'est le christianisme, en tout cas l'interprétation que donnent les Eglises du message évangélique, selon laquelle c'est dans l'autre monde qu'il faut espérer le bonheur, pas avant. Quant aux expressions philosophiques de cette thèse, j'ai fait allusion plus haut à Kant, mais ce n'est pas principalement lui qui est visé, c'est Socrate, du moins cette interprétation superficielle du platonisme qui oppose le monde intelligible au monde sensible. Je dirais assez volontiers que Nietzsche est adversaire de tout ce qui a été introduit de théologique dans la philosophie.

A l'inverse, et cette fois il ne s'agit pas d'une interprétation abusive, cette philosophie entretient un rapport de connivence avec cet aspect du spinozisme pour lequel il n'y a de perfection que dans l'être même et pas de bonheur ailleurs que dans cette perfection. C'est ce qui fait du bonheur une question centrale et non pas une considération marginale. Tendre vers le bonheur ce n'est pas rechercher un supplément gratuit (accordé par grâce) de la vertu, c'est tendre vers la vertu elle-même, parce qu'elle n'est pas un pensum, mais la perfection elle-même.

2° C'est une curieuse philosophie, dont les thèses ne sont pas antipathiques, mais qui entretient avec le vrai un étrange rapport. Ce qu'on lit ici du rôle de la caverne, comme lieu où le sage jouit de sa propre sagesse, et de la nature du déclin, comme alternance de la prédication avec la méditation, oblige à en mettre en évidence la spécificité : il n'y a pas de processus d'acquisition du vrai. Il n'y a par suite pas de théorie du vrai.

Cette philosophie est radicalement différente de celle de Platon ou de Spinoza, qui portent sinon leur effort principal en tout cas un effort considérable sur une théorie de la connaissance, qui lient une théorie des valeurs à une théorie de la connaissance, et pour lesquels la valeur suprême ne se trouve pour l'un nulle part ailleurs que dans l'intelligence elle-même (le bien) et pour l'autre dans l'être dont l'esprit est un attribut.

Cette œuvre ne consiste pas à expliquer comment on peut atteindre le vrai, ni qu'est-ce que le vrai, mais elle consiste tout entière à dévoiler aux autres le vrai. Après une période de dix ans occupée à se réjouir du vrai, Zarathoustra va le révéler, le dévoiler aux hommes. Ce n'est pas par hasard que Nietzsche écrit Zarathoustra, il est Zarathoustra. C'est d'une manière absolument essentielle que son activité est prophétique.

Nietzsche se comporte comme quelqu'un qui a reçu une révélation. Il ne l'a cependant reçue d'aucune divinité, d'aucun être supérieur. Il ne l'a reçue que de lui-même. Il n'est assurément le messager d'aucun Dieu. Mais à partir de là il est le Dieu vivant. Il est le nouveau Jésus, porteur d'un message radicalement différent de celui que véhiculait le prophète de Nazareth, mais nouveau prophète, pour une nouvelle révélation.

Les textes de Nietzsche sont incontestablement stimulants pour la réflexion philosophique. Mais il convient de se poser la question : appartiennent-ils à la philosophie ?

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Prologue, §2

Quel est le message qu'apporte Zarathoustra ? Il est exprimé avant même que ne commence le premier discours de Zarathoustra : Dieu est mort, se dit-il à lui-même après avoir croisé le vieil ermite, s'étonnant que celui-ci puisse encore aimer Dieu et surtout préférer Dieu aux hommes. La mise en scène réglée par Nietzsche, l'entrée en scène de Zarathoustra, donnent déjà son sens à son premier sermon. Il sera d'ailleurs le plus sermon de tous les sermons du prophète, puisqu'il s'adresse ici à la foule, cherchant de quelle manière se faire entendre d'elle avant de comprendre que ce n'est pas à elle qu'il doit s'adresser. Cependant s'il s'adresse à elle au lieu de ne pas s'y adresser et de rester caché dans sa caverne comme le fait l'ermite, c'est que Zarathoustra au lieu d'aimer Dieu, et en opposition à cette attitude, déclare aimer les hommes. Il y a incompatibilité entre ces deux attitudes. Celui qui aime Dieu ne peut pas aimer les hommes. Plus exactement il n'aime Dieu que parce qu'il n'aime pas les hommes. Quant à celui qui aime les hommes c'est parce qu'il a compris qu'il n'y a personne d'autre à aimer, et que le dépassement de l'humain ne peut venir que du surhumain et non du divin.

Le prophète est donc d'une essence complètement opposée à celle de l'ermite. Le prophète sort de sa caverne parce qu'il aime les hommes, l'ermite y reste parce qu'il aime Dieu. Quoique l'un et l'autre aient une caverne, ils n'en font pas le même usage. Elle est pour l'ermite une dernière étape, un refuge contre les hommes. Elle est pour le prophète une première étape, une préparation à la rencontre des hommes. L'ermite est l'anti-prophète, celui qui a renoncé à s'adresser aux hommes, qui considère même avec un certain cynisme celui qui n'y a pas renoncé. Au-delà de la caverne ils ont pourtant autre chose encore en commun : l'un et l'autre ont le sentiment aigu de la nécessité d'un dépassement. L'homme ne les satisfait pas plus l'un que l'autre. On ne peut pas s'en tenir à ce qu'est l'homme. On ne peut pas se satisfaire de ce que l'on voit être cette foule à qui s'adresse Zarathoustra dans le prologue. Elle est l'humanité médiocre. Il faut aller au-delà de celle-ci. Mais comment faire ? C'est ici que les solutions divergent. L'ermite cherche le dépassement de soi dans le rapport à Dieu, le prophète cherche le dépassement de soi dans le rapport (une corde tendue) au surhumain.

Les deux solutions sont présentées non seulement comme opposées, mais comme successives. Elles appartiennent à deux moments du temps. Nietzsche n'écrit pas que Dieu n'existe pas, mais qu'il est mort. C'est à dire que l'époque est révolue où l'on pouvait chercher ce dépassement dans le rapport au divin. Cela n'est pas totalement dénué de sens, car cela a eu un sens. Aujourd'hui cependant cela n'en a plus. Ce qu'annonce la prophète Zarathoustra n'est pas ce qu'annonçaient les autres prophètes. En leur temps ils pouvaient prêcher quelque chose qui n'a plus de sens aujourd'hui. Il n'est sans doute pas très justifié d'épiloguer sur le sens que peut avoir cette succession, sur laquelle l'auteur ne s'explique pas, d'une époque où il était possible de prêcher le divin et d'une autre où il n'est plus possible de prêcher que le surhumain. Il n'est toutefois pas interdit de le déterminer comme l'expression d'une certaine sensibilité au devenir humain. Peut-être Nietzsche n'a-t-il pas à proprement parler le sens de l'histoire, mais il n'en demeure pas moins qu'il y a bien pour lui d'une part quelque chose comme une longue imposture qui a succédé à quelque chose de plus vrai, et d'autre part des conditions nouvelles qui permettent de mettre fin à la trop longue imposture. Si l'on ne peut préciser ce que sont ces conditions nouvelles, il faut néanmoins retenir que ce sont elles qui donnent son sens à l'affirmation que Dieu est mort. Ne meurt que ce qui vit. N'est mort que ce qui a vécu. Si le temps n'est plus où les prophètes prêchaient le dépassement dans le divin, celui qui prêche le dépassement dans le surhumain est pourtant leur successeur.

L'opposition entre l'ermite et le prophète est en même temps celle du divin et du surhumain et celle du monde supraterrestre et de la terre. Zarathoustra est un nouveau prophète, certes lié à ses prédécesseurs, mais aussi complètement novateur : son royaume est de ce monde. Dès lors que le dépassement prêché n'est pas cherché dans un Dieu, ce n'est pas non plus dans un au-delà qu'il sera trouvé, mais ici-bas. C'est pourquoi la terre n'est pas seulement le lieu hic et nunc de l'existence humaine. Elle est elle-même dotée d'une valeur, parce qu'elle est aussi le lieu de la transfiguration humaine, de la transfiguration de l'humain en surhumain. C'est en ce sens que Nietzsche peut écrire que le surhumain est le sens de la terre.

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Prologue, §§ 3-5

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Prologue, fin

Ce n'est pas cependant pour faire du prosélytisme chez les morts que Zarathoustra est descendu de sa montagne. Il a besoin de compagnons qui l'aideront dans sa tâche, car il ne saurait à lui seul la mener à bien. A lui seul il ne peut entreprendre de faire de la foule autre chose que ce qu'elle est, de transformer des morts en vivants. En se méprenant à l'occasion de son premier sermon, il se fait à lui-même la démonstration que pas plus qu'il ne doit rester dans sa retraite, comme fait l'ermite, il ne doit non plus s'adresser à la foule. Celle-ci ne peut pas le comprendre. Et s'il veut transformer l'homme il ne peut non plus se contenter d'être entendu de peu. Il lui faut donc se faire des disciples ou, pour parler comme un autre texte, des apôtres. Il doit appeler à lui des compagnons choisis, qui ensuite démultiplieront son appel auprès de la foule. Ces compagnons sont comme des moissonneurs, qui avancent vers le blé dans un mouvement d'ensemble et le fauchent pour une même récolte. Les hommes sont les blés. Mais comme l'image est insatisfaisante, à cause de l'inertie du blé, il faut lui en substituer une autre, celle du troupeau. Si le moissonneur coupe les épis, Zarathoustra et ses compagnons ont à détourner les troupeaux. Pour les garder il y a des bergers et des chiens, ils ne laisseront emporter aucune bête sans tenter de la conserver et de la reprendre, la tâche sera difficile. Elle peut être définie en ces quelques mots : " je suis venu détourner beaucoup ".

La notion de détournement doit retenir l'attention. Si Zarathoustra fait sortir du droit chemin ceux qui prêtent attention à ses sermons, ce chemin qu'ils quittent n'était droit qu'au regard des bergers et de leurs chiens. Mais il ne l'était assurément pas pour le prophète. L'image du berger est loin d'être innocente. Car c'est Jésus lui-même qui se présente comme tel. Tous les bergers ne sont pas bons ; lui est le bon pasteur. Il est celui qui se donne la peine de ramener au bercail une seule brebis perdue. D'ailleurs le mot est resté pour désigner les ministres de toutes les Eglises. Si certaines d'entre elles utilisent ce titre officiellement, les autres le font toutes allégoriquement. C'est révéler indirectement que pour elles les hommes sont des troupeaux. Non qu'individuellement ils n'aient pas de valeur. Au contraire la parabole rappelée ci-dessus montre qu'une seule brebis en a autant que le troupeau tout entier. Les hommes peuvent sans doute déjà se flatter de n'être pas de simples numéros. Néanmoins ils ne peuvent pas se flatter d'avoir leur mot à dire. C'est le berger qui pense, c'est le berger qui décide, et c'est son chien qui exécute. L'image est parlante. Personne n'imagine une assemblée délibérative des moutons, où chacun serait consulté et prendrait la parole pour dire quelle est à son avis la prairie qu'il faut brouter.

Dès lors détourner les hommes du troupeau ce n'est pas les mettre sur un autre chemin, dont il n'y a pas à se demander s'il est meilleur que le précédent. C'est les mettre en état de n'être plus gent moutonnière, de n'être plus des animaux grégaires. Quoi qu'il en soit la question de savoir qui, du berger ou du prophète, détourne les hommes n'est qu'un avatar du problème de la transmutation des valeurs. Qui se livre à leur égard à une manœuvre frauduleuse ? Du point de vue des bergers et de leurs chiens c'est Zarathoustra qui prétend substituer de fausses valeurs aux vraies. Mais du point de vue de celui-ci ce sont les bergers qui ont transmuté les valeurs avec une impudence incroyable. Car ils ont substitué aux vraies valeurs, qui sans eux prévaudraient, de pures chimères, de vaines apparences, de la fausse monnaie. Et lui est le réparateur, celui qui vient rétablir la vérité après l'usurpation du mensonge. C'est pourquoi il doit sans scrupules briser les tables ("Tafeln") des valeurs. Moïse les a données au peuple, Zarathoustra doit les briser. Et si Moïse les a brisées, c'était dans un geste de colère qui exprimait la menace de ne plus jouer le rôle de médiateur entre le peuple et Dieu. Tandis que si Zarathoustra les brise, c'est pour mettre fin aux lois illégitimes qui y sont inscrites. Moïse brise les tables pour mieux imposer les Lois, celles qui transforment les hommes en moutons. Zarathoustra brise les tables pour rendre aux hommes leur dignité.

Cela ne va pas sans risque. D'où l'avertissement du paillasse. Le prophète après son premier discours est déjà la cible d'un mécontentement tel qu'on lui ferait un mauvais parti s'il restait plus longtemps dans la ville. Les bergers lancent volontiers leurs chiens contre ceux qui tentent de détourner leur troupeau. Cela se comprend aisément. C'est la nature même du message de Zarathoustra qui explique ce désir assassin. Par contre ce qui mérite peut-être davantage de réflexion c'est que l'avertissement soit donné par le paillasse. Celui-ci est-il un ami ? La façon dont il apparaît dans le prologue, comme un épisode brutal de la métaphore du danseur de corde, comme un comparse qui disparaît aussitôt sans laisser de trace, et qu'on ne retrouve qu'inopinément à la sortie de la ville, ne permet guère de disserter sur son compte. Cependant c'est quelqu'un qui a accepté le risque, qui l'affronte courageusement quoique quotidiennement. Malgré la plus grande vivacité et la plus grande efficacité dont il fait preuve dans la circonstance, c'est un homme de la même race que celui qui est tombé. Zarathoustra rend hommage à celui qui est tombé; celui qui n'est pas tombé rend hommage à Zarathoustra. La reconnaissance ne saurait aller plus loin : c'est chacun pour soi. Toutefois ils se sont reconnus mutuellement tous les trois. Le paillasse est naturellement de connivence avec le prophète, son message est le sien.

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De la vertu qui donne

Zarathoustra fait ses adieux à ses apôtres. C'est son ascension et sa pentecôte. Il les quitte et leur donne leur mission. Pour bien comprendre la philosophie de Nietzsche, il faut à la fois bien voir en quoi son porte parole ressemble à Jésus et en quoi il en est le contraire. De l'un à l'autre la filiation est voulue afin de mettre en évidence leur opposition, et inversement leur opposition n'est recherchée qu'à cause de la filiation qui fait de Zarathoustra un fils de Jésus. Peut-être l'auteur a-t-il essayé de le masquer en nommant son prophète Zarathoustra, ce qui semble le situer chronologiquement avant le nazaréen, mais c'est une fiction, et tout Zarathoustra qu'il soit nommé, il est son successeur.

