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à Claudine Beurier

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Also sprach Zarathustra

Le titre appelle quelques explications préalables.

La formule sera retrouvée systématiquement presque jusqu'à la fin pour clore chacun des chapitres (si l'on peut appeler ça ainsi) du livre (si l'on peut appeler ça ainsi). La conjonction de coordination " also " (donc, ainsi donc) dans cette phrase isolée n'introduit évidemment pas la conclusion d'un raisonnement. Elle a plutôt la valeur d'un démonstratif, elle signifie : alors, sans que cela vise aucune époque, quelque chose comme : " in jener Zeit ", en ce temps-là. Mais n'y a-t-il vraiment aucun sens à demander de quelle époque il s'agit ? Le temps employé en allemand est le prétérit, que l'on peut traduire par l'imparfait (parlait) ou par le parfait, dit passé simple (parla). La nuance syntaxique introduite en français par cette alternative n'existe pas en allemand. Il n'est cependant pas indifférent de le traduire par l'un ou l'autre temps et en l'occurrence il n'est pas mauvais de préférer l'imparfait, parce que ce temps, par définition, est insituable et qu'il convient particulièrement à l'expression de celui qui ne cesse de dire toujours la même chose, parce qu'il n'implique pas une fermeture sur un moment déterminé, contrairement au parfait, qui renvoie à une date précise.

Le verbe parler ne doit donc pas être tenu pour un mot désignant un acte quelconque d'expression des idées, mais pour celui qui nomme le moyen d'expression préféré à tout autre. Zarathoustra préfère la parole à l'écriture. Certains enseignent par l'écriture et gravent leurs propos en lettres d'or dans le marbre, ce qui est la tendance des législateurs, Moïse par exemple qui exhibe ses tables, d'autres sèment au vent, comme font plutôt les prophètes, Jean-Baptiste entre autres, qui hurle dans le désert. Mais celui qui parle, celui qui délivre son enseignement par la parole, c'est par excellence Jésus. Dans la version que Luther a donnée de la Bible, " Jesus sprach ". Bien que ce soit un livre que Nietzsche donne à des lecteurs, son porte-parole n'est donc pas de ceux qui composent un texte de sorte qu'une ligne conductrice, en passant par certaines étapes obligatoires, impose une conclusion déterminée, contraigne logiquement à certaines propositions. Si un enseignement ressort de ce livre avec évidence, il n'est pas délivré par la composition mais par la répétition. Ce titre affiche par conséquent une différence énorme en fait avec tout ce qui est écrit, tant avec le traité, l'essai, le discours ou la méditation qu'avec le dialogue, bien que Platon cherchât lui aussi, et par ce moyen, à épargner à sa philosophie les vices de l'écrit, parce que sa forme est d'une subtile composition. Si les énoncés formulés dans ce livre sont appelés discours, ce terme, " die Reden ", n'implique néanmoins dans ce cas rien d'une dissertation ; c'est seulement une collection de propos, de prêches, de prédications ou de sermons.

Celui qui les tient, Zarathustra en grec, en français Zoroastre, est un réformateur religieux du VIe siècle, oriental, persan exactement, mais d'une région aujourd'hui ouzbek ou afghane. Ses prophéties visent à épurer la religion qui oppose Ohrmazd (Ahura Mazda) à une autre divinité jumelle, Ahriman, l'une étant le dieu du bien et l'autre celui du mal. S'il est inconcevable que Nietzsche cherche par ce nom à se lier à l'agent, au promoteur d'une divinité, il n'est par contre pas surprenant qu'il veuille placer son interprète sous le haut patronage d'un inlassable prédicateur, de quelqu'un qui parle tandis que d'autres écrivent, et qui par sa parole entre en conflit avec la classe sacerdotale, laquelle le pourchasse et le persécute. Il n'est pas interdit de penser que Nietzsche interprétait le rôle de Zarathoustra comme une intervention visant à situer la source des valeurs par-delà le bien et le mal ("Jenseits von Gut und Böse" est le titre bien connu d'un autre de ses ouvrages), par delà Ohrmazd et Ahriman. En outre, pour autant qu'il ne soit pas téméraire de prétendre en juger, il est bon de dire que, l'action du réformateur visant à écarter des pratiques violentes, Zarathoustra est ainsi pour Nietzsche la figure symbolique de la sagesse elle-même, qui cherche la conversion par la conviction ou par la persuasion, laquelle en tout cas ne peut être apportée que par la parole, au lieu de prétendre l'obtenir par la violence, fût-ce celle de l'exégèse ou celle de la logique.

Quel que soit l'élément du titre que l'on prenne en considération, la conjonction, le verbe, le temps auquel il est employé, le nom du porte-parole, il conduit à l'idée que Nietzsche est le nouveau Jésus. Mais cette affirmation n'est-elle pas indicible ?

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Prologue

(Vorrede)

Bien qu'il inclue le premier discours du prophète, et bien qu'il ouvre la première partie du livre, ce texte présente une particularité qui l'en exclut : c'est un récit concernant Zarathoustra et non un propos de celui-ci. D'ailleurs le premier discours est justement plus un discours qu'un propos. Il l'est dans la mesure où il y a erreur de Zarathoustra sur l'auditoire qui lui convient : il s'adresse à la foule, qui n'est pas venue pour l'entendre. Il n'est en outre pas représentatif des propos suivants parce qu'il s'adresse plus à l'esprit qu'au cœur, parce qu'il est composé et qu'il est " Rede " autant par la forme que par la leçon qu'il convient d'en tirer. Les propos ou sermons sont introduits par ce prologue ou avant-propos, " Vorrede ". Si les propos appartiennent au personnage, le prologue appartient au narrateur. Il est clair que Nietzsche lui fait jouer un rôle particulier. Il impose au lecteur une attention d'autant plus grande.

Les discours s'achèvent systématiquement presque jusqu'à la fin par la formule qui a été retenue comme titre général de l'ouvrage : " also sprach Zarathustra ". Ce texte par contre s'achève par une autre formule : " also begann Zarathustras Untergang ", " ainsi commença le déclin de Zarathoustra ". Elle est construite comme le titre lui-même avec le nom du prophète, la conjonction démonstrative et un verbe au prétérit. Elle a donc comme l'autre reçu les ingrédients de la solennité, de ce qui requiert le respect. Outre cette remarque d'ordre sémantique, il faut relever que cette phrase est employée deux fois, ce qui lui donne sur le plan rhétorique un caractère itératif, qui concourt à lui conférer la dignité d'une formule. Il faut relever dans quelles conditions elle est employée. Elle apparaît pour la première fois à la fin du premier § du prologue avant de revenir l'achever. Elle fait donc à la fois l'unité du prologue et son sens, qui le distingue du reste de l'ouvrage parce qu'il en est en quelque sorte le commentaire fait par le narrateur.

La première chose et la plus importante à ce sujet est de ne pas se méprendre sur le mot déclin. Il ne signifie pas la décadence comme si l'on parlait du déclin de la monarchie au dix-huitième siècle ou de déclin du gaullisme aujourd'hui en France. C'est une image solaire. La métaphore solaire ouvre le prologue et en occupe les deux premiers §§. Le soleil dans sa course passe du monde supérieur au monde inférieur. Le déclin de Zarathoustra c'est donc son parcours du monde nocturne, c'est à dire le nôtre, qu'il vient éclairer de ses rayons, ce qu'il ne fait qu'en quittant son domaine propre, en l'occurrence celui de la méditation, de la philosophie. Le philosophe, quoi qu'il ne tire rien de la présence d'autrui, ressent l'impérieux besoin de communiquer sa philosophie aux hommes. C'est pourquoi il sort de sa retraite et va parmi ceux-ci pour leur tenir des discours, ou des sermons. " Zarathustras Untergang " est donc la descente du philosophe parmi les hommes. Elle est annoncée par le prologue, elle est le fait même des discours qu'il leur tient, elle s'achève avec le dernier d'entre eux, qui ne se clôt d'ailleurs pas sur la formule " also sprach Zarathustra ". Le philosophe a délivré son message, il abandonne ses amis à leur responsabilité, il retourne à la méditation solitaire, il retourne au monde qui est le sien.

Un cycle est bouclé. Zarathoustra en revient, par l'" Aufgang ", à son monde solaire, il a rempli sa mission auprès des hommes, il s'est vidé de son trop-plein de philosophie. Mais pas plus que le soleil ne cesse de tourner autour de la terre (il n'importe guère de rester ici étranger à l'héliocentrisme) et de revenir éclairer les jours des hommes, Zarathoustra ne cessera de redescendre parmi ceux-ci et de leur parler. On ne saurait d'ailleurs croire non plus que les présents discours soient les premiers qu'ait tenus le philosophe, ou le prophète. C'est une des raisons peut-être pour lesquelles Nietzsche a voulu lui donner un nom qui n'implique aucune nouveauté. Le philosophe, bien qu'il n'ait pas besoin des hommes pour recevoir d'eux quoi que ce soit, quoiqu'il n'ait besoin d'eux que pour leur donner sa philosophie, et quoique la philosophie soit un exercice solitaire, ne cesse de revenir parmi eux. On peut en outre penser que jamais il ne les quitte vraiment et que le caractère cyclique de ses activités n'est qu'apparent. C'est toujours de manière simultanée qu'il pratique et la méditation et la prédication. Aussi la parabole du déclin ne peut elle signifier des départs et des retours pris au pied de la lettre. Elle n'est pas un texte messianique, qui annoncerait un prochain sauveur. L'éternel retour nietzschéen n'est en l'occurrence que l'éternelle simultanéité de la prédication et de la méditation.

