Socrate s'étonne de la présence de son ami à son réveil (43a). Criton a corrompu le gardien, pour entrer dans la geôle avant l'aube. Il l'a fait dans le but de presser Socrate de s'évader avant l'arrivée annoncée du navire, au retour duquel doit se faire l'exécution du condamné.

" Frère, éloigne de toi ce calice ", est-il venu dire à celui que cette échéance cependant laisse de marbre.

Criton veut (44b) que Socrate se sauve, non seulement parce qu'il est son ami, mais aussi parce que, s'il ne le fait pas, les gens croiront que ses amis étaient moins attachés à lui, prétend-il, qu'à l'argent propre à organiser son évasion. Mais Socrate n'a que faire de l'opinion de gens.

Criton risque l'hypothèse (44e) que Socrate ne refuserait l'aide de ses amis qu'afin de leur éviter des poursuites ultérieures. Cependant, ajoute-t-il, il n'y a rien de tel à craindre, les accusateurs se vendent pour pas bien cher (45a),

et leur achat ne ruinerait ni lui-même ni Simmias, Cébès et d'autres amis, qui sont prêts non seulement à donner leur argent pour corrompre tous ceux qui sont chargés d'empêcher la fuite du condamné (45b),

mais aussi pour lui garantir ensuite l'hospitalité et la sécurité (45c).

Plus au fond, poursuit Criton, il n'est pas seulement possible à Socrate de se sauver, il le doit, parce que sa mort

1° comblerait ceux qui veulent le faire taire (45c),

2° laisserait au contraire sans secours ses enfants (45d),

3° ferait tomber ses amis sous l'accusation de manque de coeur (45e-46a).

Après ce plaidoyer, Socrate répond que ce n'est pas parce qu'il est sur le point de mourir, que ce qu'il a toujours pensé vrai serait devenu faux, et qu'il devrait se rallier à l'opinion générale (46b-47a).

Aujourd'hui comme hier, relativement à la santé et à la maladie, il n'y a que le jugement du médecin qui compte ; de la même manière relativement au juste et à l'injuste, il n'y a que le dialogue philosophique qui permette de juger (47b-48b).

A l'inverse l'argent, l'opinion des gens et l'éducation des enfants sont des arguments par lesquels le vulgaire vous ferait également bien exécuter et ressusciter, si c'était en son pouvoir (48c-d).

Ce que je dois faire, c'est toi, Criton qui vas me le dire (48e-49a).

Nous avons toujours jugé qu'il ne faut pas faire le mal volontairement, et pas même répondre à l'injustice par l'injustice (49b-e).

En sortant de cette prison sans l'assentiment de la cité, ne ferais-je pas du mal à qui je dois le plus de bien ? (50a).

Criton ne comprenant pas, Socrate fait parler les lois :

" L'Etat peut-il subsister, si les jugements qu'il rend sont sans force (50b) ?

" As-tu, Socrate, quelque chose à dire contre les lois, dont tu as fait ton profit, lorsqu'elles réglaient le mariage de tes parents, ta naissance et ton éducation en musique et gymnastique (50d) ?

" Lorsqu'elles décident de ta condamnation à mort, comme lorsqu'elles t'ordonnent de tenir un poste au combat ou à l'assemblée, il te faut soit les faire changer par des moyens légitimes, soit exécuter ce qu'elles prescrivent (51b-c).

" Elles n'interdisent pas que celui qui ne se plaît pas à Athènes la quitte pour l'étranger, mais elles exigent en revanche que celui qui y reste leur obéisse, alors même qu'en cette ville il a pu y exercer le droit de les discuter (51d-52a).

" Tu le dois, Socrate, plus qu'aucun autre, toi qui te plaisais tellement sous notre autorité, que tu n'as jamais quitté cette ville, que tu y as donné naissance à tes enfants. Jamais tu n'as préféré vivre dans un autre Etat. Pendant ton procès nous t'avons donné la possibilité de demander l'exil, tu l'as méprisée et maintenant tu la réclamerais contre nous (52b-53a) ?

" Mais dans la ville où tu irais, Thèbes ou Mégare, qui ont de bonnes lois, tu serais soupçonné à juste titre de vouloir y détruire les lois et de corrompre les jeunes gens (53b-c).

" Préférerais-tu rejoindre un pays injuste et immoral pour que tes enfants y reçoivent l'éducation qu'il pourrait leur donner (53d-54a) ?