Il quitte sa Jérusalem, ou peut-être son anti-Jérusalem, si la vache multicolore est Babylone. Un cycle est accompli. Comme le soleil remonte, Zarathoustra abandonne le monde des hommes pour retrouver sa caverne et sa méditation solitaire. Il quitte ses apôtres en leur confiant une mission. Une différence considérable entre Jésus et Zarathoustra concerne leurs disciples respectifs. Pierre est le disciple de Jésus parce qu'il a quitté pour le suivre sa barque de pêcheur. Matthieu est son disciple parce qu'il a quitté pour le suivre son comptoir d'usurier. Cela suffit : ils ont été appelés. Ils ont rencontré Jésus, ils l'ont cru, ils sont ses disciples. La question d'une démarche qui leur serait propre, qui serait leur initiative propre, afin de produire une certaine pensée, ne se pose pas. Il en va tout autrement de ceux qui sont avec Zarathoustra. Ils se déclarent ses disciples : il y a vraisemblablement quelque chose de douteux dans cette auto-désignation, quoique ce ne soit pas leur bonne foi qui puisse être mise en doute. C'est cette naïveté même qui leur interdit, sans qu'ils l'aient compris d'être tout à fait ses disciples. Pour l'être il leur faudrait se perdre, se chercher, se trouver enfin. Mais leur parcours a été singulièrement raccourci ! Zarathoustra seul, comme Jésus seul, s'est vraiment perdu et s'est d'abord cherché avant de se trouver. Zarathoustra a quitté le lac de sa patrie. Il l'a quitté parce qu'il ne se retrouvait plus dans sa patrie. Et c'est sans doute pour se retrouver qu'il est parti dans la montagne et qu'il a vécu dans sa caverne. Il fallait qu'il rompe avec le monde où règnent les fausses valeurs, il fallait qu'il redresse la hiérarchie des valeurs dans sa méditation solitaire, avant de pouvoir revivre parmi les hommes. Et c'est aussi pour qu'ils bouclent cette trajectoire qui va de soi à soi qu'il abandonne ses apôtres, qu'il les livre à eux-mêmes. Car ils ne sauraient jouer leur rôle, qui est de détourner du troupeau beaucoup de brebis, s'ils ne sont pas eux-mêmes devenus des Zarathoustra. Tant qu'ils ne le sont pas devenus, ils ne sont que les brebis d'un autre troupeau, celui de Zarathoustra. Ils ont été détournés assurément, mais ils sont incapables de détourner les autres. Pour reprendre la métaphore des trois métamorphoses, ils ne sont que des chameaux. Il faut qu'ils deviennent lion, y compris contre leur maître lui-même. Il faut qu'ils le renient. Non pour retourner à leurs croyances anciennes, mais pour être créateurs. Ce qui sera être enfants...

Le départ ayant été annoncé, les disciples peuvent offrir un cadeau à celui qui s'en va seul. Le bâton est utile à celui qui marche, à la fois pour soutenir son effort dans les chemins difficiles et pour contribuer à sa sécurité. C'est un outil et presque une arme. S'il n'y a nulle improvisation dans le choix de cet objet, il y en a encore moins dans son ornementation. On y retrouve les symboles solaires rencontrés au début du livre. Le soleil est le symbole de Zarathoustra lui-même, et le serpent, on l'a vu, est celui de l'intelligence qui lui est nécessaire. Outre ce sens il y a celui de l'or. Le soleil du bâton est un soleil d'or et Zarathoustra explique à ses disciples ("Jünger", comme dans l'Evangile) ce qu'il signifie. Rareté (peu commun), inutilité, éclat, douceur, telles sont ses qualités. On pourrait dire que comme son éclat est celui de la douceur, sa rareté est celle de l'inutile. L'or n'est rare que pour autant qu'il est inutile, comme il n'a d'éclat que pour autant qu'en a ce qui est doux. Contrairement aux autres métaux éclatants, qui blessent la vue, celui-ci est jaune. On pourrait dira aussi que le second couple étant le symbole du premier, tout ce tableau a pour centre l'inutile. Il est sans doute surprenant de qualifier l'or d'inutile, ce n'est pas ce qu'en dirait Gobseck, mais le sens de la métaphore n'en est que plus éclatant ! La vertu suprême, celle que prêche Zarathoustra, celle qu'il enseigne à ses apôtres, c'est la vertu qui offre, celle qui fait des cadeaux. On ne saurait concevoir rien de plus contraire à l'utile que de faire des cadeaux. Ceux qui se disent ses apôtres prouvent qu'ils l'ont bien compris en lui faisant un cadeau. Gobseck certainement ne sait pas ce que c'est que de faire un cadeau. Quand on a en vue son utilité, on ne fait pas de cadeau. On pratique l'échange à sens unique, on ne pratique l'échange que pour autant qu'il faille échanger afin d'avoir des recettes supérieures aux dépenses. Pas d'échange pas de recette, pas de recette pas de bénéfice ! Ce qui est utile c'est de gagner plus qu'on n'a investi. Gobseck rit de celui qui fait une mauvaise opération. Il rit donc forcément de celui qui fait un cadeau. C'est celui-là que Zarathoustra invite à devenir, celui qui donne sans compter, qui donne sans esprit de retour, qui donne pour le plaisir de donner. C'est d'une certaine manière le contraire de l'égoïsme.

L'auteur retrouve Aristote en distinguant cependant deux sortes d'égoïsme. En effet celui-ci dans l'Ethique de Nicomaque demande laquelle des deux sortes d'égoïsme est la plus égoïste, celle qui prend pour soi-même les richesses, les honneurs et les plaisirs, l'égoïsme de la masse, ou bien celle qui se réserve la justice, la tempérance et toute vertu, bref les biens suprêmes (IX, VIII, 1168-1169 b). Il est d'ailleurs symptomatique qu'il retrouve une pensée païenne, ou en tout cas pré-chrétienne. C'est en effet le christianisme qui a opposé l'altruisme à l'égoïsme, qui y a vu deux attitudes morales contradictoires. Il faudrait ne pas s'aimer soi pour aimer les autres. Mais le stagyrite avait pourtant bien expliqué déjà que la plus grande vertu est l'amour des vrais biens. Ainsi celui qui les vise plus que tout autre est en même temps celui qui est susceptible d'apporter le plus à autrui. L'alternative égoïsme/altruisme est significative de l'idéologie chrétienne. Et si l'on est réduit à une telle alternative, on ne sait déterminer ce qui des deux est le pire. C'est d'ailleurs la question du bonheur qui est ici posée. Car c'est parce qu'elle ne voit pas que la vertu est l'amour des biens les plus élevés que l'idéologie chrétienne croit que le bonheur est ailleurs que dans la vertu et qu'il ne peut être donné que de surcroît et gracieusement. On voit très bien au contraire qu'avec Aristote et Nietzsche l'homme vertueux donne parce que c'est son bonheur de donner. La vertu qui donne ne s'oppose donc pas à la vertu qui s'accapare autant que la vertu qui donne par plaisir (ce que dit le verbe " schenken ") le fait à celle qui donne par devoir.

A l'opposé de l'égoïsme sain celui qui ne donne que par devoir et qui préférerait mille fois ne rien donner, parce qu'il est utile de prendre tout ce qu'on peut, est la dégénérescence ("Entartung") de l'esprit. Son avidité, sa rapacité en font un mouvement contraire à celui de l'ascension ("Erhöhung") à laquelle invite Zarathoustra. L'esprit ("Geist" bien sûr et non " Seele ", ni même " Gemüth ", comme chez Kant) peut s'engager dans deux mouvements opposés. Ou bien il s'élance vers les hauteurs, c'est à dire vers le surhumain, ou bien il est comme malade et glisse vers le dernier homme, celui qui se croit malin (c'est pourquoi il cligne de l'œil) parce qu'il fait plus de gains que de pertes. Il faut observer en quoi cette idée est assez partagée dans la philosophie et en quoi elle est propre à Nietzsche. Il faut faire remonter à Platon l'idée que l'homme est en quelque manière susceptible de prendre deux chemins opposés. Le mythe du Phèdre en définit l'âme comme un attelage qui peut s'élever dans le cortège des dieux ou retomber dans un corps. Plus proche sans doute de Zarathoustra la République (519a) parle des masses de plomb qui la tirent vers le bas, l'empêchant de se tourner vers le haut, c'est à dire vers le Bien. Mais la philosophie platonicienne ne voit là que des destinées individuelles, tandis que manifestement Nietzsche pense à une communauté de destin de tous les hommes. Que beaucoup soient de l'espèce du dernier homme compromet les efforts de celui qui tend vers le surhomme. La conception nietzschéenne serait beaucoup plus proche, et ce ne peut être une surprise, de celle des auteurs du dix-neuvième siècle, en particulier ceux qui ont une philosophie dialectique. Car si le dernier homme est le dernier, ce n'est pas seulement parce qu'il est le plus dégénéré, le plus singe, mais c'est aussi parce qu'il est celui qui précède immédiatement le surhomme. Il faut passer par le dernier homme pour arriver au surhomme, comme il faut chez Comte passer par l'âge métaphysique pour arriver à l'âge positif, ou comme il faut chez Hegel passer par la négation pour arriver à la négation de la négation. Mais ces théories idéalistes ne sont capables de concevoir que des abstractions, tandis que manifestement celle de Nietzsche se fonde sur une analyse précise de la culture du christianisme. C'est pourquoi finalement la philosophie dont elle se rapproche le plus sur ce point, et sous ce rapport très précis, est celle de Marx. En effet elles ont en commun de penser que ces transformations de l'homme au dernier homme et au surhomme touchent à l'essence même de l'homme, donc que celle-ci n'est pas définie une fois pour toutes, éternellement identique à elle-même (ce qui serait précisément une abstraction) mais qu'elle est ce que la font être les rapports dans lesquels rentrent les hommes. S'ils sont fondés sur le plat égoïsme, sur la mesquinerie, l'homme sera le dernier homme. S'ils sont au contraire fondés sur l'égoïsme saint et sacré ("heil une heilig") l'homme sera le surhomme. Mais il reste évidemment rien que sur ce plan une immense différence avec la pensée marxiste, c'est que ces rapports ne sont pas sociaux en eux-mêmes, fondés sur les conditions de la production, mais seulement interindividuels.

Cependant comme dans une philosophie matérialiste la terre, le corps, la vie constituent dans la philosophie de Nietzsche sinon des valeurs à proprement parler, au moins des points d'ancrage des valeurs, ce qui finalement est plus que des valeurs. Contre une certaine interprétation du platonisme et contre l'interprétation que St Paul a donnée du christianisme, qui l'une et l'autre veulent abaisser le corps et sur cet abaissement élever l'esprit, on comprend ici au contraire qu'il n'y a pas lieu de mépriser la chair, qu'il n'y a pas lieu de mépriser la terre, d'abord parce que ce n'est pas en dénigrant une chose qu'on en relève une autre, et plus spécifiquement parce que l'esprit et le corps ne sont pas deux choses. La philosophie de Nietzsche n'est pas une philosophie dualiste. Le platonisme, c’est à dire une certaine interprétation de Platon, la doctrine officielle de l'Eglise, le cartésianisme sont des dualismes. C'est à dire que ce sont des conceptions du monde selon lesquelles il y a deux substances, la substance spirituelle et la substance corporelle. L'une en outre est mortelle, tandis que l'autre est immortelle. Entre donner satisfaction à l'une ou à l'autre le choix de la morale est vite fait. Dans certaines variantes afin de mieux affirmer la supériorité de l'âme sur le corps, tout en prétendant ne pas vouloir hâter le moment où celle-là sera débarrassée de celui-ci, il est nié, maltraité, torturé. On jeûne, on se condamne à toutes les abstinences, on dort sur une planche, on se frappe la poitrine, le dos, les membres. La haire (vêtement grossier fait de poil, porté à même la peau), le cilice (de même, chemise ou ceinture, éventuellement cloutée les pointes vers l'intérieur) et la discipline (fouet de cordelettes), sont autant d'instruments de flagellation, de macération (pratique d'ascétisme observée dans un esprit de pénitence), de mortification (pratique par laquelle on inflige au corps, aux passions, à la chair, une sorte de mort, de soumission aux exigences spirituelles). Le résultat en est proprement délirant. On est malade, fiévreux, on a des visions. Au lieu de considérer comment on les a produites, on croit qu'elles viennent de Dieu. Ainsi Ste Thérèse d'Avila voyait-elle très ordinairement des anges... A l'opposé donc des doctrines dualistes celle de Nietzsche a quelque chose de commun avec la philosophie de Spinoza. Ici aussi l'esprit est d'une certaine façon l'idée du corps. Elle vise à l'exultation du corps, non parce que c'est de lui que vient tout plaisir, mais parce qu'il est la source de tout don, celle de la vertu qui donne. C'est parce que le corps connaît la joie que l'esprit est enchanté et que sa créativité jaillit en éclats généreux que recueillent les autres. Cette vertu qui donne n'a assurément rien à voir avec des choses telles que la chasteté, l'honnêteté, la fidélité, la tempérance, etc. qui sont ordinairement ornées de ce nom.

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Aux îles fortunées

Le chapitre pourrait s'appeler : de la transcendance. Il y a en l'homme une aspiration au dépassement. C'est elle qui pousse ordinairement vers Dieu. Zarathoustra ne nie pas cette aspiration. Il lui donne un autre but. Ce n'est plus vers un être extérieur, doté par rapport à lui de toutes les perfections que doit se tourner l'homme, mais vers lui-même sans cesse créant du nouveau. Cela change complètement le sens du transcendant parce qu'il n'y a plus nous et le transcendant, mais nous le transcendant ! Nous en sommes obligés de créer. Dans le même esprit Sartre dira que l'homme est la seule créature qui n'accepte pas d'être ce qu'elle est, le seul être qui refuse d'être ce qu'il est. On peut dire qui refuse tout simplement d'être. Non qu'il veuille disparaître, mais qu'il refuse de n'être qu'un être, de ne faire qu'être, qui ne peut se contenter d'être une créature, qui veut être créateur.

On cherchera en vain dans ce chapitre la moindre trace d'îles fortunées. Pourtant si les " glückseligen Inseln " sont comme les îles fortunées les îles d'éternelle jeunesse, il n'est question que d'elles dans ces trois pages. Certes l'homme n'est pas immortel, certes il mourra. Mais en attendant ce jour il lui revient de dépenser sans compter son inépuisable capacité de créer. Sinon, s'il se contente de son rôle de créature, c'est comme s'il était déjà mort. Par contre le faire, c'est connaître sur terre le paradis, c'est atteindre la félicité, la " Glückseligkeit ", qu'imagine naïvement le conte des îles du même nom.