C'est encore cette circularité du rôle prophétique, l'éternel recommencement du propos nécessaire, qui est symbolisée par les animaux de Zarathoustra. Ce sont l'aigle et le serpent. Leur choix est-il l'expression d'un goût personnel de l'auteur pour ces deux charmants animaux ? Ce goût, quoique aussi peu discutable qu'un autre, serait un goût bizarre. Car en même temps qu'ils s'opposent, que l'un est l'un des rares prédateurs de l'autre, ils sont l'un et l'autre de dangereux tueurs. L'aigle enlève les agneaux dans les airs, les prenant dans ses serres, et les rapporte à déchiqueter à sa nichée vorace. Le serpent, dissimulé dans l'herbe ou dans les pierres, est la hantise du berger, qui lui brise les reins à coups de bâton ou les lui fait briser à coups de crocs par ses chiens. Par là ces deux animaux sont déjà en rapport avec l'image de Zarathoustra voleur de troupeau. Ce n'est cependant pas l'essentiel. Nietzsche veut plus manifestement insister sur une autre métaphore. Ces animaux sont en quelque sorte solaires eux aussi. Il ne s'agit pas de la hauteur où plane l'aigle, car il faut quelque chose qui rapproche de lui le serpent afin qu'ils puissent être associés l'un à l'autre, et l'on voit mal comment par là ce dernier pourrait être solaire. Mais il y a bien quelque chose, qui sans leur être commun les rapproche, c'est leur mouvement. Le premier par rapport à l'espace extérieur, le second relativement à son propre corps, cercles et anneaux, décrivent une figure fermée, sans commencement ni fin, qui revient toujours sur elle-même. Ils sont une autre image du mouvement solaire, de l'éternel retour.

Il faut remarquer encore que ce sont les deux animaux symboliques de St Jean l'évangéliste. Il est difficile d'affirmer que Nietzsche ait voulu rapprocher son Zarathoustra de l'auteur de l'Apocalypse. Mais il est plus difficile encore de prétendre qu'il ignorait que l'aigle et le serpent fussent ses symboles, alors qu'on les rencontre dans toutes les églises. En tant qu'évangéliste, doté par l'Eglise de trois collègues, il est distingué de ceux-ci par la présence à ses côtés de l'aigle. Comme dans l'architecture, celle des églises aussi bien que celle de tout autre bâtiment, le quadrilatère constitue une forme constante, il est tentant de le décorer en distribuant les symboles des évangélistes sur ses côtés ou sur ses angles, par exemple sur les quatre pendentifs d'une coupole. Par ailleurs dans les représentations isolées qui sont données de lui l'apôtre Saint Jean est montré portant un calice surmonté d'un serpent, représentation symbolique de la coupe de poison bue par lui sans dommage à Ephèse (comme on le voit par exemple sur le polyptyque de l'agneau mystique de Van Eyck dans la cathédrale de Gand). Or Zarathoustra est bien d'une certaine manière l'annonciateur d'une apocalypse : c'est tout un monde que sa prédication doit faire écrouler, pas seulement une civilisation comme l'Empire romain ou la société bourgeoise, mais tout une ère de l'humanité fondée sur de fausses valeurs. Et sans doute dans ses repaires où elle se tient chaud cette dernière connaîtra-t-elle la terreur et la désolation...

Cependant l'auteur donne à ces animaux un autre sens encore : " Stolz und Klugheit ". L'aigle est la fierté, l'orgueil, le serpent est l'intelligence (et en ce sens la sagesse, la prudence). L'entreprise philosophique de Zarathoustra-Nietzsche ne demande pas seulement de l'intelligence. Les philosophes anciens et modernes n'avaient besoin que d'intelligence, car ils ne visaient qu'à proposer une conception du monde, une interprétation du monde, et s'adressaient à l'esprit de leurs lecteurs. Mais celui-ci vise en même temps autre chose, je viens de le dire, une apocalypse, une transformation du monde. C'est ce qu'il y a de relativement nouveau dans son cas (il n'est pas interdit néanmoins de se rappeler la onzième Thèse sur Feuerbach). C'est pourquoi l'intelligence ne lui suffit plus : il lui faut en outre la fierté. Elle lui est nécessaire dans l'inévitable et dur conflit qui l'oppose à l'ordre établi et aux puissances qui en tirent profit. Il va lui falloir résister aux menaces, aux attaques, aux tentations, aux séductions, etc. Son chemin ne sera pas parsemé de pétales de rose. Le philosophe-prophète ne vit pas enfermé dans sa tour d'ivoire, et son action ne recueille pas la sympathie. Il est voué au martyr, quoiqu'il ne doive pas nécessairement en mourir.

Quel est le rôle de la philosophie ? Telle est la question à laquelle répond le prologue et plus précisément cette partie du prologue dans laquelle l'auteur ne fait pas parler directement son porte-parole, mais raconte ce qui lui arrive ou rapporte en style indirect les leçons qu'il tire lui-même de ses aventures. Quant au premier sermon de Zarathoustra ("die Reden" peuvent bien dans ce contexte être ainsi interprétés, le mot discours impliquant une rhétorique écrite qui n'est pas de mise chez un prophète ; on pourrait dire aussi les prêches) il répond très précisément, quoique très succinctement à la question de savoir quelle est la philosophie de Nietzsche.

Le prophète est le soleil. Comme le soleil, il monte et il descend. Aufgang / Untergang. Il monte et descend sur les hommes, alternativement leur apportant et leur retirant sa lumière. Loin néanmoins d'être tenue pour un effet mécanique, cette succession de montées et de descentes dans le ciel des hommes est interprétée comme un effet de la volonté, ou plus exactement d'une force interne irrépressible, la loi propre du soleil ou du prophète. Il ne peut pas faire autrement qu'agir ainsi. Entre le prophète et sa solitude solaire d'une part et d'autre part les hommes et leur monde nocturne, il y a une complémentarité, ce qui ne signifie pas une égalité : l'un a besoin des autres ("Dieu a besoin des hommes") et réciproquement. D'une part il faut que le prophète sorte de sa méditation solitaire (Zarathoustra comme Jésus met un certain temps à se révéler à lui-même ; c'est à trente ans qu'il quitte le monde pour rester encore dix ans dans sa caverne avant son déclin), afin de répandre, comme des rayons, son message. D'autre part, quoique évidemment ils n'en aient nulle conscience, les hommes ont besoin du prophète autant qu'ils ont besoin du soleil. Pas plus qu'ils ne sauraient se passer des rayons du soleil ils ne peuvent se réaliser pleinement sans le message du prophète. Ceci est d'ailleurs vrai de tout prophète et pas seulement de Zarathoustra.

Celui-ci n'est qu'un prophète comme les autres. Certes Nietzsche a une philosophie particulière à délivrer par son truchement, mais c'est ce truchement qu'il a choisi, de préférence à tout autre (de préférence au traité, au discours, à la méditation, à l'essai et même au dialogue, parce que, on l'a vu, malgré les apparences que leur prête éventuellement leur nom, ce sont des formes écrites). Il a choisi la prophétie comme moyen d'expression, la profération. Si parmi les philosophes il est isolé par ce moyen d'expression, absolument parlant, au contraire, il n'est pas isolé, il a des précédents, des prédécesseurs. Ce qu'il y a lieu de dire de son prophète tient en partie et pour commencer de ce qu'on peut dire de tous les autres.

Mais il y a une inversion remarquable de l'image solaire : tandis que le monde propre du soleil est celui dans lequel vivent les hommes, le monde supérieur, et que son déclin l'amène éclairer à son tour l'autre monde, éventuellement celui des morts (telle est la croyance orientale, par exemple chez les Egyptiens et, pourquoi pas, chez les Persans, qui décrivent son parcours nocturne comme un double du parcours diurne, assignant à l'un et à l'autre douze régions), le monde propre du prophète est dans sa caverne et c'est son déclin qui l'amène éclairer les hommes. Le rapport du prophète et du monde des hommes est inversé relativement au rapport du soleil avec le même monde des hommes. Le haut et le bas sont inversés. Le soleil quitte les hommes pour son déclin. Zarathoustra quitte sa solitude et donc rejoint les hommes pour son déclin.

La caverne de la méditation est un peu le monde des morts. C'est en effet hors du monde des hommes que se forme le prophète, dans la solitude et l'éloignement. Toutefois l'inversion de l'image conduit plutôt à penser que ce sont les hommes qui constituent le monde des morts, qui sont les morts, et que le rôle du prophète est de les réveiller. Comme le soleil se forme dans le monde supérieur, y accumule un trop plein de lumière qu'il va ensuite répandre dans le monde inférieur, Zarathoustra dans le monde supérieur de la méditation forme sa philosophie, y accumule un trop plein de philosophie qu'il va ensuite répandre dans le monde inférieur, qui est cette fois celui des hommes. Ainsi le lieu où se forme la lumière du soleil et le lieu où se forme la philosophie de Nietzsche ne coïncident pas. Mais cela l'auteur ne le dit pas. N'est-il pas naturel que la première pêche que fait le prophète qui s'est retiré du monde des vivants pour procéder à la formation de sa philosophie, soit celle d'un mort (en l'occurrence le saltimbanque) ? Ou bien inversement en entrant dans le monde des hommes, qui sont des morts, n'est-il pas naturel que le premier disciple que fait le prophète soit le plus mort de tous les morts ?

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Prologue, § 1

Le § 1 est une prière adressée au Dieu Soleil, créateur à la fois de toute chose et de l'homme lui-même (comme le disent toutes sortes de religions) et en outre modèle du prophète, comme l'idée va en être développée ici. Zarathoustra s'adresse à son créateur et lui dit son amour en lui montrant combien il lui est semblable. L'homme ou du moins le prophète est à l'image de son Dieu. Toutefois cette ressemblance ne tient ni à une constitution physique, ni à des capacités intellectuelles ou morales, ni à une position de maître et possesseur de la nature. Elle ne tient qu'à un rythme, qu'à un cycle, qui est celui du jour pour le soleil (ce n'est pas l'année et ses saisons), et qui est celui de la vie pour le prophète. Une journée du soleil, un cycle diurne, est l'équivalent de la vie tout entière du prophète. Chacun de ces deux cycles est constitué par une alternance : comme le soleil semble le jour, auprès des hommes, faire provision de rayonnement pour diffuser la nuit cette provision dans l'autre monde, le prophète de son côté fait provision de sagesse dans la solitude de la montagne pour diffuser cette provision dans le lac du monde des hommes. Zarathoustra, après dix ans de retraite, va retrouver les hommes afin de les faire bénéficier de sa sagesse.