" Si maintenant tu dois mourir, tu y es condamné par l'injustice des hommes, et non la nôtre ; si tu t'évadais, tu leur rendrais l'injustice pour l'injustice, violant ton propre jugement (54b-c)  ".

Trouves-tu quelque chose à dire contre elles, Criton ?

--Au contraire, je n'ai rien à y redire (54d).

Parménide (La doctrine éléate des idées)

Cette note, qui ne commente que partiellement le dialogue mettant en scène les éléates, pourrait être intitulée pompeusement " la séparation et la participation des idées ". Mais ces formules sont creuses. Pour aller tout droit à l’essentiel, je dis qu’il n’y a pas pour Platon de question de la participation. Celle-ci ne se poserait qu’à qui séparerait l’idée. Or c’est ce qu’il ne faut pas faire, comme précisément en avertit la République. Cette proposition cependant est si importante et si lourde de conséquences que je dois la défendre. C’est ce que m’autorise une analyse des leçons que Platon a données dans son Parménide.

Au début du livre, on le sait, l’interlocuteur de Socrate est Zénon d’Elée, qui illustre à sa manière les thèses de son maître. Or Socrate les trouve, ainsi exposées, un peu faibles à son goût, un peu faciles. Il n’y a rien de merveilleux, dit-il en substance, à montrer les êtres sous des aspects contradictoires. En tant que tout ce qu’on appelle le multiple prend part à des idées opposées, il ne peut pas s’étonner si ce qui est dit grand peut aussi être dit petit, si ce qui est dit semblable peut aussi être dit dissemblable. Mais son étonnement (les mots thaumazein, thaumaston... reviennent tout au long de la page 129 et rappellent Théétète 155d : mala gar filosofou touto to pathos to thaumazein) commencerait si quelqu’un était capable de lui montrer l’idée du semblable et celle du dissemblable se mêler. " L’essence de l’Un par contre, qu’on la démontre en soi multiple, le Multiple à son tour qu’on le démontre un, voilà où commencera mon émerveillement " (129b). Or c’est bien ce que va faire Parménide à partir de la page 137c.

Cependant avant d’y arriver celui-ci, soucieux de graduer les difficultés, propose à Socrate celles qui concernent la séparation de l’idée d’avec son objet. C’est que pour comprendre la participation des idées les unes aux autres (à travers la deuxième hypothèse et toutes celles qui en dépendent) il convient d’avoir auparavant pris conscience de l’impossibilité où l’on se trouve de saisir exactement quelle est la participation de l’objet grand à l’idée du grand, de l’objet beau à l’idée du beau, etc. En effet, si on veut éviter de se méprendre sur la portée de " la traversée à la nage d’un si rude et si vaste océan de discours " (137a) que constitue ce " bavardage " (135d) de Parménide, il faut avoir compris le piège qu’est un monde des idées séparé d’un monde sensible. Tant qu’on ne l’a pas compris, tant qu’on passe trop rapidement sur ce moment du dialogue où Parménide et Socrate proposent tour à tour des définitions de l’idée, d’où suit une conception à chaque fois nouvelle de la participation (131a-133a), on risque de ne pas saisir le sens de l’exercice que fait Parménide devant cet auditoire restreint et, finalement, de se tromper sur la " dialectique ". Pour dire brièvement les choses, le début du dialogue indique méthodiquement (je vais le montrer dans le détail) quelles sont les fausses voies où il faut éviter de s’engager si l’on veut comprendre ce qu’est une idée, tandis que toute la dernière partie constitue une démonstration de ce qu’est la dialectique. Mais le sens de cette dernière est entièrement faussé si l’on s’imagine que c’est réellement avec des idées que jongle Parménide. Car celui-ci n’a à sa disposition que des ombres d’idées et, si l’on n’y prend garde, on n’aura pour résultat qu’une ombre de dialectique. Mais il faut prendre dans le détail le développement de cet obscur dialogue.