Les premiers versets sont quelque peu en dehors du sermon, ils en plantent en quelque sorte le décor. C'était un jour où Zarathoustra et ses apôtres étaient sous un figuier... Cependant le décor n'est pas indifférent au propos qui y est tenu. Il est une image de la vertu qui donne, il est une image de la fécondité, de la créativité. On peut être sous un pommier au milieu des pommes que leur maturité a détachées de l'arbre et qui en sont tombées. On aura peut-être, comme Newton, la chance d'en recevoir une sur la tête. Mais la pomme reste dure... et fermée ! Tandis que la figue mûre est molle et éclate au sol. Les fruits qui le jonchent sont en quelque sorte gaspillés, parce que leur chair est offerte et perdue s'il n'y a personne pour la prendre. C'est ce gaspillage qui est l'image de la surabondance, que ne peuvent pas donner les pommes. Je ne sais si le figuier est un arbre du Zarathoustra historique. Mais à coup sûr c'en est un du pays de Jésus. Il a même composé à ce sujet une excellente parabole. Comme celle-ci est en plein dans le sujet, il faut la dire. C'est d'ailleurs un des passages les plus nietzschéens de l'Evangile. C'est une fable surréaliste : sortant de la ville un homme avait faim. Il s'approcha d'un figuier aux belles feuilles et n'y trouva rien à manger. C'était normal, puisque, comme le lui fit remarquer le paysan qui cultivait le coin, ce n'était pas la saison des figues ! Néanmoins il le maudit et le figuier se dessécha. Les auditeurs de Jésus n'ont assurément rien compris à cette histoire. Ceux qui en rendent compte en donnent deux versions différentes. Deux la présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22), le troisième comme une parabole dont la fin est tronquée et qui de ce fait devient tout à fait bénigne (Luc XIII, 6-9). Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l'ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits.

Au-delà de l'exorde le sermon s'organise vaguement en quatre moments. Le premier exprime le refus de Dieu, le second la nécessité d'être le créateur, le troisième l'obtention du bonheur dans le vouloir, tandis qu'enfin le dernier reprend dans une nouvelle métaphore l'idée qu'il nous appartient de faire être le Surhumain.

1° Ce premier moment est relativement structuré, puisqu'on y trouve dans une succession logique a) on ne peut créer Dieu, b) on ne peut penser Dieu, c) il n'y a pas de dieux.

a) Dieu est une conjecture ("Mutmassung"), je dirais volontiers un défi. Le mot n'est pas négatif, pas péjoratif. Ce n'est pas comme si Nietzsche disait que Dieu n'est qu'une simple supposition dont on ne peut apporter la preuve. Son propos n'est pas de contester quelque chose qui serait de l'ordre de la démonstration. Ce n'est nullement sur le fait de l'existence de Dieu que pinaille Nietzsche. Là-dessus il n'y a pas à discuter. Admettre qu'il existe un Dieu fut toujours, reste et restera puéril. La question est ailleurs. Est-il bon d'y croire ? C'est en ce sens que Dieu est un défi. Il est assurément un défi, mais il faut aussi mesurer jusqu'à quel point il oblige l'homme à sortir de ce qu'il est et à être autre chose que ce qu'il est. Or justement le premier élément de la réponse qu'il convient d'apporter à cette question est qu' on ne peut créer Dieu. Il n'est pas à la portée de l'homme de produire un être éternel et infini, et comme il est dit plus bas unique et absolu et immuable et satisfait et impérissable. Par contre le vouloir créateur de l'homme est tout à fait capable de produire le Surhumain et nous pouvons en être au moins le père et l'ancêtre si nous ne parvenons pas à l'être nous-mêmes. Les défis ne sont bons que s'ils peuvent être relevés.

b) Dieu non seulement ne peut être créé, mais il ne peut pas même être pensé. Or ce qui échappe à la vue et en général aux sens n'est pas pensable. Et assurément jusqu'à présent le transcendant n'a jamais été défini que comme l'invisible et l'au-delà de toute sensation. On ne voit pas Dieu, sauf les innocents. Mais peut-on concevoir ce que non seulement on ne voit pas, mais qu'en outre il est impossible de voir ? En même temps que ce qui échappe aux sens est impensable, en même temps qu'on tente vainement de le penser on laisse échapper ce qui est pourtant vraiment pensable, qui est le sensible. Il y a une relation de substitution entre la pensée de l'au-delà et celle d'un autre transcendant qui est à notre portée. Si nous sommes préoccupés de l'un, nous abandonnons l'autre et réciproquement. Pour nous tourner vers le Surhumain, il faut que nous abandonnions Dieu. Comme il est bien clair que ceux qui se préoccupent de Dieu abandonnent le Surhumain. Limiter sa pensée à ce qui est accessible aux sens, ce n'est pas renoncer. Au contraire c'est donner toute sa mesure à la pensée en la poussant jusqu'au bout de ce qui est sensible. On retrouve là le thème de la réhabilitation du corps, des sens, de la vie, de la terre. On voit aussi qu'il ne s'agit nullement pour Nietzsche de susciter la recherche des plaisirs les plus bas, comme le fait Calliclès (lointain ancêtre de l'ignominie nazie) en vantant les tyrans du genre de Xerxès et de Darius. Il s'agit d'un objectif énormément plus ambitieux, qui est d'atteindre le bonheur. Or cela ne se peut que dans la pensée des sens et du sensible.

c) Un troisième argument est employé contre l'idée, non de l'existence de Dieu, mais qu'il serait bon qu'on y crût. Celui qui y croit tombe victime d'une concurrence en quelque sorte déloyale. Comment peut-il encore espérer créer quelque chose d'intéressant alors qu'il subit la comparaison avec le Tout-puissant ? D'ailleurs il est Tout-puissant, Tout-ceci, Tout-cela pour nous inculquer de force l'humilité, pour nous infliger l'humiliation. La créativité de l'homme n'a plus de sens s'il y a un Créateur, un créateur dont la puissance est plus grande que la sienne et dont il est irrémédiablement la créature. La vérité est donc toute simple. Il n'est pas bon de croire en Dieu, parce que l'idée de Dieu est tout simplement insupportable. Elle ne l'est pas seulement à Zarathoustra. Elle l'est nécessairement à tout homme en tant qu'il est désireux de la connaissance ("Erkennende"). Il ne s'agit pas ici de la connaissance au sens où elle est ordinairement entendue. Ce n'est pas un exercice purement intellectuel. Le concevable et le raisonnable dont il est question ici engagent une complicité avec le monde, laquelle ne peut être l'effet que d'un esprit qui est aussi un corps. C'est en plaçant notre raison dans le monde que nous pouvons lui donner un sens, c'est en nous efforçant au maximum de concevoir le réel en tant qu'il est sensible que nous faisons de nous-mêmes des êtres capables de penser le monde, c'est à dire à la fois de le créer et d'y trouver la félicité. La croyance en Dieu nous en détournerait, voilà pourquoi il serait insupportable que les dieux existent, voilà pourquoi il ne faut pas croire en Dieu.

2° C'est bien beau de virer le Créateur, mais ça n'a de sens que pour être créateur soi-même à sa place. Il faut maintenant aller jusqu'au bout du défi. Le défi qu'est Dieu devient le défi d'être Dieu. Le relever c'est se soumettre délibérément à des tourments, comme dirait Ste Thérèse d'Avila, incomparables. Des tourments qui confinent à la jouissance. Nietzsche rejoint ici les mystiques. Epuiser des tourments à en mourir ce n'est rien d'autre que l'orgasme. Il n'y a pas d'orgasme plus orgastique que l'orgasme sans retour, celui dont on ne revient pas, celui qui nous abîme dans l'être aimé. Mais l'être aimé ici c'est le monde, ou ce qu'il y a de meilleur dans le monde, le Surhumain et, en attendant, les hommes. Il faut aimer dans les hommes le Surhumain, afin de le produire enfin. En quoi est-ce orgastique ? C'est que le transcendant est une pensée qui ôte à toute chose la place qu'elle tient sans lui, qui déstabilise tout, qui renverse les valeurs les plus sûrement établies. Tout s'écroule, tout s'effondre devant lui. C'est la vie même qui est menacée, qui est bouleversée, qui est niée par la pensée du Surhumain. Tout ce qui prétend à la transcendance et qui cependant ne met pas la vie en danger est mauvais et est ennemi de l'homme. C'est le cas de l'être déclaré unique, absolu, immuable, satisfait, impérissable. Ce qui est tel en effet, mais rien n'est tel, seulement prétendu tel, est quelque chose qui ne met pas sa vie en danger, qui ne risque rien. C'est parce que l'homme ne bénéficie d'aucune de ces " qualités " qu'il reconnaît à son Dieu qu'il est en fait le seul vrai Dieu, le seul créateur, parce que la création est pour lui un danger. Il n'y a de création que dans la douleur, dans l'agonie et au risque de la mort. Celui qui serait à l'abri de ce type d'aventures n'est pas, ne peut pas être un créateur. En fait créer ne se fait pas ex nihilo, créer se fait à partir de quelque chose, en tout cas à partir de ce qu'on est, et on n'en sort pas indemne.

3° C'est cette idée qui est développée dans le moment suivant. Créer le Surhumain c'est enfanter, en ce sens que c'est mettre au monde ce qui n'y était pas. Mais c'est en même temps beaucoup plus. Car en même temps que c'est être le géniteur, c'est aussi être la mère, c'est être l'enfant et c'est être la douleur elle-même de l'enfantement. L'homme, Zarathoustra par exemple, qui crée le Surhumain n'est pas en dehors ou au-dessus de sa créature, ni même encore moins de son acte de création. Il n'y a pour lui aucune extériorité, aucune supériorité sur ce qu'il crée, ni même sur le simple fait de créer. Il n'est pas autre chose que celui qui crée, qui pourrait ne pas créer, qui existerait tout pareil s'il ne créait pas. Il ne peut pas ne pas créer. Vouloir c'est mettre au monde ce qui n'y est pas, vouloir c'est une délivrance au sens d'un accouchement, c'est à dire qu'à la fois on y souffre et qu'on y jouit, non pas comme deux choses contradictoires, ni même simplement séparées, mais comme une seule chose qui à la fois est souffrance et jouissance. Vouloir n'est pas une chose que le créateur puisse ne pas faire. Il ne peut pas plus s'en abstenir qu'on ne peut s'abstenir de respirer ou de digérer. Il faut être singulièrement dégénéré pour vivre sans vouloir. Ce n'est que par abstraction qu'on distingue vouloir et ne pas vouloir, comme on distingue les attributs de la substance. Ils n'existent pas sans elle, elle n'est rien d'autre qu'eux. Etre trop las pour créer, c'est être mort, ou du moins être prêt à mourir. Comme l'animal se couche lorsque ses forces l'abandonnent, et n'en ressent rien de particulier, parce qu'il n'a pas conscience de la mort et qu'il fait seulement ce que la nature lui dicte. Sans état d'âme. Mais l'homme n'est pas cet animal, ou en tout cas refuse de l'être. Il veut. Non pas ceci ou cela, tel objet pour en faire la consommation. Un enfant croit vouloir une friandise ou un jouet, jusqu'au moment où il découvre que ce qu'il voudrait c'est tout autre chose, être ce qu'il serait avec cette friandise ou ce jouet. C'est pourquoi il ne suffit pas de le recevoir, d'un donateur généreux, qui le dispense de tout effort pour l'obtenir. L'enfant est déçu, et de la même façon l'adulte est déçu, parce que la seule chose intéressante c'est de créer et que recevoir n'est pas créer. Ce qui peut donner du plaisir, la seule chose qui puisse donner du plaisir, c'est la volonté occupée à engendrer, à déployer sa fécondité.

4° Cette conception de l'homme est nouvelle. Parce qu'ils ont cru aux dieux, les homme se sont épargnés de créer. Ils ont renvoyé aux dieux le rôle qui leur revenait. Mais à présent l'heure est venue de se passer des dieux, l'heure est venue de ne renvoyer à personne d'autre la création. C'est pourquoi Zarathoustra prend son marteau et tape dans la pierre. Ce geste est celui du sculpteur qui s'empare d'un marbre et qui le frappe afin d'en sortir la figure du Surhumain. On rapporte que Michelagnolo encore jeune à Florence avait revendiqué pour lui un bloc dont personne ne voulait et que c'est de lui qu'il a sorti son David. Certes le bloc était impropre à une image de Vénus ou d'Apollon, mais il portait en lui des veines qui permettaient d'en tirer le jeune pâtre juif. La gangue avait semblé vilaine à beaucoup et les concurrents de Buonarroti l'avaient refusée. Mais Zarathoustra a entrevu comme une ombre, un fantôme, une image non pas du passé mais de l'avenir, le Surhumain qui préexiste dans l'homme. Il y est tenu prisonnier, comme le sont justement les Prisonniers de Michel Ange à l'Accademia. Le prophète tape sur l'homme pour en faire sortir ce qui y est potentiellement inscrit. Le geste du sculpteur est magnifiquement ambivalent. Car il est à la fois un geste de violence et un geste d'amour. La création, la génération, l'accouchement se font dans la douleur parce que il faut dans la violence détruire le dernier homme, et cette casse impitoyable, dans laquelle il doit nécessairement y avoir un énorme pourcentage d'échecs, est le seul geste qui soit doué d'assez d'amour à l'égard de l'homme pour le sortir du dernier homme où il est enfermé et pour sortir de lui le Surhumain qui y est emprisonné. Cette métaphore du sculpteur est employée dans Par-delà le bien et le mal, dans ce chapitre où Nietzsche voit dans Pascal un gaspillage du meilleur marbre.

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De la rédemption

Il est clair qu'avec pour titre un tel vocable la comparaison de Zarathoustra avec Jésus, pour être implicite, n'en est pas moins une des visées importantes, sinon l'objectif principal du chapitre. Qu'est-ce que le Rédempteur dans la doctrine chrétienne ? C'est davantage que le Sauveur. Ce dernier en effet apporte bien entendu le salut, mais il le fait dans un geste dont on pourrait dire qu'il est ex nihilo, parce qu'il ne lui coûte rien. C'est une idée d'une grande abstraction ! Par contre si Jésus est Rédempteur c'est parce qu'il sauve en échangeant : pour obtenir le salut des hommes, il doit réciproquement se donner. C'est en échange de son supplice que les hommes sont sauvés. La rédemption n'est pas un sauvetage opéré par un deus ex machina, elle exige un sacrifice et si celui qui est sacrifié est plutôt bouc émissaire, celui qui se sacrifie est rédempteur. Le rédempteur, dans le chapitre de Nietzsche n'est cependant pas Zarathoustra lui-même. Zarathoustra n'est ici que le prophète du rédempteur, comme Jean Baptiste était le prophète de Jésus, celui qui annonce sa venue. C'est le vouloir qui doit s'offrir, qui doit s'immoler lui-même, pour libérer les hommes. Cela ne signifie pas qu'il faille renoncer au vouloir, bien au contraire cela signifie que, par-dessus le renoncement jusqu'aujourd'hui prôné du vouloir, il faut maintenant enfin renouer avec lui. La comparaison de Zarathoustra avec Jésus est cependant nécessaire en même temps que sa comparaison avec Jean Baptiste car, en même temps qu'il annonce, il est aussi celui qui opère. Il est bien celui qui veut dans un sens nouveau.