Le § s'ouvre par une introduction qui expose succinctement les circonstances dans lesquelles est formulée la prière qui suit. Ces circonstances ne sont pas indifférentes, simplement anecdotiques. Elles sont au contraire déterminantes pour comprendre le sens de la prière et au-delà de celle-ci pour comprendre la philosophie de Nietzsche. C'est dans ce passage que s'établit un rapport précis entre la méditation et la prédication. L'âge de Zarathoustra est d'abord indiqué avec une précision surprenante. C'est à trente ans qu'il a quitté le monde des hommes et il vient de passer dix ans de plus dans la solitude. Il faut se retirer du monde des hommes, c'est à dire de leur civilisation, de leurs valeurs, qui sont le produit d'une illégitime inversion. Il faut s'extraire de leur culture ("Bildung") qui, dit-il plus loin, les distingue des chevriers, pour retrouver la vérité masquée, travestie. L'âge auquel on se retire est nécessairement déjà mûr, il implique une expérience, il est le sommet des forces physiques et intellectuelles. On ne pense pas auparavant à se retirer. Le temps que dure la méditation est au contraire assez indifférent, en termes de processus. Il s'agit d'avoir opéré une révolution intellectuelle, et dès lors qu'elle est faite on en jouit ("geniessen"), et peu importe le temps qu'on en jouit. Ce n'est donc pas parce qu'il médite sur la vanité ou sur la futilité des choses de ce monde que Zarathoustra en vient à décider de se retirer, mais c'est parce qu'il a décidé de se retirer qu'il s'est donné la possibilité de méditer. Cette méditation à laquelle il se livre dans sa caverne n'est donc pas productrice de la révolution intellectuelle, elle en est bénéficiaire. Aussi cette méditation est-elle jouissance. Le philosophe en se retirant du monde des hommes ne cherche pas à se donner les conditions indispensables à la production de sa philosophie. Sa philosophie est faite avant qu'il ne se retire, il cherche seulement à se donner les conditions qui lui permettront d'en jouir.

Le lac qu'il quitte et la montagne où il se retire ne constituent pas des indications topographiques. S'il est vrai que Nietzsche aimait à séjourner dans le village de Sils-Maria, à 1800 m d'altitude, et que dans la perspective montagnarde de ses promenades le lac autour duquel s'organise la vie du village était forcément en bas, son livre n'est pas un roman à clés, dans lequel le lecteur averti trouverait des indices se rapportant à la biographie de l'auteur. Ce ne sont pas les goûts personnels de celui-ci qui expliquent ses images, c'est le contraire. La platitude et le relief sont par eux-mêmes symboliques. Le lac renvoie à l'égalité et la montagne au sommet vertigineux. Le liquide est fluide, malléable, informe. Le roc est dur, indéformable, fier. Par là s'opposent les hommes, ceux qui ne sont rien d'autre que les derniers hommes, et le surhomme, ou le surhumain, qui n'est différent d'eux que par une extrême tension de tout son être, comme la corde du saltimbanque, dont il sera question un peu plus loin.

Dans sa retraite Zarathoustra se nourrit de sa sagesse (il ne la nourrit pas) : il n'y a pas de révélation pour lui, en ce sens que ce n'est pas de l'extérieur que son esprit se trouve nourri, mais de ses propres forces intellectuelles. Cependant on ne voit pas comment il se les est construites, on ne voit pas comment elles ont pu l'amener à une découverte que les autres n'ont pas faite, dont il tire pourtant de quoi s'occuper pendant dix ans.

Lorsqu'un jour le prophète redescendit de la montagne, ce fut parce que son cœur changea. Ce qui l'y poussa, ce n'est pas l'acquisition d'une maturité qui auparavant lui manquait, c'est une question d'humeur. Entre la méditation et la prédication il y a sans doute un rapport. Mais il n'est pas dit que la première atteigne un terme ou un sommet pour céder la place à la seconde. Pas plus que le soleil ne brille pour lui-même, le philosophe ne conçoit sa philosophie pour lui-même. Si fort qu'il en jouisse, il conçoit cependant le désir d'en éclairer les autres. Le produit de cette caverne d'un nouveau type n'est pas la philosophie. Celui qui sort de cette caverne, qui n'est pas située dans le monde souterrain, mais dans la montagne, ne devient pas par là philosophe. Et si cette caverne constitue une préparation, ce n'est pas à la philosophie qu'elle prépare, mais à la prédication. Le philosophe se retire du monde des hommes parce que celui-ci est mensonger et qu'il veut jouir de la contemplation de la vérité, et il y rentre parce qu'il veut en chasser le mensonge et y rétablir la vérité. L'image de la caverne fait référence à Platon, mais son sens est inversé. Elle n'est pas en bas, mais en haut ; elle n'est pas le lieu de l'illusion, mais celui de la sagesse. Cela en dit long, on va le voir ci-dessous, sur la sagesse.

Au-delà de ces quelque lignes s'ouvre, en style direct, la prière adressée par Zarathoustra au soleil. Dans un premier temps la comparaison entre le prophète et le soleil n'est indiquée qu'implicitement et ce qui est mis en évidence c'est d'abord que Zarathoustra a bénéficié pendant dix ans des bienfaits du soleil. Mais il est évident que cela instruit le lecteur de ce que l'auteur attribue au philosophe. Le soleil prend son bonheur à éclairer les hommes. Et Zarathoustra, qui a pour modèle le soleil, prend son bonheur à enseigner sa doctrine aux hommes. Il y a là comme une nouvelle interprétation du rôle des Lumières. Les philosophes du dix-huitième siècle, ou encore ceux qui plus récemment intervenaient dans les affaires publiques, donnaient à leurs contemporains ou aux générations qui les suivaient des avis éclairés et éclairants, prétendaient seulement assumer une tâche, remplir une mission. Il en dépendait le salut des hommes, non le bonheur des philosophes. Le bonheur des philosophes n'était pas un but, on n'en parlait pas (cf. la conception kantienne, selon laquelle le lien entre la vertu et le bonheur, quoiqu'il doive être admis, ne peut être compris). Le philosophe selon Nietzsche au contraire, sans évidemment renoncer à son rôle de Lumière, et justement même parce qu'il l'assume, trouve son bonheur. Tant mieux, dira-t-on, s'il fait mieux qu'accomplir un pensum ! Mais ne faudrait pas sous-estimer la place de ce bonheur dans une réflexion sur la philosophie de ce prologue. Le bonheur n'est pas dans cette philosophie un supplément gratuit qu'on a la chance d'obtenir ou la malchance de ne pas obtenir. Le bonheur a une valeur, il est une valeur, peut-être même la valeur suprême, comme ne va pas tarder à le montrer le premier sermon de Zarathoustra. Car le bonheur n'est nulle part ailleurs que dans le déploiement de son potentiel, lequel pour le philosophe consiste à philosopher, comme pour le soleil il consiste à briller. Cette conception est assez spinoziste.

Dans sa solitude le prophète n'était pas tout à fait seul. Comme St Jérôme dans la caverne de son désert était accompagné d'un lion, l'interprète de Nietzsche a aussi de la compagnie : moi, mon aigle et mon serpent, dit-il. Mais les animaux de Zarathoustra signifient bien autre chose que ceux du rédacteur de la vulgate. Le rapport de Nietzsche avec celui-ci est forcément ambivalent. Le docteur et père de l'Eglise en le traduisant en latin a transmis l'enseignement des prophètes. Il joue par rapport à eux le rôle que feint de jouer Nietzsche par rapport à Zarathoustra. Mais il est aussi l'un des responsables de l'ossification de cet enseignement dans un texte intouchable (jusqu'à Luther) et dans des commentaires qui en donnent une interprétation officielle. Aussi son lion est-il transformé en mouton. A l'opposé l'aigle et le serpent de Zarathoustra sont inapprivoisés. Mais au-delà de cette comparaison il faut relever la signification solaire de ces animaux, que l'on pourra éclaircir à l'occasion du dernier §.

Recevant le don du soleil, il n'a fait toutefois qu'en prendre le superflu : on ne risque pas d'épuiser le soleil en recueillant ses rayons, on n'en prend jamais qu'une partie si infime qu'elle ne risque pas de lui manquer. Toute richesse est faite pour être dépensée (peut-être pas dilapidée). L'avare qui la retient cachée se trompe sur le sens même de la richesse. L'image ne veut pas dire que Zarathoustra se retient de prendre une plus grosse part des rayons du soleil, mais que, quoi qu'on en prenne, ça ne lui enlève rien parce que sa richesse est inépuisable. Le soleil n'est pas un banquier. Tout banquier (même la Chase Manhattan) est pauvre, parce que sa richesse se compte. Le nombre des zéros sur son compte est encore fini, si élevé et si énorme qu'il soit. La richesse du soleil, au contraire, la richesse du philosophe puisque le soleil n'en est que l'image, et même la richesse de tout homme dès lors qu'il s'efforce de se distinguer du dernier homme, ne se comptent pas. Cette richesse est d'autant plus grande qu'on la dépense plus. Imagine-t-on un philosophe se réservant à lui seul le privilège de sa philosophie pour ne pas la diminuer ? Le lecteur donnera raison à l'auteur. Pourtant la raison qu'en conçoit Nietzsche pourrait bien n'être pas la sienne. La sienne serait que c'est dans l'échange, ou même seulement dans l'essai sur un autre esprit que la philosophie s'éprouve et se développe. Tandis que manifestement pour l'auteur il n'y a pas d'échange, pas même d'épreuve. D'où d'ailleurs la métaphore du soleil, lequel est pour lui tout entier sans ceux qu'il éclaire, ne leur doit rien et est inépuisable. Mais l'inépuisable n'existe pas dans la nature, même le soleil s'épuise... On reviendra plus loin sur cette divergence.

Puis s'entremêlent deux choses, l'explicitation de la comparaison du philosophe et du soleil en plusieurs nouvelles images (Zarathoustra est une abeille et une coupe) se noue avec l'élaboration du concept de déclin, qui n'appartient pourtant qu'à la première, celle du soleil. L'abeille est le terme d'une nouvelle comparaison venant doubler celle du soleil. Qu'apporte-t-elle de plus ? La richesse de l'abeille est sans doute plus tangible, plus palpable que celle du soleil. L'abeille butine le pollen sur les fleurs et en fait le miel. Ce pourrait toutefois être une image poétique que de dire comme le fait la traduction qu'elle butine le miel, ou un raccourci. Mais ça n'est pas compatible avec le fond de la pensée de l'auteur. Il y a quand même un contresens dans la traduction qui donne à l'abeille d'avoir trop butiné de miel. Il dit qu'elle a produit trop de miel, sans montrer, et pour cause : je l'expliquerai ci-dessous, d'où elle le tire. Elle ne le tire que d'elle-même. Elle est riche de miel, il faut qu'elle le donne, elle attend les mains qui vont le lui prendre.

Troisième comparaison venant s'ajouter à celles du soleil et de l'abeille, qu'ajoute la coupe aux précédentes ? La coupe nourrit, mais l'abeille aussi nourrit, et le soleil déjà nourrit. Alors quoi d'utile ici ? Rien peut-être sauf l'évocation du Graal, de la coupe qui a contenu le sang de Jésus et qui est en possession des chevaliers de la table ronde, dont le chef est Perceval, que Wagner, bien connu sinon toujours apprécié de l'auteur, transforme en Parsifal. La coupe est le vase sacré où viennent tremper leurs lèvres les assoiffés d'une boisson non pas terrestre, non pas humaine, mais divine. Le prophète qui prêche non pas le divin mais le surhumain se devait bien de reprendre ce symbole.

Car tels ceux qui buvaient au Graal, ceux qui auront accueilli les paroles de Zarathoustra, si sages qu'ils se croyaient se découvriront fous et si pauvres riches. L'apparence de sagesse et l'apparence de richesse se trouvent dénoncées et ramenées à ce qu'elles sont. C'est en abrégé un équivalent du Sermon sur la montagne (Matthieu V, 1-12). De la même façon que dans ce célèbre discours des béatitudes Jésus inverse totalement le sens des mots ("Bienheureux les pauvres d'esprit... bienheureux ceux qui pleurent... bienheureux les doux... bienheureux les persécutés...") afin de rétablir une hiérarchie des valeurs qui a été totalement renversée, ici la découverte de la folie dans la sagesse et celle de la richesse dans la pauvreté sont signes de la transmutation des valeurs. Nietzsche se donne pour tâche de défaire ce qui a été fait par le christianisme. Par ailleurs ce sont la sagesse et la pauvreté qui sont mises en parallèle, la folie et la richesse. Cela me semble signifier deux choses. D'une part il n'y a pas là deux valeurs subverties (la sagesse et la richesse), mais une seule dont le nom ne la désigne qu'approximativement ; d'autre part cette valeur masquée est portée par des gens qui sont parmi les hommes tenus pour totalement démunis : Zarathoustra ne vient pas légitimer la force. Ce propos sera largement développé quelques pages plus loin dans son premier sermon.

Ce propos iconoclaste, il va falloir aller le porter parmi les hommes. Il va falloir leur délivrer ce message et cela ne peut se faire de la montagne, de la retraite qu'est la caverne. Zarathoustra doit redevenir homme. Le prophète doit redescendre parmi les hommes, rentrer dans leurs antres puants. Les hauteurs et leur air pur doivent être abandonnés pour les profondeurs, pour le monde souterrain. Il y a ici une opposition de la lumière aux ténèbres, une opposition de celui qui révèle à ceux qui attendent la révélation, ou du moins la reçoivent, une opposition de la philosophie à l'absence de philosophie.

C'est encore ce que marque le verbe décliner. Il faut faire attention au sens qui lui est donné dans ce contexte. La formule qui clôt ce § clôt aussi le prologue. Il ne faudrait pas croire que son sens est celui d'une décadence, d'un dépérissement, d'une disparition progressive. La métaphore est absolument solaire. Elle renvoie au mouvement diurne du soleil. Celui-ci quitte le domaine des hommes et entre dans l'autre monde, celui des morts, qu'il va parcourir en douze heures et qui comporte douze régions (cf. le Livre des morts dans les sépultures égyptiennes). Le déclin n'est donc pas une disparition, c'est un passage, celui du monde supérieur dans le monde inférieur. Mais la métaphore constitue aussi une inversion de l'image solaire. Le monde souterrain n'est pas celui qui est habité par les hommes. Ce n'est pas lorsqu'il est passé dans le monde souterrain que le soleil éclaire les hommes ! Par contre c'est dans ce monde souterrain que Zarathoustra va remplir sa mission. L'incise " Ainsi que disent les hommes " montre la conscience qu'a Nietzsche de l'inversion et son intention de placer les hommes dans le monde souterrain. Si le prophète est le soleil, si son monde est le monde supérieur, celui des hommes inversement ne peut être que le monde souterrain.

Conclusions.

1° Ce texte, mais il annonce tout le volume et en est représentatif, se veut une dénonciation. Il règne parmi les hommes, dans leur monde souterrain, des opinions condamnables sur la sagesse et sur la richesse, bref sur la morale. Une morale abusive s'est emparée d'eux, qui a fait d'eux le contraire de ce qu'ils devaient être. Une transmutation des valeurs est nécessaire, parce qu'une abusive transmutation des valeurs a été commise. Sans anticiper sur ce qu'établira le premier sermon de Zarathoustra, on peut s'en tenir à un seul point, qui sera repris plus loin, la question du bonheur.

Ce qui se trouve dénoncé, c'est tout un vaste courant de pensée, qui a reçu diverses formes d'expression, les unes philosophiques, les autres extérieures à la philosophie. Pour ce qui est de ces dernières, la cible de Nietzsche est bien connue, c'est le christianisme, en tout cas l'interprétation que donnent les Eglises du message évangélique, selon laquelle c'est dans l'autre monde qu'il faut espérer le bonheur, pas avant. Quant aux expressions philosophiques de cette thèse, j'ai fait allusion plus haut à Kant, mais ce n'est pas principalement lui qui est visé, c'est Socrate, du moins cette interprétation superficielle du platonisme qui oppose le monde intelligible au monde sensible. Je dirais assez volontiers que Nietzsche est adversaire de tout ce qui a été introduit de théologique dans la philosophie.

A l'inverse, et cette fois il ne s'agit pas d'une interprétation abusive, cette philosophie entretient un rapport de connivence avec cet aspect du spinozisme pour lequel il n'y a de perfection que dans l'être même et pas de bonheur ailleurs que dans cette perfection. C'est ce qui fait du bonheur une question centrale et non pas une considération marginale. Tendre vers le bonheur ce n'est pas rechercher un supplément gratuit (accordé par grâce) de la vertu, c'est tendre vers la vertu elle-même, parce qu'elle n'est pas un pensum, mais la perfection elle-même.

2° C'est une curieuse philosophie, dont les thèses ne sont pas antipathiques, mais qui entretient avec le vrai un étrange rapport. Ce qu'on lit ici du rôle de la caverne, comme lieu où le sage jouit de sa propre sagesse, et de la nature du déclin, comme alternance de la prédication avec la méditation, oblige à en mettre en évidence la spécificité : il n'y a pas de processus d'acquisition du vrai. Il n'y a par suite pas de théorie du vrai.

Cette philosophie est radicalement différente de celle de Platon ou de Spinoza, qui portent sinon leur effort principal en tout cas un effort considérable sur une théorie de la connaissance, qui lient une théorie des valeurs à une théorie de la connaissance, et pour lesquels la valeur suprême ne se trouve pour l'un nulle part ailleurs que dans l'intelligence elle-même (le bien) et pour l'autre dans l'être dont l'esprit est un attribut.

Cette œuvre ne consiste pas à expliquer comment on peut atteindre le vrai, ni qu'est-ce que le vrai, mais elle consiste tout entière à dévoiler aux autres le vrai. Après une période de dix ans occupée à se réjouir du vrai, Zarathoustra va le révéler, le dévoiler aux hommes. Ce n'est pas par hasard que Nietzsche écrit Zarathoustra, il est Zarathoustra. C'est d'une manière absolument essentielle que son activité est prophétique.

Nietzsche se comporte comme quelqu'un qui a reçu une révélation. Il ne l'a cependant reçue d'aucune divinité, d'aucun être supérieur. Il ne l'a reçue que de lui-même. Il n'est assurément le messager d'aucun Dieu. Mais à partir de là il est le Dieu vivant. Il est le nouveau Jésus, porteur d'un message radicalement différent de celui que véhiculait le prophète de Nazareth, mais nouveau prophète, pour une nouvelle révélation.

Les textes de Nietzsche sont incontestablement stimulants pour la réflexion philosophique. Mais il convient de se poser la question : appartiennent-ils à la philosophie ?