Mais il faut d'abord dissiper un malentendu. Qu'on ne se trompe pas sur la nature de la mission de Zarathoustra. D'autres prophètes, antérieurement à lui, se faisaient reconnaître par des miracles, tels que de rendre la vue aux aveugles, ou de rendre la marche aux paralytiques, voire la vie aux morts. Zarathoustra, lui, n'est pas là pour ça. Ce qu'il a pour mission de guérir est d'un autre ordre. Son objet n'est pas le malheur de l'infirmité humaine, c'est la grande folie du vouloir. Celui-ci est égaré, non par hasard on le verra, dans le ressentiment. C'est de cela qu'il faut le guérir. Zarathoustra va convertir le vouloir en le tournant vers ce qu'il ne regardait pas, vers ce qu'il n'osait pas regarder, c'est à dire vers le passé. Alors seulement le vouloir sauvera l'homme, qui pourra être autre chose qu'un morceau d'homme, le vouloir sera rédempteur et messager de joie. Telle est la mission que l'on peut attendre de Zarathoustra. Encore ne peut-il la remplir sans que chacun ne l'assume entièrement.

Le sermon est introduit par un échange avec un bossu, qui parle en tant que représentant des infirmes, donc qui est en quelque sorte le représentant de tout ce que la terre porte de miséreux. Il exprime leur demande commune de miracle à leur bénéfice. Dans les Evangiles c'est à maintes reprises que l'on voit Jésus assailli par des demandes de miracle émanant de qui veut recouvrer la vue, qui veut recouvrer l'usage de ses jambes, ou qui veut retrouver son frère trépassé (depuis peu il est vrai). Comme des mouches sur un fromage bien fait, infirmes et mendiants se ruent vers celui qui opère des prodiges. Mais ils ne sont pas les seuls à en bénéficier, ils n'en sont pas même les premiers. Car le bénéfice le plus durable et le plus considérable est retiré de l'opération par celui qui en est l'auteur. Le miracle n'est pas seulement un bienfait, un acte de bonté, c'est le signe d'une puissance surnaturelle. C'est par ce signe qu'auprès des foules Jésus obtient la croyance, c'est par ce signe qu'après lui ses apôtres l'obtiennent à leur tour, et c'est encore par ce signe que longtemps après l'obtiennent les saints. Mais Jésus est réticent à l'égard de ces opérations qui n'entraînent qu'une adhésion extérieure. Ce sont les apôtres qui sont zélés à faire croire qu'il y a eu miracle, comme on l'a vu dans l'histoire du figuier, parabole interprétée comme miracle. Aujourd'hui que les hommes sont un peu moins ignares que par le passé l'Eglise à son tour est très réticente aux miracles et apparitions.

Aussi n'est-il pas forcément très nouveau que Zarathoustra oppose un refus au représentant de la Cour des miracles lorsque celui-ci vient lui exposer : il faut que tu les convertisses et la vraie manière de les faire croire est de les guérir. Ce discours est celui du tentateur. C'est pourquoi cet interprète des misères terrestres n'est pas un aveugle ou un paralytique, c'est un bossu. Ce n'est pas quelqu'un à qui il manque quelque chose, c'est au contraire quelqu'un qui a trop de quelque chose. Il parle pour les autres plus qu'il ne le fait pour lui-même. Non qu'il soit désintéressé, puisqu'il présente aussi sa demande, mais il raisonne, il parle intérêts. C'est pourquoi Zarathoustra le traite de discoureur. Il lui répond que ce n'est pas pour eux qu'il est venu, et qu'il ne les guérira pas. Dans ce refus il affirme d'ailleurs se laisser instruire par le peuple, dans lequel les plus sages s'accordent à reconnaître une certaine sagesse. Ce n'est pas sans ironie qu'il affirme que ces infirmes auraient à regretter d'être guéris. Mais il est vrai que s'ils étaient guéris sans que fût guéri le monde dans lequel ils vivent et souffrent, ce serait bien en vain. Il y a forcément un ordre des urgences. Mais plus profondément, on l'a déjà vu, les inégalités sont une chose nécessaire. C'est pourquoi Zarathoustra affirme que c'est bien le dernier de ses soucis que de s'occuper des malheureux. Il y a un malheur bien plus grand que le malheur d'être déshérité de la nature ou déshérité de la société, un malheur bien plus grand que celui d'être une innocente victime, un laissé pour compte. C'est qu'aucun homme n'est encore suffisamment homme, que celui-là même que le peuple tient pour un homme supérieur n'est encore qu'un fragment d'homme.

Quelle est donc comparativement la mission du prophète Zarathoustra ? C'est d'abord d'être le prophète d'un avenir, d'être celui qui annonce et qui crée quelque chose d'entièrement nouveau. En cela néanmoins Zarathoustra n'est qu'un prophète comme tous les prophètes. Se détournant du bossu il se tourne vers ses apôtres, qui assistaient au dialogue et justifie sa propre existence par la voyance. La vie lui serait insupportable si elle n'était pour lui que la connaissance du présent et du passé. Heureusement pour lui il a aussi la connaissance de ce qui viendra ! c'est dans la certitude que l'avenir est meilleur que le présent que le prophète trouve la force qui le fait vivre. Mais cela est vrai de tout prophète et même du prophète de malheur, pour qui, au-delà des lendemains qui pleurent, il n'y en a pas moins les surlendemains qui chantent. A quoi servent les lamentations de Jérémie si au-delà des jours sombres Israël ne doit pas retrouver une autre grandeur ?

Toutefois déjà en ce qu'il n'annonce pas un Sauveur, pas un Rédempteur ("Erlöser") ordinaire, Zarathoustra n'est pas lui-même un prophète ordinaire. Entre lui et ce qu'il annonce il est aussi le passage obligé. Il n'est pas seulement celui qui voit venir ce que les autres ne voient pas encore. Il est aussi celui qui le veut ("ein Wollender", on va voir dans quel sens) et celui qui le crée. Comme le disait déjà dans le Prologue la métaphore de la corde tendue, il est à la fois le but à atteindre, le premier exemplaire du Surhumain, et le moyen d'y parvenir, et en même temps il n'est rien de plus qu'un homme comme les autres, un de ceux qui ont trop d'une certaine chose et pas assez du reste. Zarathoustra est tout cela. Cette image n'est d'ailleurs pas anecdotiquement rappelée ici, puisque la rédemption dont il est le messager ne vient pas d'un être supérieur et extérieur, elle ne vient pas d'un transcendant qui pour on ne sait quelle raison aurait eu pitié des hommes, mais de quelque chose qui en l'homme se fraye la voie avec difficulté.

C'est en ce point qu'on entre dans le vif du propos, en cet endroit où est explicité le sens de la réponse que Zarathoustra a faite au bossu. Le seul rédempteur de l'homme est dans le vouloir. Celui-ci se heurte à ce qui existe déjà, de quelle manière qu'il soit interprété, et par exemple comme péché originel. Sauver les hommes c'est les affranchir du passé. C'est leur ouvrir la voie par laquelle ils cesseront de se heurter à ce quelque chose qui ne relève pas de leur vouloir parce qu'il lui préexiste. Le passé c'est un fait, c'est ce sur quoi on ne peut pas revenir, ce qu'on est condamné à subir. Qu'on l'interprète comme fatalité ou comme déterminisme il est ce devant quoi on est impuissant. On peut changer d'avenir, on peut renoncer à ceci qu'on avait, ou revendiquer ce qu'on n'avait pas et se donner les moyens de le prendre. On peut choisir son avenir, mais on ne peut nier le passé. Le rôle que s'assigne Zarathoustra est cependant de montrer qu'on peut choisir son passé !

Le passé est ce que j'ai voulu. Mais cette phrase ne saurait du tout être l'expression de la résignation. Au contraire le vouloir est le rédempteur et le messager de joie. Au lieu que l'on traîne son passé comme le bagnard traîne un boulet, et comme il continue de traîner la patte, alors qu'évadé du bagne il n'a plus le boulet à la patte, au lieu de se donner le prétexte ou l'excuse de ce qu'on n'a pas voulu pour expliquer qu'on ne fait pas ce qu'on veut, il faut se dire qu'on a voulu son passé. Il faut maintenant assumer son passé pour être libre du présent et de l'avenir. Le vouloir sauve en tant qu'il est le vouloir de ce qui est advenu, car alors ce qui est advenu ne relève plus de l'irréparable.

Mais ce rédempteur connaît des aventures, qui permettent d'ailleurs de le comprendre mieux en ce qu'il a de positif. Elles le détournent longtemps de sauver ceux que pourtant il doit sauver. Car le vouloir lui-même est captif. En effet cette délivrance à l'égard du passé peut donner lieu à un contresens énorme, et c'est ce qui arrive dans le christianisme. Celui-ci procède à une interprétation complètement délirante de l'affranchissement du vouloir, qui est de le tourner vers le ressentiment. Le début de cette folle mésaventure est dans la résignation, dans l'acceptation de ce principe que le vouloir ne peut rien sur ce qui est derrière lui. Assurément cette négation semble aller de soi. Peut-on faire que hier ait été autre ? Peut-on faire que les causes engendrent d'autres effets ? Peut-on faire que l'on ne soit pas responsable de ses choix ? " Je n'ai pas voulu cela ", dit l'accusé essayant de se défendre en proclamant qu'au moins ses intentions étaient pures. Il voudrait bien être jugé sur des intentions, comme si l'on pouvait abstraire les intentions de l'acte lui-même. " L'homme est mort, c'est vrai Monsieur le Président, mais je n'ai pas voulu le tuer, j'ai seulement voulu lui faire peur, lui donner une leçon ; d'ailleurs c'est lui qui avait commencé, il m'avait regardé d'un air menaçant et m'avait injurié. C'est un affreux concours de circonstances... " Ce discours exprime la fuite des responsabilités. Celui qui le tient voudrait ne pas assumer ses actes. Et certes il arrive à tout le monde de se sentir prisonnier du passé, qui lui interdit de choisir aujourd'hui librement une orientation nouvelle, qui ne serait pas la suite de celle d'hier.

Mais il y a un enchaînement des faits. Ce qui survient sort de ce qui était advenu, ce qui était advenu engendre ce qui survient. Dans son impuissance à faire que le passé ait été autre, dans son impuissance à changer le passé, le vouloir impuissant n'a qu'une seule ressource, compenser dans le présent le tort qui lui est fait de ne pouvoir revenir en arrière. " Ah, on veut que je sois méchant, eh bien on n'a encore rien vu. Puisque c'est comme ça, on va voir ! " De dépit et de colère il se venge, il fait payer à tout ce qui est sensible, à tout ce qui est susceptible de souffrir l'insensibilité et l'inaccessibilité à la souffrance de la nécessité qui l'enchaîne. Alors le vouloir n'est assurément pas le libérateur, il est au contraire le malfaiteur, celui qui déchaîne le malheur. Ce dont parle Nietzsche ici ce n'est pas de la méchanceté des forts contre les faibles, qui n'est qu'apparente, qui n'est pas une méchanceté, parce qu'elle n'est pas animée par le ressentiment. Aux forts leur force est fraîche et joyeuse. Non, ce dont il parle c'est de la vengeance de l'impuissance, c'est en particulier de l'esprit vindicatif des prêtres. Ce qu'il désigne à la réprobation du lecteur c'est le ressentiment du vouloir, cette monstruosité qu'est le retournement du vouloir de l'affirmation à la négation, cette abominable pathologie qui est la vengeance. Il y a une grande folie dans le vouloir lorsqu'il se détourne de vouloir le fait accompli pour s'en venger, parce que ce détournement devient système. Il ne s'agit pas seulement d'une réaction isolée et dérisoire, mais de toute une doctrine.

Ainsi l'esprit de vengeance devient la forme supérieure de la réflexion jusqu'aujourd'hui. Plusieurs pensées subtiles s'organisèrent autour de ce noyau primitif. La première d'entre elles exigea que cette souffrance fût châtiment, que l'impuissance du vouloir à changer le passé fût la volonté d'un être supérieur, qui de cette manière punît une faute. Si c'est un fait objectif que le passé est le passé, qu'on n'y peut rien changer, par contre à partir de là plusieurs interprétations sont possibles, dont la plus simple serait causaliste : un effet est le produit d'une cause, cela est neutre, cela n'est fait ni pour plaire ni pour déplaire, cela n'est fait ni pour récompenser ni pour punir. Mais l'esprit de ressentiment, qu'illustre entre autres le christianisme, a voulu que ce ne fût pas neutre et que cette impuissance même fût une punition. De quoi l'homme impuissant à remonter le temps est-il coupable ? S'il ne le sait pas, Dieu le sait. C'est ce qu'on appelle le péché originel.

La seconde pensée subtile qui s'organise sur le noyau primitif de l'esprit de vengeance est que tout ce qui survient répond à un dessein, qui certes nous est inintelligible, mais qui nous serait intelligible si nous étions plus intelligents. Les choses sont réglées selon un ordre moral de légalité et de châtiment. Les voies de la Providence sont impénétrables, mais on nous assure qu'elles mènent quelque part et même que pour y aller elles sont les plus courtes. Ces relations causales qui emprisonnent l'homme ne peuvent pas être dénuées de sens. Si la volonté humaine est impuissante à changer à tout instant l'ordre des choses, c'est parce que l'ordre des choses n'est pas seulement l'ordre des choses, mais qu'il a un sens.

La troisième pensée subtile est que, puisque ce sens nous échappe, nous ne pouvons rien faire de mieux que de nous y soumettre aveuglément. Il faut que nous acceptions l'inévitable, il faut que le vouloir renonce à ses propres visées. C'est dans la soumission à la volonté de Dieu que tient la solution du péché originel. Les fautes ne sont remises, il n'y a de rédemption que si le vouloir humain s'abîme dans le vouloir divin, le châtiment ne peut être aboli que si le vouloir devient non-vouloir. C'est le sommet de la perversion du vouloir. Le vouloir lui-même est conçu comme une faute, comme la faute suprême. Ici culmine l'esprit de vengeance. C'est la conception de la Rédemption telle qu'elle apparaît dans le christianisme qui est particulièrement perverse.