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Prologue, §2

Quel est le message qu'apporte Zarathoustra ? Il est exprimé avant même que ne commence le premier discours de Zarathoustra : Dieu est mort, se dit-il à lui-même après avoir croisé le vieil ermite, s'étonnant que celui-ci puisse encore aimer Dieu et surtout préférer Dieu aux hommes. La mise en scène réglée par Nietzsche, l'entrée en scène de Zarathoustra, donnent déjà son sens à son premier sermon. Il sera d'ailleurs le plus sermon de tous les sermons du prophète, puisqu'il s'adresse ici à la foule, cherchant de quelle manière se faire entendre d'elle avant de comprendre que ce n'est pas à elle qu'il doit s'adresser. Cependant s'il s'adresse à elle au lieu de ne pas s'y adresser et de rester caché dans sa caverne comme le fait l'ermite, c'est que Zarathoustra au lieu d'aimer Dieu, et en opposition à cette attitude, déclare aimer les hommes. Il y a incompatibilité entre ces deux attitudes. Celui qui aime Dieu ne peut pas aimer les hommes. Plus exactement il n'aime Dieu que parce qu'il n'aime pas les hommes. Quant à celui qui aime les hommes c'est parce qu'il a compris qu'il n'y a personne d'autre à aimer, et que le dépassement de l'humain ne peut venir que du surhumain et non du divin.

Le prophète est donc d'une essence complètement opposée à celle de l'ermite. Le prophète sort de sa caverne parce qu'il aime les hommes, l'ermite y reste parce qu'il aime Dieu. Quoique l'un et l'autre aient une caverne, ils n'en font pas le même usage. Elle est pour l'ermite une dernière étape, un refuge contre les hommes. Elle est pour le prophète une première étape, une préparation à la rencontre des hommes. L'ermite est l'anti-prophète, celui qui a renoncé à s'adresser aux hommes, qui considère même avec un certain cynisme celui qui n'y a pas renoncé. Au-delà de la caverne ils ont pourtant autre chose encore en commun : l'un et l'autre ont le sentiment aigu de la nécessité d'un dépassement. L'homme ne les satisfait pas plus l'un que l'autre. On ne peut pas s'en tenir à ce qu'est l'homme. On ne peut pas se satisfaire de ce que l'on voit être cette foule à qui s'adresse Zarathoustra dans le prologue. Elle est l'humanité médiocre. Il faut aller au-delà de celle-ci. Mais comment faire ? C'est ici que les solutions divergent. L'ermite cherche le dépassement de soi dans le rapport à Dieu, le prophète cherche le dépassement de soi dans le rapport (une corde tendue) au surhumain.

Les deux solutions sont présentées non seulement comme opposées, mais comme successives. Elles appartiennent à deux moments du temps. Nietzsche n'écrit pas que Dieu n'existe pas, mais qu'il est mort. C'est à dire que l'époque est révolue où l'on pouvait chercher ce dépassement dans le rapport au divin. Cela n'est pas totalement dénué de sens, car cela a eu un sens. Aujourd'hui cependant cela n'en a plus. Ce qu'annonce la prophète Zarathoustra n'est pas ce qu'annonçaient les autres prophètes. En leur temps ils pouvaient prêcher quelque chose qui n'a plus de sens aujourd'hui. Il n'est sans doute pas très justifié d'épiloguer sur le sens que peut avoir cette succession, sur laquelle l'auteur ne s'explique pas, d'une époque où il était possible de prêcher le divin et d'une autre où il n'est plus possible de prêcher que le surhumain. Il n'est toutefois pas interdit de le déterminer comme l'expression d'une certaine sensibilité au devenir humain. Peut-être Nietzsche n'a-t-il pas à proprement parler le sens de l'histoire, mais il n'en demeure pas moins qu'il y a bien pour lui d'une part quelque chose comme une longue imposture qui a succédé à quelque chose de plus vrai, et d'autre part des conditions nouvelles qui permettent de mettre fin à la trop longue imposture. Si l'on ne peut préciser ce que sont ces conditions nouvelles, il faut néanmoins retenir que ce sont elles qui donnent son sens à l'affirmation que Dieu est mort. Ne meurt que ce qui vit. N'est mort que ce qui a vécu. Si le temps n'est plus où les prophètes prêchaient le dépassement dans le divin, celui qui prêche le dépassement dans le surhumain est pourtant leur successeur.

L'opposition entre l'ermite et le prophète est en même temps celle du divin et du surhumain et celle du monde supraterrestre et de la terre. Zarathoustra est un nouveau prophète, certes lié à ses prédécesseurs, mais aussi complètement novateur : son royaume est de ce monde. Dès lors que le dépassement prêché n'est pas cherché dans un Dieu, ce n'est pas non plus dans un au-delà qu'il sera trouvé, mais ici-bas. C'est pourquoi la terre n'est pas seulement le lieu hic et nunc de l'existence humaine. Elle est elle-même dotée d'une valeur, parce qu'elle est aussi le lieu de la transfiguration humaine, de la transfiguration de l'humain en surhumain. C'est en ce sens que Nietzsche peut écrire que le surhumain est le sens de la terre.

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Prologue, §§ 3-5

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Prologue, fin

Ce n'est pas cependant pour faire du prosélytisme chez les morts que Zarathoustra est descendu de sa montagne. Il a besoin de compagnons qui l'aideront dans sa tâche, car il ne saurait à lui seul la mener à bien. A lui seul il ne peut entreprendre de faire de la foule autre chose que ce qu'elle est, de transformer des morts en vivants. En se méprenant à l'occasion de son premier sermon, il se fait à lui-même la démonstration que pas plus qu'il ne doit rester dans sa retraite, comme fait l'ermite, il ne doit non plus s'adresser à la foule. Celle-ci ne peut pas le comprendre. Et s'il veut transformer l'homme il ne peut non plus se contenter d'être entendu de peu. Il lui faut donc se faire des disciples ou, pour parler comme un autre texte, des apôtres. Il doit appeler à lui des compagnons choisis, qui ensuite démultiplieront son appel auprès de la foule. Ces compagnons sont comme des moissonneurs, qui avancent vers le blé dans un mouvement d'ensemble et le fauchent pour une même récolte. Les hommes sont les blés. Mais comme l'image est insatisfaisante, à cause de l'inertie du blé, il faut lui en substituer une autre, celle du troupeau. Si le moissonneur coupe les épis, Zarathoustra et ses compagnons ont à détourner les troupeaux. Pour les garder il y a des bergers et des chiens, ils ne laisseront emporter aucune bête sans tenter de la conserver et de la reprendre, la tâche sera difficile. Elle peut être définie en ces quelques mots : " je suis venu détourner beaucoup ".

La notion de détournement doit retenir l'attention. Si Zarathoustra fait sortir du droit chemin ceux qui prêtent attention à ses sermons, ce chemin qu'ils quittent n'était droit qu'au regard des bergers et de leurs chiens. Mais il ne l'était assurément pas pour le prophète. L'image du berger est loin d'être innocente. Car c'est Jésus lui-même qui se présente comme tel. Tous les bergers ne sont pas bons ; lui est le bon pasteur. Il est celui qui se donne la peine de ramener au bercail une seule brebis perdue. D'ailleurs le mot est resté pour désigner les ministres de toutes les Eglises. Si certaines d'entre elles utilisent ce titre officiellement, les autres le font toutes allégoriquement. C'est révéler indirectement que pour elles les hommes sont des troupeaux. Non qu'individuellement ils n'aient pas de valeur. Au contraire la parabole rappelée ci-dessus montre qu'une seule brebis en a autant que le troupeau tout entier. Les hommes peuvent sans doute déjà se flatter de n'être pas de simples numéros. Néanmoins ils ne peuvent pas se flatter d'avoir leur mot à dire. C'est le berger qui pense, c'est le berger qui décide, et c'est son chien qui exécute. L'image est parlante. Personne n'imagine une assemblée délibérative des moutons, où chacun serait consulté et prendrait la parole pour dire quelle est à son avis la prairie qu'il faut brouter.

Dès lors détourner les hommes du troupeau ce n'est pas les mettre sur un autre chemin, dont il n'y a pas à se demander s'il est meilleur que le précédent. C'est les mettre en état de n'être plus gent moutonnière, de n'être plus des animaux grégaires. Quoi qu'il en soit la question de savoir qui, du berger ou du prophète, détourne les hommes n'est qu'un avatar du problème de la transmutation des valeurs. Qui se livre à leur égard à une manœuvre frauduleuse ? Du point de vue des bergers et de leurs chiens c'est Zarathoustra qui prétend substituer de fausses valeurs aux vraies. Mais du point de vue de celui-ci ce sont les bergers qui ont transmuté les valeurs avec une impudence incroyable. Car ils ont substitué aux vraies valeurs, qui sans eux prévaudraient, de pures chimères, de vaines apparences, de la fausse monnaie. Et lui est le réparateur, celui qui vient rétablir la vérité après l'usurpation du mensonge. C'est pourquoi il doit sans scrupules briser les tables ("Tafeln") des valeurs. Moïse les a données au peuple, Zarathoustra doit les briser. Et si Moïse les a brisées, c'était dans un geste de colère qui exprimait la menace de ne plus jouer le rôle de médiateur entre le peuple et Dieu. Tandis que si Zarathoustra les brise, c'est pour mettre fin aux lois illégitimes qui y sont inscrites. Moïse brise les tables pour mieux imposer les Lois, celles qui transforment les hommes en moutons. Zarathoustra brise les tables pour rendre aux hommes leur dignité.

Cela ne va pas sans risque. D'où l'avertissement du paillasse. Le prophète après son premier discours est déjà la cible d'un mécontentement tel qu'on lui ferait un mauvais parti s'il restait plus longtemps dans la ville. Les bergers lancent volontiers leurs chiens contre ceux qui tentent de détourner leur troupeau. Cela se comprend aisément. C'est la nature même du message de Zarathoustra qui explique ce désir assassin. Par contre ce qui mérite peut-être davantage de réflexion c'est que l'avertissement soit donné par le paillasse. Celui-ci est-il un ami ? La façon dont il apparaît dans le prologue, comme un épisode brutal de la métaphore du danseur de corde, comme un comparse qui disparaît aussitôt sans laisser de trace, et qu'on ne retrouve qu'inopinément à la sortie de la ville, ne permet guère de disserter sur son compte. Cependant c'est quelqu'un qui a accepté le risque, qui l'affronte courageusement quoique quotidiennement. Malgré la plus grande vivacité et la plus grande efficacité dont il fait preuve dans la circonstance, c'est un homme de la même race que celui qui est tombé. Zarathoustra rend hommage à celui qui est tombé; celui qui n'est pas tombé rend hommage à Zarathoustra. La reconnaissance ne saurait aller plus loin : c'est chacun pour soi. Toutefois ils se sont reconnus mutuellement tous les trois. Le paillasse est naturellement de connivence avec le prophète, son message est le sien.

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De la vertu qui donne

Zarathoustra fait ses adieux à ses apôtres. C'est son ascension et sa pentecôte. Il les quitte et leur donne leur mission. Pour bien comprendre la philosophie de Nietzsche, il faut à la fois bien voir en quoi son porte parole ressemble à Jésus et en quoi il en est le contraire. De l'un à l'autre la filiation est voulue afin de mettre en évidence leur opposition, et inversement leur opposition n'est recherchée qu'à cause de la filiation qui fait de Zarathoustra un fils de Jésus. Peut-être l'auteur a-t-il essayé de le masquer en nommant son prophète Zarathoustra, ce qui semble le situer chronologiquement avant le nazaréen, mais c'est une fiction, et tout Zarathoustra qu'il soit nommé, il est son successeur.

Il quitte sa Jérusalem, ou peut-être son anti-Jérusalem, si la vache multicolore est Babylone. Un cycle est accompli. Comme le soleil remonte, Zarathoustra abandonne le monde des hommes pour retrouver sa caverne et sa méditation solitaire. Il quitte ses apôtres en leur confiant une mission. Une différence considérable entre Jésus et Zarathoustra concerne leurs disciples respectifs. Pierre est le disciple de Jésus parce qu'il a quitté pour le suivre sa barque de pêcheur. Matthieu est son disciple parce qu'il a quitté pour le suivre son comptoir d'usurier. Cela suffit : ils ont été appelés. Ils ont rencontré Jésus, ils l'ont cru, ils sont ses disciples. La question d'une démarche qui leur serait propre, qui serait leur initiative propre, afin de produire une certaine pensée, ne se pose pas. Il en va tout autrement de ceux qui sont avec Zarathoustra. Ils se déclarent ses disciples : il y a vraisemblablement quelque chose de douteux dans cette auto-désignation, quoique ce ne soit pas leur bonne foi qui puisse être mise en doute. C'est cette naïveté même qui leur interdit, sans qu'ils l'aient compris d'être tout à fait ses disciples. Pour l'être il leur faudrait se perdre, se chercher, se trouver enfin. Mais leur parcours a été singulièrement raccourci ! Zarathoustra seul, comme Jésus seul, s'est vraiment perdu et s'est d'abord cherché avant de se trouver. Zarathoustra a quitté le lac de sa patrie. Il l'a quitté parce qu'il ne se retrouvait plus dans sa patrie. Et c'est sans doute pour se retrouver qu'il est parti dans la montagne et qu'il a vécu dans sa caverne. Il fallait qu'il rompe avec le monde où règnent les fausses valeurs, il fallait qu'il redresse la hiérarchie des valeurs dans sa méditation solitaire, avant de pouvoir revivre parmi les hommes. Et c'est aussi pour qu'ils bouclent cette trajectoire qui va de soi à soi qu'il abandonne ses apôtres, qu'il les livre à eux-mêmes. Car ils ne sauraient jouer leur rôle, qui est de détourner du troupeau beaucoup de brebis, s'ils ne sont pas eux-mêmes devenus des Zarathoustra. Tant qu'ils ne le sont pas devenus, ils ne sont que les brebis d'un autre troupeau, celui de Zarathoustra. Ils ont été détournés assurément, mais ils sont incapables de détourner les autres. Pour reprendre la métaphore des trois métamorphoses, ils ne sont que des chameaux. Il faut qu'ils deviennent lion, y compris contre leur maître lui-même. Il faut qu'ils le renient. Non pour retourner à leurs croyances anciennes, mais pour être créateurs. Ce qui sera être enfants...

Le départ ayant été annoncé, les disciples peuvent offrir un cadeau à celui qui s'en va seul. Le bâton est utile à celui qui marche, à la fois pour soutenir son effort dans les chemins difficiles et pour contribuer à sa sécurité. C'est un outil et presque une arme. S'il n'y a nulle improvisation dans le choix de cet objet, il y en a encore moins dans son ornementation. On y retrouve les symboles solaires rencontrés au début du livre. Le soleil est le symbole de Zarathoustra lui-même, et le serpent, on l'a vu, est celui de l'intelligence qui lui est nécessaire. Outre ce sens il y a celui de l'or. Le soleil du bâton est un soleil d'or et Zarathoustra explique à ses disciples ("Jünger", comme dans l'Evangile) ce qu'il signifie. Rareté (peu commun), inutilité, éclat, douceur, telles sont ses qualités. On pourrait dire que comme son éclat est celui de la douceur, sa rareté est celle de l'inutile. L'or n'est rare que pour autant qu'il est inutile, comme il n'a d'éclat que pour autant qu'en a ce qui est doux. Contrairement aux autres métaux éclatants, qui blessent la vue, celui-ci est jaune. On pourrait dira aussi que le second couple étant le symbole du premier, tout ce tableau a pour centre l'inutile. Il est sans doute surprenant de qualifier l'or d'inutile, ce n'est pas ce qu'en dirait Gobseck, mais le sens de la métaphore n'en est que plus éclatant ! La vertu suprême, celle que prêche Zarathoustra, celle qu'il enseigne à ses apôtres, c'est la vertu qui offre, celle qui fait des cadeaux. On ne saurait concevoir rien de plus contraire à l'utile que de faire des cadeaux. Ceux qui se disent ses apôtres prouvent qu'ils l'ont bien compris en lui faisant un cadeau. Gobseck certainement ne sait pas ce que c'est que de faire un cadeau. Quand on a en vue son utilité, on ne fait pas de cadeau. On pratique l'échange à sens unique, on ne pratique l'échange que pour autant qu'il faille échanger afin d'avoir des recettes supérieures aux dépenses. Pas d'échange pas de recette, pas de recette pas de bénéfice ! Ce qui est utile c'est de gagner plus qu'on n'a investi. Gobseck rit de celui qui fait une mauvaise opération. Il rit donc forcément de celui qui fait un cadeau. C'est celui-là que Zarathoustra invite à devenir, celui qui donne sans compter, qui donne sans esprit de retour, qui donne pour le plaisir de donner. C'est d'une certaine manière le contraire de l'égoïsme.

L'auteur retrouve Aristote en distinguant cependant deux sortes d'égoïsme. En effet celui-ci dans l'Ethique de Nicomaque demande laquelle des deux sortes d'égoïsme est la plus égoïste, celle qui prend pour soi-même les richesses, les honneurs et les plaisirs, l'égoïsme de la masse, ou bien celle qui se réserve la justice, la tempérance et toute vertu, bref les biens suprêmes (IX, VIII, 1168-1169 b). Il est d'ailleurs symptomatique qu'il retrouve une pensée païenne, ou en tout cas pré-chrétienne. C'est en effet le christianisme qui a opposé l'altruisme à l'égoïsme, qui y a vu deux attitudes morales contradictoires. Il faudrait ne pas s'aimer soi pour aimer les autres. Mais le stagyrite avait pourtant bien expliqué déjà que la plus grande vertu est l'amour des vrais biens. Ainsi celui qui les vise plus que tout autre est en même temps celui qui est susceptible d'apporter le plus à autrui. L'alternative égoïsme/altruisme est significative de l'idéologie chrétienne. Et si l'on est réduit à une telle alternative, on ne sait déterminer ce qui des deux est le pire. C'est d'ailleurs la question du bonheur qui est ici posée. Car c'est parce qu'elle ne voit pas que la vertu est l'amour des biens les plus élevés que l'idéologie chrétienne croit que le bonheur est ailleurs que dans la vertu et qu'il ne peut être donné que de surcroît et gracieusement. On voit très bien au contraire qu'avec Aristote et Nietzsche l'homme vertueux donne parce que c'est son bonheur de donner. La vertu qui donne ne s'oppose donc pas à la vertu qui s'accapare autant que la vertu qui donne par plaisir (ce que dit le verbe " schenken ") le fait à celle qui donne par devoir.

A l'opposé de l'égoïsme sain celui qui ne donne que par devoir et qui préférerait mille fois ne rien donner, parce qu'il est utile de prendre tout ce qu'on peut, est la dégénérescence ("Entartung") de l'esprit. Son avidité, sa rapacité en font un mouvement contraire à celui de l'ascension ("Erhöhung") à laquelle invite Zarathoustra. L'esprit ("Geist" bien sûr et non " Seele ", ni même " Gemüth ", comme chez Kant) peut s'engager dans deux mouvements opposés. Ou bien il s'élance vers les hauteurs, c'est à dire vers le surhumain, ou bien il est comme malade et glisse vers le dernier homme, celui qui se croit malin (c'est pourquoi il cligne de l'œil) parce qu'il fait plus de gains que de pertes. Il faut observer en quoi cette idée est assez partagée dans la philosophie et en quoi elle est propre à Nietzsche. Il faut faire remonter à Platon l'idée que l'homme est en quelque manière susceptible de prendre deux chemins opposés. Le mythe du Phèdre en définit l'âme comme un attelage qui peut s'élever dans le cortège des dieux ou retomber dans un corps. Plus proche sans doute de Zarathoustra la République (519a) parle des masses de plomb qui la tirent vers le bas, l'empêchant de se tourner vers le haut, c'est à dire vers le Bien. Mais la philosophie platonicienne ne voit là que des destinées individuelles, tandis que manifestement Nietzsche pense à une communauté de destin de tous les hommes. Que beaucoup soient de l'espèce du dernier homme compromet les efforts de celui qui tend vers le surhomme. La conception nietzschéenne serait beaucoup plus proche, et ce ne peut être une surprise, de celle des auteurs du dix-neuvième siècle, en particulier ceux qui ont une philosophie dialectique. Car si le dernier homme est le dernier, ce n'est pas seulement parce qu'il est le plus dégénéré, le plus singe, mais c'est aussi parce qu'il est celui qui précède immédiatement le surhomme. Il faut passer par le dernier homme pour arriver au surhomme, comme il faut chez Comte passer par l'âge métaphysique pour arriver à l'âge positif, ou comme il faut chez Hegel passer par la négation pour arriver à la négation de la négation. Mais ces théories idéalistes ne sont capables de concevoir que des abstractions, tandis que manifestement celle de Nietzsche se fonde sur une analyse précise de la culture du christianisme. C'est pourquoi finalement la philosophie dont elle se rapproche le plus sur ce point, et sous ce rapport très précis, est celle de Marx. En effet elles ont en commun de penser que ces transformations de l'homme au dernier homme et au surhomme touchent à l'essence même de l'homme, donc que celle-ci n'est pas définie une fois pour toutes, éternellement identique à elle-même (ce qui serait précisément une abstraction) mais qu'elle est ce que la font être les rapports dans lesquels rentrent les hommes. S'ils sont fondés sur le plat égoïsme, sur la mesquinerie, l'homme sera le dernier homme. S'ils sont au contraire fondés sur l'égoïsme saint et sacré ("heil une heilig") l'homme sera le surhomme. Mais il reste évidemment rien que sur ce plan une immense différence avec la pensée marxiste, c'est que ces rapports ne sont pas sociaux en eux-mêmes, fondés sur les conditions de la production, mais seulement interindividuels.