Qu'est-ce qui est visé dans ce propos ? Certes la première cible de Nietzsche est le christianisme, qui enchaîne l'homme à ce qu'il appelle un péché originel. Mais au-delà de cette évidence certaines expressions donnent à penser que l'auteur vise encore ce qui ne peut être, à ses yeux, qu'une sorte de laïcisation du mythe du péché originel, à savoir le déterminisme, qui laisserait l'homme impuissant. Les enchaînements de causes et d'effets, ceux derrière lesquels on prétend s'abriter pour se disculper, sont tout aussi mensongers que les chaînes du péché originel. Il y a différentes manières de prétendre renoncer à la responsabilité de ses actes, différentes manières de prétendre ne pas les assumer. La doctrine chrétienne des desseins de la Providence, du péché originel, etc. en est un moyen, mais la doctrine déterministe, celle de la science qui explique tout sans faire intervenir aucune sorte de volonté, pas plus humaine que divine, par des relations de cause à effet, en est un autre, que Nietzsche dénonce tout aussi vigoureusement. Il est l'adversaire de l'esprit scientifique, tout au moins tel qu'il lui apparaît.

Quelle est donc la rédemption qu'apporte Zarathoustra ? Il s'agit d'assumer ce qui est, ce qu'on est, et cela ne se conçoit que si l'on comprend qu'il y a déjà un vouloir dans ce qui est antérieur à toute volonté concrète. La rédemption est dans un total bouleversement de l'attitude devant la vie, un renversement tel que celle-ci cesse d'apparaître commandée par une loi divine ou des conditions, des antécédents, des causes, des inclinations plus ou moins fatales. La rédemption est dans la liberté pleinement assumée. Celle-ci implique qu'au lieu de se chercher des excuses déterministes, fatalistes ou providentialistes, on assume ce qu'on est aujourd'hui comme représentatif, comme significatif des choix qu'on a faits soi-même dans le passé. C'est pourquoi le vouloir créateur déclare : je l'ai voulu, le veux et le voudrai ainsi. Il ne s'agit pas de vouloir ce qui ne dépend pas de la volonté, comme le mécanisme céleste et toutes les autres choses qui sont effectivement déterminées, mais de ne pas s'excuser de ce qui dépend de la volonté, de se reconnaître soi-même comme son œuvre propre. C'est cela que Nietzsche appelle se réconcilier avec le temps. Cette réconciliation ne vise pas quelque chose comme une sérénité à l'égard de l'avenir, dont chacun sait bien qu'il le conduit à la mort, issue angoissante, mais à une sérénité à l'égard du passé, dont chacun peut reconnaître que s'il l'a conduit là où il est c'est parce qu'il l'a voulu. Pour reprendre la problématique que j'utilisais au début de l'explication du chapitre, le vouloir s'offre pour sauver l'homme, pour le faire accéder au surhumain. Il se sacrifie, non pas en renonçant à lui-même, non pas en acceptant de mourir, mais en assumant tout ce qui apparaît d'abord comme étranger à lui, comme inattaquable par lui, comme irrémédiable. Mon vouloir s'aliène dans ce que je suis. Et de fait c'est dans cette réconciliation avec le passé que peut seulement résider la joie de la création. Je ne reviens pas ici sur la félicité dont il a été question dans le chapitre des Iles fortunées. Mais il est clair que cette résolution d'assumer à tout instant la responsabilité de ce que je suis est une attitude profondément éthique, en ce sens premièrement que c'est la seule attitude libre et deuxièmement que c'est aussi la seule qui puisse donner la félicité.

Le bossu ne s'était pas éloigné après que Zarathoustra lui eût répondu, se fût détourné de lui et tînt à ses disciples un propos qui n'était destiné qu'à eux. Il reprend la parole et ainsi se boucle un chapitre qui revient à son point de départ. C'est en même temps l'occasion pour l'auteur de faire une fois de plus comprendre que le transcendant est en chacun et que l'attitude qui convient n'est donc pas de l'attendre passivement comme font les infirmes dont le bossu est le porte-parole. Celui-ci a bien entendu que Zarathoustra parlait de manière plus amicale aux siens tandis qu'il ne s'adressait à lui qu'avec humeur, qu'il parlait plus explicitement aux siens alors qu'il ne s'était adressé que métaphoriquement à lui. Il proteste donc qu'il n'est pas normal, qu'il n'est pas juste de parler aux infirmes autrement qu'à ses disciples. C'est une revendication de l'esprit égalitaire qui se fait ici entendre. Mais on se souvient que la première réflexion que le prophète s'était faite dans le Prologue était qu'il ne pouvait pas se faire entendre de la foule comme il le ferait de compagnons choisis. Et la revendication de guérison portée par le bossu montre à l'évidence qu'il y a entre Zarathoustra et les infirmes un malentendu qui ne se dissipera pas en quelques minutes. Mais le bossu, qui est un malin, repère qu'il y a un malentendu aussi entre Zarathoustra et ses disciples. Il voit le prophète se réserver des pensées qu'il ne dit pas, autrement dit parler à ses disciples autrement qu'à soi-même. Les derniers versets du chapitre montrent le prophète douter qu'il puisse être compris de ses compagnons choisis. Sont-ils vraiment autre chose qu'une bande de déshérités qui attendent le miracle ?

Tandis que d'autres philosophies cherchent à remédier à l'angoisse devant le devenir, qui ne peut être que l'angoisse devant la mort, Nietzsche affranchit l'homme en le libérant non de l'avenir mais du passé. Mais est-ce que ce n'est pas la seule manière de se libérer de la mort ? Dans le prologue on pouvait voir qu'il y avait ceci de commun entre Zarathoustra, le danseur de corde écrasé à ses pieds et le paillasse, qu'ils ont accepté de mourir. Or quelle meilleure raison peut-on trouver d'accepter la mort que de se donner au maximum la joie de la création ? D'ailleurs ce vouloir rédempteur qui est antérieur à toute volonté concrète, qui s'y illustre cependant, constitue un thème central des philosophies qui se donnent pour tâche de montrer que la mort n'est rien. Non qu'elles refusent de la considérer, comme font en vérité les philosophies antiques, mais parce que c'est elle qui donne sens à l'existence en donnant urgence au vouloir. Il en va ainsi de la philosophie sartrienne, qui repère d'abord que si Dieu n'existe pas tout est changé, qu'il appartient aux hommes de fixer les valeurs, qui établit ensuite qu'antérieurement à toute volonté concrète il y a cette projection dans l'existence, ou ce projet qui est l'héritier du vouloir nietzschéen, et qui dénonce enfin le salaud qui voudrait trouver une excuse dans le mensonge du déterminisme et le lâche qui cherche la sienne dans le fatalisme des passions. Peut-être est-il sur la base de ce patrimoine philosophique non seulement opportun mais particulièrement pertinent de considérer à nouveau ce qui oppose Nietzsche à Calliclès. Pas de pitié pour les faibles, dirait celui-ci. Assurément la pitié est étrangère à Nietzsche, mais il ne s'agit pour lui pas plus d'être impitoyable que d'être pitoyable. Il s'agit pour lui de condamner ce qui entrave en chacun, y compris en Zarathoustra, qui est aussi " l'infirme qui se tient à l'entrée du pont ", le vouloir créateur.

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De la vision et de l’énigme

Tous les propos de Zarathoustra sont métaphoriques, celui-ci aussi, mais bien davantage, puisqu'il se présente comme une énigme. On n'est plus dans l'allégorie, mais dans le mythe. Le prophète raconte une vision, dont il dit ne pas comprendre le sens. La leçon en est double. D'une part le jeune pâtre est l'humanité aux prises avec son démon qui la tire vers le bas, le démon du renoncement et du ressentiment. Ce serpent est en lui. Il n'y a pas d'autre moyen de le vaincre que de lui couper la tête avec les dents. De cette victoire sort le Surhumain, enfin homme. D'autre part cette victoire n'est pas un fait historique, puisque ce sont deux chemins, qui n'en forment en réalité qu'un seul, qui aboutissent à la poterne. Donc tout ce qui peut survenir est déjà advenu. Cette victoire ne saurait être de celles qui sont remportées une fois, après quoi rien n'est plus comme avant. Il y a un éternel Retour.

1° On est quasi au début de la troisième partie, Zarathoustra revient parmi les hommes après une période de retraite. Le lieu où il a effectué celle-ci, le lieu de sa caverne, n'est autre que celui de sa félicité. Rien cependant ne permet de croire que l'autre voyageur qui venait des îles fortunées fût lui-même un bienheureux. Pourtant, comme tous les voyageurs du navire il est de ceux qui n'aiment pas à vivre sans péril. C'est ce qu'il y avait de commun dans le prologue entre le prophète, le saltimbanque et le paillasse, c'est ce qu'il y a de commun à tous ceux qui s'élancent comme un pont vers le Surhumain. Leur hardiesse n'est pas seulement dans l'affrontement du risque physique ; le risque ils aiment aussi l'affronter dans leurs pensées. Ce qu'ils peuvent deviner ("erraten") ils détestent le déduire ("erschliessen"). Ce propos est hostile à la logique, à la raison (qui sont ici le fil conducteur qu'on suit d'une main peureuse), il est à rapprocher de celui qui a mis en place une anti-méthode qui préfère la " Gleichnis " (de la vertu qui donne).

Il n'empêche que le hardi voyageur de l'esprit reste toujours la proie des pensées pareilles à du plomb fondu. C'est cette faillibilité que Zarathoustra appelle l'Esprit de pesanteur, son diable et ennemi fieffé. Or rien n'est plus sournois, plus pernicieux, que ce propos reconnaissant la valeur de l'effort spirituel fourni, mais niant son efficacité, déclarant inutile la lutte contre la pesanteur : toute pierre lancée finit par retomber. C'est la pire agression, la plus basse parce qu'elle se déguise sous une approbation. Face à celle-ci il faut réagir. Zarathoustra se tourne brusquement vers le gnome. Il fait preuve de courage ("Mut"). Il ne s'agit pourtant pas ici de se jeter dans le cliquetis des armes. L'adversaire qu'il faut affronter est bien plus redoutable. C'est celui que seul le courage peut éliminer, la pitié. Le courage tuera jusqu'à la pitié, il tuera même la mort, en ce sens que, le Prologue l'a dit, il faut risquer.

Au-delà du contenu précis de la fin de ce premier §, on y trouve une belle illustration (ô " Gleichnis " !) de l'anti-méthode nietzschéenne. Les mots courage, attaque, fanfare sont associés d'une manière sans doute fort éloquente, autant que subjective. Cette association est révélatrice de l'esprit chevaleresque de Nietzsche. Il imagine détaler tous les méchants dès qu'il avance au bruit de sa fanfare.

2° L'autre § se divise à son tour en deux éléments dont le premier est un discours abstrait, qui sonne bien creux, et le second est une image belle, forte et troublante. Le premier point est la définition relative à l'instant présent, l'instant poterne entre deux éternités. Jusqu'ici il n'y a rien de compromettant. Par contre dès que s'y joint la question si tout ce qui peut arriver ne doit pas déjà être arrivé, on se trouve projeté dans la thèse du temps cyclique, qui n'est cependant que l'apparence que Nietzsche aime à donner à sa pensée.

Racontant la vision il fournit quelques indices de la répétitivité de l'événement qu'elle donne à voir. Il affirme : étant enfant j'entendis un chien hurler ainsi et ainsi aussi je le vis, comme si le hurlement du chien par exception se produisait une seconde fois, exactement conforme à la première. Mais non seulement ce n'est pas par exception, car cela est vrai tout autant de l'apparition du jeune pâtre et au-delà de toute chose, mais ce n'est pas seulement deux fois que les choses se répètent, ce n'est pas seulement aujourd'hui qui répète hier, c'est aussi demain, on peut en être assuré, qui répétera aujourd'hui. Ce que voyait Zarathoustra, c'était à la fois vision et prévision.

Que voyait-il ? Il y avait auprès du chien, dont le hurlement était de terreur, un jeune pâtre qui se tordait, râlant et convulsé, le visage décomposé, comme quelqu'un qui meurt dans d'atroces souffrances. Par la bouche de Zarathoustra une voix qui n'est pas la sienne, car elle sait ce que lui ne sait pas et il n'est que le canal de cette voix qui crie au pâtre le conseil salutaire, comme on lance une bouée à celui qui est près de se noyer : " mords-le, tranche-lui la tête ". Seul l'homme en détresse peut être son propre sauveteur, seule la victime peut être son propre médecin. On ne sera sauvé par personne d'autre que soi-même. Alors le pâtre mordit, il cracha loin de lui la tête du serpent qui s'était accroché dans sa gorge. Ce n'était plus un pâtre, ce n'était plus un homme, il riait.

Pour dire que ce n'était pas une devinette parmi mille autres possibles, mais l'image de toute sa doctrine, il ne reste au prophète, qui s'adresse, je le rappelle, à des oreilles amies, qu'à dire le désir qu'il a de ce rire. Ainsi la transformation du pâtre en homme devient l'image de la transformation de l'homme lui-même en surhomme, elle n'est plus du passé, elle est de l'avenir. Passé et avenir, néanmoins ne sont que des images de l'instant présent.

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Le convalescent

Zarathoustra a été malade. Il est long à s'en remettre. Durant sa convalescence il s'entretient avec ses animaux. Dans le dialogue s'opposent l'encouragement optimiste de ceux-ci et chez le prophète une sorte de noir réalisme où cependant le découragement ne rivalise que pour la forme avec la complicité d'optimisme. L'intelligence et la fierté, que symbolisent le serpent et l'aigle, disent à Zarathoustra ce qu'il sait bien, mais que quelque chose en lui refuse. Il est lui-même encore trop humain, il succomberait volontiers à la lassitude et aimerait bien, comme d'autres prophètes, écarter de lui le calice trop amer. Car la maladie qui l'a tenu sept jours prostré n'est ni la varicelle ni le choléra. C'est le dégoût de l'homme, le dégoût de ce qu'il sera toujours, le dégoût de ce que Zarathoustra ne cessera jamais de retrouver en lui-même. Aussi comprend-on par ce chapitre premièrement qu'il n'y a pas d'Histoire, mais un éternel Retour, pas de flèche du temps mais un cycle. Cependant on se tromperait encore si l'on prenait au pied de la lettre ce qui n'est qu'une image. On comprend donc deuxièmement que ce n'est pas périodiquement que Zarathoustra a le serpent dans la gorge et qu'il lui doit couper la tête pour la recracher. C'est tous les jours et à chaque instant.

Zarathoustra apparaît d'abord comme un lutteur qui appelle et provoque au combat son adversaire. Cependant ce dernier n'est nulle part ailleurs que dans le propre lit du prophète, sur sa couche ! C'est un adversaire qui ne gîte nulle part ailleurs que dans sa propre peau. Le combat est en lui et les deux lutteurs sont en lui. Peut-être Zarathoustra se croit-il sûr de son affaire en provoquant, en réveillant du fond de lui-même le monstre endormi. Il le traite d'aïeule, comme s'il était sûr de sa force, comme si ce qu'il a à affronter ne relevait plus que d'un si lointain passé qu'il n'était plus qu'une ombre chancelante. Il se fait fort de l'affronter, lui dont la voix a assez de tonnerre pour que les tombeaux mêmes entendent, lui dont la voix ne débouche pas seulement les oreilles des sourds, mais guérit jusqu'aux aveugles-nés. Sa confiance en soi est fondée sur la radicalité de sa philosophie, sur l'opposition absolue qu'il y a entre l'aïeule et le sans-Dieu, l'avocat de la vie, l'avocat de la douleur, l'avocat du Cycle éternel. Cependant d'autres vocables montrent la dangereuse actualité de son ennemi. C'est sa pensée d'abîme, son ultime profondeur. C'est l'ennemi que l'on trouve toujours présent au fond de soi-même, celui qui, quoique endormi n'est jamais totalement vaincu, jamais tout à fait mort. Et de fait le combat n'est pas ce que Zarathoustra croyait qu'il serait.

Dans un deuxième temps du chapitre Zarathoustra apparaît comme un lutteur terrassé. Par quoi est-il terrassé ? Non par l'adversaire qu'il a affronté, mais par l'effort qu'il a dû fournir pour le vaincre. Il y a de ces combats dont on sort vainqueur, mais pas indemne ! " Encore une victoire comme celle-ci, disait Pyrrhus, et je suis perdu ! " Ses animaux, l'aigle et le serpent fidèles s'emploient à le réconforter, à lui rendre du goût à la vie. Leurs propos sont encourageants. A deux reprises ils lui affirment que le monde l'attend, pareil à un jardin, un Eden. Le sens de ce propos, très convenu, est renforcé par l'assurance que toutes choses veulent lui servir de médecins. C'est ce qu'on pourrait appeler un argument physico-théologique pro domo, un argument qui prouve non l'existence de Dieu, mais qu'on est le Dieu de cette existence. On lui garantit même qu'il est bien plus guéri qu'il ne le pense, on a remarqué en lui les premiers signes de la volonté de vivre : tu gisais pareil à la pâte qui lève et ton âme gonflait. Belle image boulangère, qui implique l'espoir, la fécondité et la santé. Et puis s'il ne sait pas quoi faire, qu'il chante, ça le distraire des pensées moroses, ça le détournera de retomber dans la prostration. Chanter convient au convalescent qui a besoin autant que celui que menace l'effroi de se donner du courage.

Zarathoustra rejette d'abord le réconfort qui lui est prodigué. Ce n'est d’ailleurs que le réconfort qu'il a inventé à son usage. Il est convalescent dans la mesure où il aimerait bien n'avoir pas à reprendre immédiatement la lutte éreintante, celle-là même qui, comme il est dit plus loin, constitue un grand poids et un lourd accablement. Mais le dialogue qu'il a avec son aigle et son serpent ne sont qu'une autre forme de ce dialogue avec son âme que les animaux respectent à la fin du chapitre. C'est bien le prophète lui-même qui est acquis au réconfort.

Ce n'est d'ailleurs que juste avec la pointe d'ironie qui convient qu'il accueille les bonnes paroles de ses amis. Il appelle ça leur babil ("Geschwätz"). C'est dire que dans ces mots ce qui compte c'est la musique plus que le sens. S'il est conscient et sans complaisance, il voit bien que ce que lui assurent ses animaux n'est qu'un pieux mensonge, qu'ils ne peuvent évidemment pas savoir s'il est convalescent plutôt que mourant, et qu'au mieux ils anticipent une guérison qui n'est pas certaine. Les mots sont destinés à le charmer, comme la flûte charme le serpent. Ils visent à obtenir de lui ce que spontanément il n'est pas disposé à faire. Ils rendent possible un passage qui sans eux serait interdit. Ils sont les arcs-en-ciel et les ponts illusoires grâce auquel est franchi l'abîme le plus étroit et le plus difficile à franchir, celui qui sépare l'entendement d'un homme de celui d'un autre, celui qui sépare la volonté d'un homme de celle de l'autre. L'aigle et le serpent, la fierté et l'intelligence, essaient d'obtenir de Zarathoustra qu'il reparte au combat. Il y a dans le langage une pratique magique, puisque proprement la magie n'est qu'une pratique langagière, qui consiste à tenter de produire avec les mots ce qu'on est bien incapable de produire dans une pratique technique. " Sésame, ouvre-toi ", demandent les quarante voleurs, et après eux Ali Baba. Mais s'il reste douteux que par ce moyen on puisse faire que les rochers basculent, que les mers s'ouvrent, ou que les buissons parlent (comme dirait Spinoza ; TTP), il est par contre tout à fait certain qu'on peut faire que l'âme d'autrui, qui pourtant est un monde transcendant, accède aux désirs qu'on formule. On y parvient pourvu qu'on utilise au mieux le langage. C'est même la première expérience (si le mot peut convenir pour désigner le rapport à autrui) de l'homme. Dans sa petite enfance il est politique avant d'être quoi que ce soit d'autre, puisqu'il agit sur la volonté d'autrui par des signes, et parmi ceux-ci aussitôt qu'il le peut par des mots. c'est par là qu'il obtient ce que lui interdisent d'obtenir par l'action son impuissance et sa faiblesse. Cette expérience étant pleinement réussie, il souhaite la transposer au rapport avec les choses, lorsqu'il n'est plus autorisé à se contenter de demander aux hommes. C'est alors qu'il prétend devenir magicien et s'adresser aux choses par les mots. Toutefois disposer des choses par les mots n'est pas totalement une pratique illusoire. Car un poème constitue bien une interprétation du monde et une interprétation du monde est en même temps toujours un moyen de se le soumettre. L'art (et pas seulement la poésie) est un moyen de dominer le réel. Ainsi au-delà de la vaine et illusoire espérance d'obtenir la complicité des choses, il reste que l'homme en parlant s'évade et danse, dans cette mesure où il prend symboliquement possession de ce qui ne se soumet pas à sa volonté.

Les animaux s'adressent donc assez politiquement à Zarathoustra. Mais ce faisant ils lui forcent quelque peu la main, comme si l'on pouvait légitimement accuser de mollesse celui qui vient de combattre l'adversaire qu'il a vaincu non sans mal. A partir de là le plaidoyer de Zarathoustra pour lui-même se développe en trois temps. En premier lieu il évoque l'âpreté du combat qu'il vient de livrer, ensuite il énonce l'idée d'une grandeur de l'homme qui se tient au-delà de toute classification du bien et du mal, enfin il amorce l'expression de la thèse de l'éternel Retour, que développent pour lui ses animaux.

La première chose n'est présentée dans ce chapitre qu'allusivement. Toutefois le lecteur peut aisément combler les lacunes du récit de Zarathoustra puisqu'il a déjà lu par ailleurs le chapitre de la Vision et de l'Enigme où était développée l'histoire du pâtre qui poussait des hurlements en se roulant par terre. Cette fois il n'est pas seulement le conseilleur, il est le protagoniste de l'aventure. Ce n'est pas une petite affaire qui lui est arrivée et ses animaux sont bien placés pour le savoir : " que vous savez bien ce qui s'est accompli dans ces sept jours ", leur dit-il avec reproche. Ils ont été témoins directs de sa lutte. Un monstre en forme de serpent s'est glissé dans sa gorge et s'y est fixé par les crocs. Les efforts qu'il faisait pour se l'arracher en le tirant restaient vains. Une seule solution restait à Zarathoustra pour s'en débarrasser, qui était de mordre à belles dents l'animal pour lui couper la tête qui était engagée dans la gorge et de la recracher, l'animal étant mort de ce coup. On comprend qu'après ce genre de lutte le lutteur reste gisant, las de l'effort qu'il vient de fournir, incapable de s'en remettre. Pourtant le pâtre après cet effort riait, et ce n'était plus un homme. Mais le pâtre était une vision. C'était même une prévision, celle du Surhumain. Si Zarathoustra voit ce qui va advenir, il n'est pas encore lui-même l'avenir de l'homme. C'est pourquoi il résiste moins bien que le pâtre à cette dégoûtante aventure. De quoi est elle l'allégorie ? Zarathoustra le dit une page plus bas : le dégoût qu'il a de l'homme, voilà la bête qui l'étouffait après s'être glissée dans sa gorge.

Ce passage est donc une nouvelle et décisive occasion de comprendre ce qu'est la lutte entre l'homme et le surhumain et quel est le terrain sur lequel elle se livre. Ce combat est tout entier un combat intérieur. Il n'est pas l'affrontement entre deux sortes d'hommes, les uns qui seraient supérieurs, les forts, par exemple, et les autres qui seraient inférieurs, les faibles. Le monstre figuré par le serpent est en chacun, y compris en Zarathoustra lui-même. C'est en chacun que se livre la lutte entre ce que l'homme a de mesquin et ce qu'il a de meilleur. Mais en même temps que cette lutte passe en chacun, elle est particulièrement difficile. Car on ne voit pas la faiblesse de ce qui est faible, on ne voit pas la mesquinerie de ce qui est mesquin. Si on le voyait, il serait facile à ce qui est fort et noble d'en triompher. Mais ce n'est pas si simple. Ce qu'il faut vaincre s'insinue serpentinement en nous et se fait passer pour autre qu'il n'est . Ce serpent-là n'est plus l'animal de Zarathoustra, compagnon de l'aigle, il est plutôt l'être visqueux qui induit en tentation Adam et Eve et les pousse à la faute.

La lutte est donc particulièrement rude et les animaux voudraient pousser le convalescent à la reprendre aussitôt. Seriez-vous cruels ? leur demande-t-il. Mais alors qu'il serait anecdotique d'en rester aux relations que le prophète entretient avec eux, le propos s'élève à des considérations plus essentielles. Etre cruel est une chose dont on se passerait bien volontiers. Non seulement celui qui est victime de la cruauté, mais aussi bien celui qui l'exerce. Seulement la cruauté est une chose très nécessaire. Ce n'est pourtant pas une invitation au sadisme qu'il faut entendre là. Que faut-il comprendre ? Les valeurs sont faussées, ce que les hommes appellent bien et mal n'est bien ou mal que relativement à la médiocrité. Est bien ce qui entretient la médiocrité, mal ce qui la dessert. La boussole est faussée, sans que l'on puisse s'en servir à l'envers. Ce serait tout simple si l'on pouvait dire que le bien est le mal et réciproquement. Mais ce n'est pas le cas. Pour dépasser l'homme, pour commencer de franchir le pont qui le sépare du surhumain, pour aller au-delà de l'infirme qui est à l'entrée du pont, il faut se servir des ressources de l'homme, aussi bien celles qui sont appelées les plus mauvaises que celles qui sont tenues pour les meilleures. Ainsi faut-il user vigoureusement de la cruauté.

Cela ne signifie pas que les sadiques préfigurent le surhumain. Mais il y a dans la cruauté quelque chose dont a besoin le surhumain. Condamner la cruauté, la réprouver sans y regarder de plus près serait très dommageable au surhumain. Ce ne serait rien d'autre que de tomber sous le préjugé créé et entretenu par le christianisme, qui bouleverse les valeurs. Il y a dans la cruauté souvent un auxiliaire de la bassesse et cela est méprisable. Mais on appelle cruauté aussi l'absence de pitié pour ce qui n'en mérite pas, pour ce qui doit être abandonné sans secours, parce que son soutien serait dommageable. Il faut être cruel à la médiocrité, il faut impitoyablement la reconnaître et la faire reconnaître pour ce qu'elle est. Accepter de la faire passer pour meilleure qu'elle n'est c'est l'encourager à se maintenir et c'est criminel à l'égard de l'homme. L'homme en ce sens n'est pas assez cruel. Il est trop mesquinement bon comme il est trop mesquinement mauvais. Entre l'homme le plus grand et l'homme le plus petit, entre celui qui se rapproche le plus du surhumain et celui qui est encore le plus près du singe, la différence est encore extrêmement petite. " Je les ai vus tous deux nus ", dit Zarathoustra, c'est à dire dans ce qu'ils sont réellement, ils sont trop semblables l'un à l'autre. Rien ne sépare vraiment le plus grand du plus mesquin, le plus grand est par trop humain encore.

Relativement au besoin de cruauté, relativement à la nécessité d'être impitoyable, la cruauté réelle de l'homme est encore bien piètre. Cette cruauté est selon la morale ce qu'il y a de pire, et selon Nietzsche ce qu'il y a de meilleur. Selon la référence choisie on la trouvera excessive ou insuffisante. Mais en vérité elle est encore bien insuffisante. Aussi selon le langage qu'on emploiera on pourra dire que s'il veut parvenir à ce qu'il a de meilleur il faut que l'homme devienne à la fois meilleur et pire. Ce que dit ici Nietzsche peut bien surprendre. Mais il faudrait être bien inattentif à l'homme pour ne pas le comprendre. La cruauté est-elle réprouvée ? Assurément, mais quiconque dresse l'oreille entendra la volupté mêlée aux lamentations et aux invectives. Il ne s'agit pas ici de masochisme, pas plus qu'il ne s'agissait plus haut de sadisme. Quiconque s'examine un tant soit peu sérieusement sait bien que Nietzsche a raison, et reconnaît la valeur de la fermeté intransigeante, celle qui est admirée chez les anciens Romains, dont nous sommes devenus totalement incapables. Brutus par exemple, celui qui fonda la République, applique la loi impitoyablement, cruellement, à ses propres fils. La loi condamne à mort quiconque aura comploté le retour des Tarquins, ses fils sont coupables de ce crime, ils sont exécutés. C'est là un des premiers exemples de la virtù romaine admirée de Machiavel et de beaucoup.

Enfin par quelques mots issus de la bouche de Zarathoustra, puis repris et développés par ses animaux, on parvient au thème de l'éternel Retour, qui est essentiel à la fois dans ce chapitre et dans le livre tout entier. Nietzsche use d'un vieux mythe, celui du temps cyclique, du temps conçu comme une boucle et non comme une flèche orientée. Si le temps est comme une droite sur laquelle à l'instant t on a par exemple à gauche tout le passé et conséquemment à droite tout l'avenir, la notion d'éternel retour et même celle d'un simple retour n'ont aucun sens. Par contre il y a une cohérence entre la notion de l'éternel Retour et celle d'un temps cyclique. Cette dernière peut paraître bizarre, mais ce n'est assurément pas une invention récente. Peut-être n'est-ce qu'un résultat de l'incapacité de penser le temps infini. Encore que j'aie tendance à penser que ce n'est pas le temps cyclique qui justifie l'éternel Retour, mais au contraire l'éternel Retour qui justifie le temps cyclique.