Cependant comme dans une philosophie matérialiste la terre, le corps, la vie constituent dans la philosophie de Nietzsche sinon des valeurs à proprement parler, au moins des points d'ancrage des valeurs, ce qui finalement est plus que des valeurs. Contre une certaine interprétation du platonisme et contre l'interprétation que St Paul a donnée du christianisme, qui l'une et l'autre veulent abaisser le corps et sur cet abaissement élever l'esprit, on comprend ici au contraire qu'il n'y a pas lieu de mépriser la chair, qu'il n'y a pas lieu de mépriser la terre, d'abord parce que ce n'est pas en dénigrant une chose qu'on en relève une autre, et plus spécifiquement parce que l'esprit et le corps ne sont pas deux choses. La philosophie de Nietzsche n'est pas une philosophie dualiste. Le platonisme, c’est à dire une certaine interprétation de Platon, la doctrine officielle de l'Eglise, le cartésianisme sont des dualismes. C'est à dire que ce sont des conceptions du monde selon lesquelles il y a deux substances, la substance spirituelle et la substance corporelle. L'une en outre est mortelle, tandis que l'autre est immortelle. Entre donner satisfaction à l'une ou à l'autre le choix de la morale est vite fait. Dans certaines variantes afin de mieux affirmer la supériorité de l'âme sur le corps, tout en prétendant ne pas vouloir hâter le moment où celle-là sera débarrassée de celui-ci, il est nié, maltraité, torturé. On jeûne, on se condamne à toutes les abstinences, on dort sur une planche, on se frappe la poitrine, le dos, les membres. La haire (vêtement grossier fait de poil, porté à même la peau), le cilice (de même, chemise ou ceinture, éventuellement cloutée les pointes vers l'intérieur) et la discipline (fouet de cordelettes), sont autant d'instruments de flagellation, de macération (pratique d'ascétisme observée dans un esprit de pénitence), de mortification (pratique par laquelle on inflige au corps, aux passions, à la chair, une sorte de mort, de soumission aux exigences spirituelles). Le résultat en est proprement délirant. On est malade, fiévreux, on a des visions. Au lieu de considérer comment on les a produites, on croit qu'elles viennent de Dieu. Ainsi Ste Thérèse d'Avila voyait-elle très ordinairement des anges... A l'opposé donc des doctrines dualistes celle de Nietzsche a quelque chose de commun avec la philosophie de Spinoza. Ici aussi l'esprit est d'une certaine façon l'idée du corps. Elle vise à l'exultation du corps, non parce que c'est de lui que vient tout plaisir, mais parce qu'il est la source de tout don, celle de la vertu qui donne. C'est parce que le corps connaît la joie que l'esprit est enchanté et que sa créativité jaillit en éclats généreux que recueillent les autres. Cette vertu qui donne n'a assurément rien à voir avec des choses telles que la chasteté, l'honnêteté, la fidélité, la tempérance, etc. qui sont ordinairement ornées de ce nom.

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Aux îles fortunées

Le chapitre pourrait s'appeler : de la transcendance. Il y a en l'homme une aspiration au dépassement. C'est elle qui pousse ordinairement vers Dieu. Zarathoustra ne nie pas cette aspiration. Il lui donne un autre but. Ce n'est plus vers un être extérieur, doté par rapport à lui de toutes les perfections que doit se tourner l'homme, mais vers lui-même sans cesse créant du nouveau. Cela change complètement le sens du transcendant parce qu'il n'y a plus nous et le transcendant, mais nous le transcendant ! Nous en sommes obligés de créer. Dans le même esprit Sartre dira que l'homme est la seule créature qui n'accepte pas d'être ce qu'elle est, le seul être qui refuse d'être ce qu'il est. On peut dire qui refuse tout simplement d'être. Non qu'il veuille disparaître, mais qu'il refuse de n'être qu'un être, de ne faire qu'être, qui ne peut se contenter d'être une créature, qui veut être créateur.

On cherchera en vain dans ce chapitre la moindre trace d'îles fortunées. Pourtant si les " glückseligen Inseln " sont comme les îles fortunées les îles d'éternelle jeunesse, il n'est question que d'elles dans ces trois pages. Certes l'homme n'est pas immortel, certes il mourra. Mais en attendant ce jour il lui revient de dépenser sans compter son inépuisable capacité de créer. Sinon, s'il se contente de son rôle de créature, c'est comme s'il était déjà mort. Par contre le faire, c'est connaître sur terre le paradis, c'est atteindre la félicité, la " Glückseligkeit ", qu'imagine naïvement le conte des îles du même nom.

Les premiers versets sont quelque peu en dehors du sermon, ils en plantent en quelque sorte le décor. C'était un jour où Zarathoustra et ses apôtres étaient sous un figuier... Cependant le décor n'est pas indifférent au propos qui y est tenu. Il est une image de la vertu qui donne, il est une image de la fécondité, de la créativité. On peut être sous un pommier au milieu des pommes que leur maturité a détachées de l'arbre et qui en sont tombées. On aura peut-être, comme Newton, la chance d'en recevoir une sur la tête. Mais la pomme reste dure... et fermée ! Tandis que la figue mûre est molle et éclate au sol. Les fruits qui le jonchent sont en quelque sorte gaspillés, parce que leur chair est offerte et perdue s'il n'y a personne pour la prendre. C'est ce gaspillage qui est l'image de la surabondance, que ne peuvent pas donner les pommes. Je ne sais si le figuier est un arbre du Zarathoustra historique. Mais à coup sûr c'en est un du pays de Jésus. Il a même composé à ce sujet une excellente parabole. Comme celle-ci est en plein dans le sujet, il faut la dire. C'est d'ailleurs un des passages les plus nietzschéens de l'Evangile. C'est une fable surréaliste : sortant de la ville un homme avait faim. Il s'approcha d'un figuier aux belles feuilles et n'y trouva rien à manger. C'était normal, puisque, comme le lui fit remarquer le paysan qui cultivait le coin, ce n'était pas la saison des figues ! Néanmoins il le maudit et le figuier se dessécha. Les auditeurs de Jésus n'ont assurément rien compris à cette histoire. Ceux qui en rendent compte en donnent deux versions différentes. Deux la présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22), le troisième comme une parabole dont la fin est tronquée et qui de ce fait devient tout à fait bénigne (Luc XIII, 6-9). Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l'ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits.

Au-delà de l'exorde le sermon s'organise vaguement en quatre moments. Le premier exprime le refus de Dieu, le second la nécessité d'être le créateur, le troisième l'obtention du bonheur dans le vouloir, tandis qu'enfin le dernier reprend dans une nouvelle métaphore l'idée qu'il nous appartient de faire être le Surhumain.

1° Ce premier moment est relativement structuré, puisqu'on y trouve dans une succession logique a) on ne peut créer Dieu, b) on ne peut penser Dieu, c) il n'y a pas de dieux.

a) Dieu est une conjecture ("Mutmassung"), je dirais volontiers un défi. Le mot n'est pas négatif, pas péjoratif. Ce n'est pas comme si Nietzsche disait que Dieu n'est qu'une simple supposition dont on ne peut apporter la preuve. Son propos n'est pas de contester quelque chose qui serait de l'ordre de la démonstration. Ce n'est nullement sur le fait de l'existence de Dieu que pinaille Nietzsche. Là-dessus il n'y a pas à discuter. Admettre qu'il existe un Dieu fut toujours, reste et restera puéril. La question est ailleurs. Est-il bon d'y croire ? C'est en ce sens que Dieu est un défi. Il est assurément un défi, mais il faut aussi mesurer jusqu'à quel point il oblige l'homme à sortir de ce qu'il est et à être autre chose que ce qu'il est. Or justement le premier élément de la réponse qu'il convient d'apporter à cette question est qu' on ne peut créer Dieu. Il n'est pas à la portée de l'homme de produire un être éternel et infini, et comme il est dit plus bas unique et absolu et immuable et satisfait et impérissable. Par contre le vouloir créateur de l'homme est tout à fait capable de produire le Surhumain et nous pouvons en être au moins le père et l'ancêtre si nous ne parvenons pas à l'être nous-mêmes. Les défis ne sont bons que s'ils peuvent être relevés.