Mais peu importe dans ce contexte, puisque ce n'est pour Nietzsche qu'un mythe. C'est à dire qu'il faut interpréter les propos qui semblent affirmer que l'homme (le plus mesquin) reviendra, que chacun reviendra, que Zarathoustra lui-même reviendra. Et qu'ils ont déjà existé un nombre infini de fois. Ou que éternellement tourne la roue de l'être. Le thème est abordé par un propos amer de Zarathoustra. Sa lutte lui semble vaine, parce qu'il reviendra toujours celui dont il est las. Il a beau combattre inlassablement contre le singe, éternellement celui-ci revient. Devant le Retour éternel du plus petit il se demande s'il vaut la peine de continuer le combat. Et assurément si cette idée s'explique comme le disent les animaux, parce qu'il y a une grande année du devenir, que les années se succèdent et que toutes ces années sont identiques entre elles, alors il est bien inutile de dépenser tant d'énergie. On pourrait presque s'y laisser prendre, car les animaux adoptent pour finir un langage moins allégorique et évoquent au nom de leur ami ce réseau de causes dans lesquelles je suis engagé et qui nécessairement reviendra. Il y a dans ces mots un mélange de déterminisme et de calcul des probabilités qui a toutes les apparences du retour au sérieux après l'usage des images. Est-ce qu'après tout, quand on lance les dés, on ne peut pas reproduire une certaine suite de nombres qui se sont déjà succédés dans le même ordre dans une autre partie ? Dans ces conditions pourquoi lutter pour le Surhumain ? Cela n'est pas seulement vain, c'est aussi ridicule.

Cependant ce n'est pas ainsi qu'il faut le comprendre. Du moins est-ce ce que je décide. La philosophie de Nietzsche n'est pas une philosophie de l'histoire, elle ne permet pas de penser que les lendemains seront meilleurs, ni même autres que le présent. Cela s'applique d'ailleurs tout autant à l'individu qu'à la société, nous demeurons semblables à nous-mêmes. Il y a des philosophies qui autorisent à penser que la société, l'homme, son esprit se transforment, qu'ils vont vers quelque chose de meilleur, qu'il y a un progrès. Mais ce n'est pas le cas avec cet auteur. Aussi ce que signifie le Retour éternel n'est que l'éternelle et immuable présence du même. L'homme ne sera pas demain plus près qu'aujourd'hui du surhumain et plus loin du singe. Il ne peut se contenter de se laisser porter par le devenir pour atteindre le but. On a vu par exemple que sous prétexte que la Révolution avait été faite on en est venu à qualifier automatiquement de révolutionnaire tout ce qui était issu de l'ordre nouveau et de contre-révolutionnaire et réactionnaire tout ce qui exprimait une contestation de l'ordre nouveau. La Révolution ne se fait pas une fois, un certain jour, après quoi tout est changé sans qu'on n'ait plus aucun effort à produire. Il n'y a pas de grand Soir. Voilà en quelque sorte ce que veut dire Nietzsche.

Cependant ce n'est pas de Révolution qu'il s'agit pour lui, en tout cas pas de révolution sociale ou politique. L'idée de l'éternel Retour suffit à l'écarter. C'est une idée polémique visant à rejeter la philosophie de l'histoire. C'est là le sens de l'affirmation que je reviendrai éternellement pour cette même et identique vie. L'homme n'est pas l'animal historique que croient certains, en lui se combattent toujours les mêmes adversaires. Il est un animal qui est toujours tiré vers le bas par ce qu'il y a en lui de singe, et s'il aspire quelquefois à s'élever vers le surhumain, celui-ci ne sera jamais qu'un horizon duquel aucune marche ne rapproche. La philosophie de l'histoire court vers l'avenir, comme l'enfant court vers la lune. Relativement au surhumain la seule chose qui compte, ce n'est pas de l'atteindre, c'est de produire l'âpre effort du combat nécessaire pour vaincre le singe qui est en chacun. Cet effort appartient à chacun et le prophète Zarathoustra ne peut qu'inciter chacun à le produire.

Il en va de l'éternel Retour comme les mythes platoniciens. Pas davantage qu'eux il ne peut être pris au pied de la lettre. C'est un mythe aussi. Je le crois d'ailleurs très proche du mythe d'Er, du mythe de l'attelage ailé, et sans doute de quelques autres, si l'on pense que ceux-ci ne racontent pas comment on atteint une autre vie, mais comment on mène la seule dont on dispose...

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La salutation

Ce chapitre vient au terme (pas tout à fait cependant) d'une série d'autres qui rapportaient les rencontres que Zarathoustra avait faites successivement de divers personnages qui s'étaient aventurés dans sa montagne, qui le recherchaient et qui se disaient plus ou moins ses disciples. Il les a cependant repoussés, ne reconnaissant pas en eux l'homme supérieur que lui-même recherche. Ce chapitre expose un malentendu et la dissipation de ce malentendu. Tous ensemble peut-être sont-ils l'homme supérieur ("der höhere Mensch") qu'ils ne sont pas séparément. L'équivoque se développe à partir du cri de détresse. Mais l'entretien qui suit, la lève petit à petit et au bout de l'échange de discours ils ne peuvent plus avoir l'apparence que de disciples. Ils ne sont pas celui que Zarathoustra attend, tout au plus peuvent-ils être ceux qui l'écoutent et qui vont partager avec lui le dernier repas. Mais ce n'est qu'un nouveau malentendu.

On s'achemine vers le terme de l'ouvrage. La quatrième partie s'est ouverte (à peu de choses près) sur le retentissement d'un grand cri prolongé, interprété comme cri de détresse ("Notschrei") sorti de beaucoup de gorges à la fois. Très clairement le prophète qui l'a fait entendre à Zarathoustra l'a identifié comme le cri de l'homme supérieur, de qui Zarathoustra doit avoir pitié. Tout le jour Zarathoustra a cherché celui qui l'avait poussé sans rencontrer que toutes sortes de personnages qui ne pouvaient pas être l'homme supérieur. Au terme de cette harassante recherche il rentre bredouille à sa caverne. C'est là que le cri retentit à nouveau. Le grand cri de détresse sortait cette fois de sa caverne. Quoique de détresse le cri n'est pas poussé dans une situation de détresse. La scène que Zarathoustra découvre en se précipitant dans sa caverne n'a rien d'épouvantable ni de dangereux. Il trouve certes chez lui tous ceux qu'il avait laissés en chemin, mais ils forment société et l'attendent. Afin de s'assurer sans doute qu'ils sont bien parvenus là où ils souhaitaient se rendre ils posent des questions aux animaux de Zarathoustra. Celui-ci découvre en effet au milieu l'aigle hérissé et inquiet et le serpent à son cou. Et certes s'il était à ce moment-là plus attentif à l'avertissement qu'ils lui donnent, il éviterait le malentendu. Cependant il ne voit pas dans ce moment la crainte de l'aigle. Il ne peut douter que le cri de détresse ait été émis par ceux qu'il retrouve assemblés dans son refuge et, puisqu'on lui a assuré que c'était l'homme supérieur qui l'émettait, il croit avoir affaire à lui.

L'homme supérieur, que j'ai cherché en vain, est donc dans ma caverne, se dit-il, oubliant qu'on lui a annoncé que c'était pour le soumettre à la tentation de la pitié qu'on le mettrait dans cette situation. Les deux remarques qu'il fait alors, et qu'il développe chacune en quelques versets, sont néanmoins assez équivoques. Elles ne témoignent pas d'un complète conviction d'avoir affaire au bon interlocuteur. La première est qu'il manque quelque chose ou quelqu'un à cette assemblée. L'homme supérieur est là, mais il est fait de toutes ces rencontres que Zarathoustra a eues dans la journée. Il est un peu comme le monstre inventé par Mary Shelley dans son Frankenstein ou le Prométhée moderne, la créature du téméraire Docteur, faite de morceaux d'homme. L'expression de morceaux d'homme a été employée par Nietzsche pour désigner l'homme d'aujourd'hui, qui n'a pas assez de tout et a trop d'une seule chose. Ces morceaux s'accordent mal, non qu'ils aient entre eux nécessairement des querelles, mais que leur incomplétude est évidente. Il leur manque quelque chose. Et ce n'est pas tant le manque d'une partie que celui d'un certain esprit de ce tout mal bricolé. Vous auriez besoin qu'un autre vous apprît à rire, leur dit-il. Ces gens-là se prennent trop au sérieux. Ils relèvent encore à la fois de l'esprit de négation qui est du lion et de l'esprit de servage, qui est du chameau. Ils ne sont pas assez enfants. Ils ne sont pas libérés du passé. Ils ne sont donc en fait pas du tout celui que Zarathoustra attend.

Celui-ci poursuit son allocution, allocution de bienvenue, en les remerciant dans un style dont l'ironie est dans ce moment et serait perceptible à tout autre que ces gens à qui manque un bouffon. Ce dont il les remercie est de n'être pas libérés du passé, d'être désespérés. Ils sont désespérés non comme ces malheureux qui vont se jeter à l'eau, une pierre attachée autour du cou, mais comme des importants, qui sont graves parce qu'ils n'ont pas de bonne raison d'espérer la réussite de la mission de sauveur dont personne d'autre qu'eux-mêmes ne les investit. Zarathoustra ne plaisante pas, ne se moque pas d'eux, contrairement à ce qu'on pourrait croire, lorsqu'il les remercie de lui rendre courage. Le désespéré rend courage à celui qui n'en aurait pas tellement plus que lui, parce qu'on va toujours trouver la force d'empêcher un suicidaire de passer à l'acte. Le simple fait d'être moins désespéré que lui oblige à trouver la force nécessaire pour lui raconter que la vie est belle, etc. Dans ce cas le simple fait d'avoir plus de bouffonnerie que lui oblige à trouver la force nécessaire pour le tenir pour un bon représentant de l'homme supérieur. Cependant ce n'est pas autre chose qu'avoir pitié de lui. Ainsi Zarathoustra succombe-t-il à la tentation de la pitié. Les propos qu'il tient à ses hôtes ne sont ironiques qu'en apparence, ils ne le sont vraiment que si l'on prend à leur égard le recul que dans le moment il n'a pas lui-même. Zarathoustra prend pitié de ces fantoches qui se prennent pour l'homme supérieur et sa pitié consiste à lui-même les tenir pour l'homme supérieur.

Les hôtes de Zarathoustra le reconnaissent pour Zarathoustra : celui qui répond à leur attente et qui doit les conduire vers le surhumain. Il est celui dont ils souhaitent être les disciples. A quel signe le reconnaissent-ils ? Ils reconnaissent en lui celui qui est à la fois à leur mesure et au-delà de toute mesure. Il est celui qui peut se rabaisser à leur niveau, leur parler sans hauteur et qui cependant peut se le permettre parce qu'il est tellement au-dessus d'eux que cette familiarité ne risque pas de lui faire tort. Cette humiliation est celle qui ne diminue en rien l'orgueil. " Quel autre que toi pourrait s'humilier avec tant d'orgueil ? " lui demande le porte-parole du petit groupe. Personne d'autre que celui qui prêche le surhumain n'est capable de montrer assez de sollicitude sans déroger pourtant de son statut de supériorité pour permettre à ses interlocuteurs d'oublier leur désespoir, d'oublier que s'ils sont ses hôtes c'est qu'ils ont lancé un appel de détresse. Grâce à l'accueil qui leur a été fait, déjà ils ont cessé de désespérer. Et le porte-parole de tout le groupe, le roi de droite, continue naïvement à exprimer la confiance sans bornes qui est la sienne à l'égard de Zarathoustra. Il le compare à l'arbre qui est le roi de la forêt. Peu importe que ce soit le pin ou un autre et peu importe que les qualificatifs qui lui sont attribués soient effectivement bien portés par lui. Il est haut, silencieux, dur, solitaire, dit d'abord le porte-parole, signifiant par là l'orgueil de son interlocuteur, et flexible, ajoute-t-il pour dire son humilité. Au total, parce qu'il est vertigineux et tout à la fois flexible, il est magnifique.

C'est une manière de dire, avec d'autres qualificatifs que ceux qui lui sont ordinairement attribués que Dieu est à la fois omni-ceci, omni-celà, etc. et cependant bon aussi pour les hommes. Ainsi la pitié manifestée aux hommes supérieurs par Zarathoustra les conduit-elle à le vénérer, à le considérer comme leur Dieu, celui qu'ils sont prêts à suivre aveuglément. Selon le roi de droite ils représentent le dernier reste de ce qu'il y a de divin dans l'homme, c'est à dire qu'ils sont les derniers parmi les hommes à reconnaître le vrai Dieu, les derniers et les tout rares à pouvoir identifier en la personne de Zarathoustra celui qui rend aux hommes leurs valeurs et qui par conséquent leur enseigne à retrouver l'espoir. Mais voilà précisément ce dont Zarathoustra n'a nul besoin. On l'a déjà compris, il n'est pas le berger d'un autre troupeau, ce n'est pas d'animaux grégaires qu'il a besoin. Ici s'exprime une différence essentielle avec Jésus. Celui-ci sait indubitablement la faiblesse de ses apôtres et les reconnaît néanmoins pour siens. Il ne répudie pas ceux que néanmoins il sait être incapables de se passer de lui. Zarathoustra au contraire ne peut accepter ce rapport de maître à disciple, qui est en fait le rapport de sectateur à divinité. C'est pourquoi, bien qu'il n'ait pas encore reconnu et dénoncé sa propre pitié, il va cependant recadrer sa relation avec le prétendu homme supérieur.

Ils ne sont pas ses disciples. Même si cela n'est pas dit sans quelques précautions, c'est bien la teneur du discours qu'il leur tient. Ils ne sont pas encore l'homme supérieur qu'ils s'imaginent être et que lui-même les a cru être. Ils ne sont assurément pas rien non plus relativement au dessein de Zarathoustra. Ils ne lui sont pas absolument étrangers. Ils sont un peu de la famille. Ils sont en quelque sorte des ancêtres potentiels, puisque d'eux peut-être viendront un jour ceux que Zarathoustra attend comme les siens véritables, ses enfants. Mais pour être eux-mêmes ses enfants il leur manque beaucoup de choses. Il leur manque d'abord d'être assez grands et assez forts. Cela ne se comprend que relativement à la tâche que Zarathoustra confie à ses apôtres, qui sont aussi ses guerriers. Aller jusqu'au surhumain implique de mener une guerre impitoyable, où s'exprime une exigence inflexible. Il faut que les disciples de Zarathoustra soient inaccessibles non seulement à la pitié, mais aussi à la simple fatigue du combat. Ils ne seront pas ménagés. Il leur manque ensuite d'être assez beaux et assez bien nés. Entre eux et ceux qu'il convient de combattre et de vaincre il y a comme une proximité, comme une consanguinité, qui à l'avance ruinerait l'entreprise à laquelle ils seraient associés. C'est qu'en effet il y a en eux trop d'instincts plébéiens qui se dissimulent. Car ils sont trop facilement accessibles aux revendications égalitaires. Il y a en eux trop de choses tordues et mal foutues pour qu'ils n'acceptent pas chez tous ces infirmités et difformités. Enfin, mais ce n'est pas une troisième lacune, c'est seulement une manière de faire la somme de ce qui précède, il leur manque d'être des lions rieurs. C'est la force insouciante, la force sans haine et néanmoins la force écrasante qui est ici illustrée. C'est elle qui manque à des gens qui ne sont ni assez forts ni assez nobles. C'est elle inversement qui appartient aux enfants de Zarathoustra. Les enfants de Zarathoustra sont des enfants parce qu'ils viendront de lui, ils sont des enfants parce qu'ils sont tout le contraire de ces hommes supérieurs qui sont hantés par une grande nostalgie, par un grand dégoût, par une grande satiété. Ils ne connaissent rien de tel. Ils sont des enfants parce qu'ils ne sont ni des chameaux, ni de simples lions, mais des lions rieurs. Vers cet unique bien, les hommes supérieurs sont des ponts, des degrés, un présage. Pas moins, mais pas plus.

Pourquoi le chapitre porte-t-il ce titre : la salutation ? Certes l'homme supérieur y salue Zarathoustra. Ave Zarathoustra ! Assurément on peut saluer Zarathoustra du même mot qu'on salue César. Mais bien plus certainement encore, c'est du même mot qu'on salue Marie, celle qui est pleine de grâce, ointe du Seigneur. Il y a dans ce titre une dérision. Il n'y a pas lieu de saluer, veut dire Nietzsche, ce qui serait supérieur par une sorte de don, de grâce que les autres n'auraient pas eue. A ceux qui le font il faut répondre " net et en bon allemand " que ça ne fait pas d'eux pour autant des élus. Il n'y a là-haut personne pour les élire. On s'élit soi-même, et ce n'est pas par un décret !.

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Le signe

Ce livre n'est ni un roman, ni une thèse. Il n'a pas de commencement et il n'a pas de fin. Le récit romanesque implique une intrigue qu'épuisent les dernières pages. La thèse implique un questionnement auquel répondent les dernières pages. Dans le cas de Zarathoustra il n'y a rien de tel. On peut ne pas lire les dernières pages d'un livre de philosophie, parce que l'essentiel a été dit longtemps avant et qu'on l'a bien compris. Mais il est au contraire utile, je ne dis pas nécessaire, de lire le dernier chapitre de celui-ci. A la fois il est le dernier, et même doublement, et il n'est pas le dernier. Il ferme l'aventure ouverte au début de la quatrième partie. Dans le premier chapitre de celle-ci Zarathoustra avait entrepris sa quête de l'homme supérieur et l'on a vu déjà à quoi elle l'a conduit. Mais à l'ouverture de ce dernier chapitre l'homme supérieur dort toujours dans la caverne. Le point final de cette aventure n'est pas encore posé. Ce chapitre a le rôle de le poser. Il a aussi celui d'achever le livre tout entier. Ce qui se ferme ici est aussi ce qui s'est ouvert à la première page, dans le Prologue. Là avait commencé le déclin de Zarathoustra, c'est à dire sa descente dans le monde des hommes. De partie en partie, puisque le livre en compte quatre, ce déclin s'est interrompu et a recommencé. Ici il parvient à un terme. Tout est d'ailleurs inversé : las de descendre parmi les hommes, il a tenté de les faire monter à lui. Mais ce changement tactique aura été bien inutile. Et au lieu de s'achever sur la remontée du prophète vers sa caverne, ce quatrième livre se clôt sur sa redescente vers le monde des hommes. Zarathoustra s'y trouve donc exactement dans la même position qu'il occupait dans le Prologue. C'est ce que va exprimer très clairement la prière. Est-il donc impossible d'achever ce livre ? Cet achèvement n'en est pas un. Si un roman ou une thèse parcourent une trajectoire qui est ouverte, le livre de Nietzsche parcourt une trajectoire qui est fermée. C'est dans ce cas qu'on peut légitimement dire qu'une boucle est bouclée. Elle est bouclée parce qu'on s'aperçoit que tout est comme à la première page et que ce n'est pas par fantaisie. L'auteur a délibérément organisé son texte pour qu'il soit l'illustration de l'idée principale qu'il avait la charge de délivrer : l'idée de l'éternel Retour. Il serait vain et ridicule que l'homme attende de l'histoire le soulagement de son effort pour tendre vers le meilleur, cet effort est de tous les instants. Toutefois ce n'est pas sans un encouragement que s'achève le livre, puisque Zarathoustra reçoit ici un signe.

La nuit avait été occupée à discourir. Au matin cependant Zarathoustra est frais et dispos, plein de courage. Ce débordement d'énergie se manifeste dans la prière qu'il adresse au grand astre. Nietzsche prévient immédiatement le lecteur : son prophète s'adresse au soleil aujourd'hui comme il le faisait dans le Prologue et dans les mêmes termes. Comme il l'avait dit autrefois, il dit aujourd'hui l'inépuisable besoin de générosité, qui est à la fois celui du soleil et le sien. Ce serait une erreur de croire que celui qui déborde de richesses n'a nul besoin des pauvres : grand astre quel serait ton bonheur si tu n'avais ceux que tu éclaires. De la même manière Zarathoustra peut se dire à lui même qu'il doit sortir de sa caverne, où dans cette quatrième partie il a voulu se tenir, las momentanément de parcourir en vain le monde des hommes à la recherche de l'oreille qui serait capable de l'entendre. Lui aussi vient pour prodiguer ses dons et se répandre. Son intelligence (le serpent) et sa fierté (l'aigle) ne peuvent rester cachés, il leur faut faire des apôtres. Ceux qu'il a trouvés dans cette journée que raconte la quatrième partie du livre ne sont pas les vrais compagnons qui lui conviennent. Peut-être par un certain trait chacun s'est-il élevé au-dessus de la médiocrité, néanmoins aucun d'entre eux n'est encore ni l'homme supérieur, ni même le disciple possible de Zarathoustra. Car l'oreille qui l'entendra ne leur a pas encore été donnée.

Au terme de cette prière il retrouve ses animaux familiers dans la situation où il aime à les voir. Non pas la triste et humiliante posture où les avaient placés la veille au soir les visiteurs qui les accablaient de questions dans la caverne elle-même. C'est au-dessus de lui qu'il retrouve son aigle et accroché à lui, cela va sans dire, son serpent. Le plaisir du vieux prophète (Zarathoustra a vieilli depuis le début du livre, sa peau s'est noircie, ses cheveux au contraire ont blanchi) de retrouver ses animaux est légèrement voilé. Il pèse sur lui une ombre. S'il est assuré de la fidélité de l'aigle et du serpent, il n'a pas encore trouvé les hommes qui seraient siens. C'est alors que survient le signe. Le mot est celui de la Bible, celui qu'emploient les prophètes pour demander à Dieu la garantie que c'est lui qui leur parle. Ainsi Abraham demande-t-il à Yahweh un signe pour lui prouver que sa descendance possédera bien Canaan. Et Yahweh fait passer des torches de feu sur le sacrifice d'Abraham (Genèse, XV, 8 et 17). En l'occurrence, Zarathoustra n'étant pas Abraham, il ne demande pas un signe à Dieu, ni à qui que ce soit qui serait une puissance supérieure. Il n'y a pas de puissance supérieure. Il n'empêche qu'il se produit ici certain prodige et que Zarathoustra veut y voir la garantie de la réalisation de son vœu. Il se passe quelque chose d'extraordinaire. Et, plus extraordinaire encore, Zarathoustra le tient pour un signe !

Le prodige se fait en deux temps. D'abord le prophète est entouré d'un essaim d'oiseaux innombrables qui font autour de lui une nuée de tendresse. Le témoignage d'affection ou plus simplement de communication de la part des oiseaux est un signe assez clair et d'ailleurs abondamment utilisé dans la littérature hagiographique. Ainsi St François d'Assise fait-il un sermon aux petits oiseaux, qui veulent bien l'écouter. Ils sont l'image de l'innocence, donc, par relais, de l'enfance. Ces innombrables oiseaux qui entourent affectueusement Zarathoustra sont l'image de ses innombrables enfants à venir, ses disciples, qui seront des enfants parce qu'ils ne seront plus des chameaux ni même des lions. Mais il ferme les yeux. La nuée d'oiseaux tourne autour de lui, lui ôtant tout repère fixe, et le battement de leurs ailes couvre tout autre bruit, lui ôtant également tout repère sonore. L'étourdissement prend le prophète et il doit s'asseoir.

C'est alors que redouble le prodige. Un lion est à ses côtés lorsqu'il peut revenir de cet étourdissement. Il convient de se rappeler ce qui a été remarqué dans le Prologue à propos des animaux de l'ermite du désert. Le lion est donc commun à St Jérôme et à Zarathoustra, d'autant plus que celui-ci fait entendre un long et doux rugissement de lion. Il est manifestement enamouré et veut beaucoup de bien à celui qu'il tient pour son maître. C'est assurément un fauve puissant, mais il se comporte ici comme un chien. Il est difficile de suivre le sens de la fable. Peut-être le mieux est-il d'en admettre à la fois deux sens. D'une part cet animal est apprivoisé, honteusement dégénéré, et représente le fourvoiement de Zarathoustra dans une doctrine qui n'est pas la sienne, celle de la pitié, laquelle en l'occurrence est pitié pour l'homme supérieur ou soi-disant tel, compassion pour ce qui est tellement loin encore du surhomme qu'il vaut mieux l'abandonner à son triste sort que de le protéger comme on entretient en serre une plante fragile. D'autre part c'est le lion issu de la deuxième métamorphose qui est en train d'effectuer sa troisième mutation et qui est déjà devenu enfant sous sa crinière et ses dents léonines. Il est le premier représentant des enfants qu'attend Zarathoustra. C'est dans cette seconde perspective qu'il est le plus facile d'expliquer le féroce rugissement par lequel il disperse la racaille de l'homme supérieur dès que celui-ci s'avise de sortir de la caverne. Dès qu'ils entendirent le rugissement, plus du tout bénin, de l'animal, les multiples représentants de l'homme supérieur hurlèrent tous d'une seule voix et s'enfuirent dans tous les sens. Le cri de détresse se trouve ici clairement expliqué. C'est un cri de terreur bien mesquin. Ceci n'est pas sans rappeler un épisode de la vie de St Jérôme, dont j'ignore tout, sauf que tel qu'il est peint par Carpaccio à la Scuola dalmata (Venise) il montre les moines du couvent où est réfugié St Jérôme s'envolant comme une volée de moineaux à l'entrée du lion.

Quelle interprétation que l'on retienne, il demeure que Zarathoustra se retrouve seul après le terrifiant rugissement. Plus d'homme supérieur, mais pas davantage de lion. Alors il comprit d'un seul coup tout ce qui s'était passé depuis le début, ou du moins le second chapitre de la quatrième partie. Rêve, illusion, ou plus exactement tentation que tout cela ! Comme le diable fait voir à Jésus illusoirement tous les royaumes du monde afin de le séduire, et comme instantanément ils s'évanouissent dès que Jésus a dit non, le tentateur montre à Zarathoustra de probables hommes supérieurs qui instantanément s'évanouissent dès que le prophète les repousse. C'est ce rejet que contenaient les explications données par lui dans sa prière matinale, mais c'est encore plus manifestement ce rejet que symbolise la réaction du noble animal dès que cette misérable engeance fait mine de paraître. Alors Zarathoustra comprend le sens de l'étonnante journée de la veille. Il a été soumis à la tentation de la pitié. L'homme supérieur était en détresse, c'est à dire au fond que l'homme supérieur n'était pas du tout supérieur, qu'il avait besoin d'un maître et d'un protecteur, bref qu'il était strictement incapable d'aller vers le surhomme. L'intervention de Zarathoustra en sa faveur pouvait lui donner l'illusion qu'il était en bonne voie vers le surhomme, mais en réalité celui qui ne pourrait y aller que sous protection est bien incapable d'y aller. Non, à son égard la pitié n'est pas de mise, la pitié est malvenue, car elle gaspille les chances de parvenir au but. En épargnant la destruction à ceux qui ne sont pas même en mesure de devenir les disciples de Zarathoustra on rend un fort mauvais service au surhumain. La pitié a eu son temps, se dit à lui-même Zarathoustra. Il a pu toute une journée en subir la tentation, mais ça suffit ! Ce sera son dernier péché. Il sera le dernier parce qu'il ne commettra plus l'erreur de se laisser aller à ce sentiment vulgaire, plébéien, démocratique. Il sera le dernier parce que celui-ci une fois écarté, qui était pour le prophète du surhumain le plus dangereux, il ne peut plus succomber à aucune autre tentation.

Le dernier péché est aussi l'opposé du péché originel. Celui-ci pèse sur l'innocent comme sur le coupable, il pèse quoi qu'on fasse, c'est une tare dont on ne sera affranchi que par grâce supérieure. Le dernier péché au contraire ne pèse que sur celui qui le commet, et pour s'en affranchir il faut et il suffit de ne pas le commettre.

Il serait évidemment stupide d'interpréter ces considérations sur le dernier péché au sens chronologique et historique. Cela n'est pas compatible avec l'idée de l'éternel Retour. Le dernier péché est seulement ce qui par nature constitue le péché contre le surhumain, peut-être le seul péché contre lui. Il fallait que ce péché fût inscrit dans la journée de Zarathoustra. Mais ce qui ne s'inscrit pas dans sa journée a-t-il un sens, de quoi qu'il s'agisse ? Et puisque c'est la grande question de la quatrième partie, Zarathoustra peut-il avoir des disciples ? Au fond la question ne se pose que de la manière suivante. Qu'est-ce qui changerait si au terme de cette quatrième partie il s'en était découvert ? Son nécessaire effort de prédication et son nécessaire effort pour être ce qu'il est en seraient-ils soulagés pour autant ? Zarathoustra n'est pas ailleurs qu'en chacun d'entre les hommes et le disciple qu'il doit faire n'est autre que lui-même. Il appartient à chacun d'être à l'égard de soi-même totalement intransigeant. Si Zarathoustra a des disciples, cela ne le soulage en rien de cet effort qu'il a à faire à son propre égard.