b) Dieu non seulement ne peut être créé, mais il ne peut pas même être pensé. Or ce qui échappe à la vue et en général aux sens n'est pas pensable. Et assurément jusqu'à présent le transcendant n'a jamais été défini que comme l'invisible et l'au-delà de toute sensation. On ne voit pas Dieu, sauf les innocents. Mais peut-on concevoir ce que non seulement on ne voit pas, mais qu'en outre il est impossible de voir ? En même temps que ce qui échappe aux sens est impensable, en même temps qu'on tente vainement de le penser on laisse échapper ce qui est pourtant vraiment pensable, qui est le sensible. Il y a une relation de substitution entre la pensée de l'au-delà et celle d'un autre transcendant qui est à notre portée. Si nous sommes préoccupés de l'un, nous abandonnons l'autre et réciproquement. Pour nous tourner vers le Surhumain, il faut que nous abandonnions Dieu. Comme il est bien clair que ceux qui se préoccupent de Dieu abandonnent le Surhumain. Limiter sa pensée à ce qui est accessible aux sens, ce n'est pas renoncer. Au contraire c'est donner toute sa mesure à la pensée en la poussant jusqu'au bout de ce qui est sensible. On retrouve là le thème de la réhabilitation du corps, des sens, de la vie, de la terre. On voit aussi qu'il ne s'agit nullement pour Nietzsche de susciter la recherche des plaisirs les plus bas, comme le fait Calliclès (lointain ancêtre de l'ignominie nazie) en vantant les tyrans du genre de Xerxès et de Darius. Il s'agit d'un objectif énormément plus ambitieux, qui est d'atteindre le bonheur. Or cela ne se peut que dans la pensée des sens et du sensible.

c) Un troisième argument est employé contre l'idée, non de l'existence de Dieu, mais qu'il serait bon qu'on y crût. Celui qui y croit tombe victime d'une concurrence en quelque sorte déloyale. Comment peut-il encore espérer créer quelque chose d'intéressant alors qu'il subit la comparaison avec le Tout-puissant ? D'ailleurs il est Tout-puissant, Tout-ceci, Tout-cela pour nous inculquer de force l'humilité, pour nous infliger l'humiliation. La créativité de l'homme n'a plus de sens s'il y a un Créateur, un créateur dont la puissance est plus grande que la sienne et dont il est irrémédiablement la créature. La vérité est donc toute simple. Il n'est pas bon de croire en Dieu, parce que l'idée de Dieu est tout simplement insupportable. Elle ne l'est pas seulement à Zarathoustra. Elle l'est nécessairement à tout homme en tant qu'il est désireux de la connaissance ("Erkennende"). Il ne s'agit pas ici de la connaissance au sens où elle est ordinairement entendue. Ce n'est pas un exercice purement intellectuel. Le concevable et le raisonnable dont il est question ici engagent une complicité avec le monde, laquelle ne peut être l'effet que d'un esprit qui est aussi un corps. C'est en plaçant notre raison dans le monde que nous pouvons lui donner un sens, c'est en nous efforçant au maximum de concevoir le réel en tant qu'il est sensible que nous faisons de nous-mêmes des êtres capables de penser le monde, c'est à dire à la fois de le créer et d'y trouver la félicité. La croyance en Dieu nous en détournerait, voilà pourquoi il serait insupportable que les dieux existent, voilà pourquoi il ne faut pas croire en Dieu.

2° C'est bien beau de virer le Créateur, mais ça n'a de sens que pour être créateur soi-même à sa place. Il faut maintenant aller jusqu'au bout du défi. Le défi qu'est Dieu devient le défi d'être Dieu. Le relever c'est se soumettre délibérément à des tourments, comme dirait Ste Thérèse d'Avila, incomparables. Des tourments qui confinent à la jouissance. Nietzsche rejoint ici les mystiques. Epuiser des tourments à en mourir ce n'est rien d'autre que l'orgasme. Il n'y a pas d'orgasme plus orgastique que l'orgasme sans retour, celui dont on ne revient pas, celui qui nous abîme dans l'être aimé. Mais l'être aimé ici c'est le monde, ou ce qu'il y a de meilleur dans le monde, le Surhumain et, en attendant, les hommes. Il faut aimer dans les hommes le Surhumain, afin de le produire enfin. En quoi est-ce orgastique ? C'est que le transcendant est une pensée qui ôte à toute chose la place qu'elle tient sans lui, qui déstabilise tout, qui renverse les valeurs les plus sûrement établies. Tout s'écroule, tout s'effondre devant lui. C'est la vie même qui est menacée, qui est bouleversée, qui est niée par la pensée du Surhumain. Tout ce qui prétend à la transcendance et qui cependant ne met pas la vie en danger est mauvais et est ennemi de l'homme. C'est le cas de l'être déclaré unique, absolu, immuable, satisfait, impérissable. Ce qui est tel en effet, mais rien n'est tel, seulement prétendu tel, est quelque chose qui ne met pas sa vie en danger, qui ne risque rien. C'est parce que l'homme ne bénéficie d'aucune de ces " qualités " qu'il reconnaît à son Dieu qu'il est en fait le seul vrai Dieu, le seul créateur, parce que la création est pour lui un danger. Il n'y a de création que dans la douleur, dans l'agonie et au risque de la mort. Celui qui serait à l'abri de ce type d'aventures n'est pas, ne peut pas être un créateur. En fait créer ne se fait pas ex nihilo, créer se fait à partir de quelque chose, en tout cas à partir de ce qu'on est, et on n'en sort pas indemne.

3° C'est cette idée qui est développée dans le moment suivant. Créer le Surhumain c'est enfanter, en ce sens que c'est mettre au monde ce qui n'y était pas. Mais c'est en même temps beaucoup plus. Car en même temps que c'est être le géniteur, c'est aussi être la mère, c'est être l'enfant et c'est être la douleur elle-même de l'enfantement. L'homme, Zarathoustra par exemple, qui crée le Surhumain n'est pas en dehors ou au-dessus de sa créature, ni même encore moins de son acte de création. Il n'y a pour lui aucune extériorité, aucune supériorité sur ce qu'il crée, ni même sur le simple fait de créer. Il n'est pas autre chose que celui qui crée, qui pourrait ne pas créer, qui existerait tout pareil s'il ne créait pas. Il ne peut pas ne pas créer. Vouloir c'est mettre au monde ce qui n'y est pas, vouloir c'est une délivrance au sens d'un accouchement, c'est à dire qu'à la fois on y souffre et qu'on y jouit, non pas comme deux choses contradictoires, ni même simplement séparées, mais comme une seule chose qui à la fois est souffrance et jouissance. Vouloir n'est pas une chose que le créateur puisse ne pas faire. Il ne peut pas plus s'en abstenir qu'on ne peut s'abstenir de respirer ou de digérer. Il faut être singulièrement dégénéré pour vivre sans vouloir. Ce n'est que par abstraction qu'on distingue vouloir et ne pas vouloir, comme on distingue les attributs de la substance. Ils n'existent pas sans elle, elle n'est rien d'autre qu'eux. Etre trop las pour créer, c'est être mort, ou du moins être prêt à mourir. Comme l'animal se couche lorsque ses forces l'abandonnent, et n'en ressent rien de particulier, parce qu'il n'a pas conscience de la mort et qu'il fait seulement ce que la nature lui dicte. Sans état d'âme. Mais l'homme n'est pas cet animal, ou en tout cas refuse de l'être. Il veut. Non pas ceci ou cela, tel objet pour en faire la consommation. Un enfant croit vouloir une friandise ou un jouet, jusqu'au moment où il découvre que ce qu'il voudrait c'est tout autre chose, être ce qu'il serait avec cette friandise ou ce jouet. C'est pourquoi il ne suffit pas de le recevoir, d'un donateur généreux, qui le dispense de tout effort pour l'obtenir. L'enfant est déçu, et de la même façon l'adulte est déçu, parce que la seule chose intéressante c'est de créer et que recevoir n'est pas créer. Ce qui peut donner du plaisir, la seule chose qui puisse donner du plaisir, c'est la volonté occupée à engendrer, à déployer sa fécondité.

4° Cette conception de l'homme est nouvelle. Parce qu'ils ont cru aux dieux, les homme se sont épargnés de créer. Ils ont renvoyé aux dieux le rôle qui leur revenait. Mais à présent l'heure est venue de se passer des dieux, l'heure est venue de ne renvoyer à personne d'autre la création. C'est pourquoi Zarathoustra prend son marteau et tape dans la pierre. Ce geste est celui du sculpteur qui s'empare d'un marbre et qui le frappe afin d'en sortir la figure du Surhumain. On rapporte que Michelagnolo encore jeune à Florence avait revendiqué pour lui un bloc dont personne ne voulait et que c'est de lui qu'il a sorti son David. Certes le bloc était impropre à une image de Vénus ou d'Apollon, mais il portait en lui des veines qui permettaient d'en tirer le jeune pâtre juif. La gangue avait semblé vilaine à beaucoup et les concurrents de Buonarroti l'avaient refusée. Mais Zarathoustra a entrevu comme une ombre, un fantôme, une image non pas du passé mais de l'avenir, le Surhumain qui préexiste dans l'homme. Il y est tenu prisonnier, comme le sont justement les Prisonniers de Michel Ange à l'Accademia. Le prophète tape sur l'homme pour en faire sortir ce qui y est potentiellement inscrit. Le geste du sculpteur est magnifiquement ambivalent. Car il est à la fois un geste de violence et un geste d'amour. La création, la génération, l'accouchement se font dans la douleur parce que il faut dans la violence détruire le dernier homme, et cette casse impitoyable, dans laquelle il doit nécessairement y avoir un énorme pourcentage d'échecs, est le seul geste qui soit doué d'assez d'amour à l'égard de l'homme pour le sortir du dernier homme où il est enfermé et pour sortir de lui le Surhumain qui y est emprisonné. Cette métaphore du sculpteur est employée dans Par-delà le bien et le mal, dans ce chapitre où Nietzsche voit dans Pascal un gaspillage du meilleur marbre.