Je saisis tout de suite aux deux bouts cet entretien où l’on cherche ce qu’est l’idée. Avant qu’il ne s’engage Socrate demande " que l’on commence par distinguer et mettre à part, en leur réalité propre, les idées " (129d), et lorsque Parménide lui demande de quoi il pense qu’il y a idée, il lui demande s’il reconnaît un être défini à la ressemblance en soi, à part (chôris) de la ressemblance qui est nôtre. Et Socrate opine. C’est donc bien que la discussion qui va suivre va avoir pour objet les diverses façons de concevoir comment l’idée peut être séparée de son objet, quoique celui-ci garde sa participation à elle. Or, à l’autre bout du dialogue, après cette discussion et son élargissement final montrant une séparation irrémédiable de deux mondes, Parménide annonce à Socrate que si, intimidé par les difficultés qu’ils viennent de rencontrer, ils renoncent à l’existence des idées, alors " on n’aura plus où tourner sa pensée, puisqu’on n’a pas voulu que l’idée spécifique de chaque être garde identité permanente " (135bc). Mais il n’est pas possible de renoncer aux idées puisque la seule activité de l’esprit, dans quelque domaine que ce soit, suffit à montrer qu’on a où tourner sa pensée. Ainsi puisqu’il faut, de deux choses l’une, abandonner soit la séparation de l’idée, à laquelle semble tenir le jeune Socrate, soit la possibilité de toute connaissance, à laquelle il tient encore plus, et que cette dernière option est proprement impensable, il faut bien avouer que la seule chose qui soit visée dans toute cette partie du dialogue est la séparation de l’idée.

L'impossible séparation

J’examine comment s’impose cette alternative de renoncer soit à l’existence des idées soit seulement à leur séparation. Il y a quatre façons de concevoir l’idée comme séparée, qui sont quatre façons de faire de l’idée une chose. Deux en font une chose dont le degré de réalité serait au fond le même que celui des objets, les autres en font une chose qui se situerait au-delà des objets mais néanmoins chose. Par ailleurs dès qu’on aperçoit la difficulté, on essaie de déplacer l’idée ; et ce déplacement ne peut se faire que de deux manières différentes. Pour la clarté de l’exposé je parlerai de quatre hypothèses. L’idée est conçue par la première hypothèse comme un voile étendu sur les individus, par la seconde comme un caractère commun, par la troisième comme une pensée se produisant dans l’âme et par la quatrième comme un modèle dont les choses seraient des copies.

Avec la première hypothèse se pose la question de savoir si la chose belle ou grande participe à l’idée toute entière de beauté ou de grandeur ou bien plutôt à une partie seulement de cette idée, celle-ci ayant autant de parties qu’il y a d’objets qui participent à elle. Il n’est pas besoin d’être très clairvoyant pour comprendre qu’on a fait ici de l’idée une chose, et une chose parmi les choses au plus bas degré, immanente aux autres. L’idée est prise pour un voile recouvrant tous les objets dont il est l’idée. C’est seulement une partie du voile, qui recouvre chaque objet, qui est au-dessus de lui. Mais alors séparer l’idée de son objet aboutit à séparer l’idée d’elle-même, puisque les véritables idées ne sont pas autre chose que les parties de l’idée. Socrate essaie bien de résister à la logique de Parménide -car tout cela est parfaitement logique, le dialogue est entièrement logique d’un bout à l’autre, et il faudra tirer de cette constatation les conclusions importantes qui en découlent- en disant que peut-être on peut essayer de concevoir l’idée à la manière du jour qui éclaire tous les objets et qui pourtant n’a pas de parties, n’est pas séparé de lui-même. Il ne semble pas hasardeux de penser qu’il y a là une discrète allusion à ce qu’est le soleil, représentation de l’idée du bien, soleil des idées qui n’est plus une idée. Socrate suggère là une façon de se tirer d’embarras. C’en est une en effet et l’on comprend alors que l’idée est autre qu’une chose par le fait qu’est brisé le jeu logique, qui par la séparation de l’idée en fait un tout capable de parties. Mais justement parce qu’il est brisé Parménide refuse avec autorité la proposition et Socrate lui concède tout ce qu’il veut avec un énigmatique " peut-être " (131c). Il doit donc reconnaître que l’idée se sépare d’elle-même et que cela entraîne des conséquences ridicules qui font de cette première hypothèse une argumentation qui serait assez dans le goût de Zénon. Ce qui est grand l’est par une partie de la grandeur, c’est à dire par quelque chose de petit. Ce qui est égal ne saurait être égal à quoi que ce soit s’il n’a participation qu’à un morceau de l’égal en soi. Par rapport à toutes les choses petites qui ne participent chacune qu’à une partie de la petitesse, la petitesse sera grandeur, et l’on ne peut éviter le paradoxe de faire devenir quelque chose moindre quand c’est de la petitesse qu’on lui ajoute, qu’on lui additionne. On est donc perdu dans des difficultés ridicules et il faut trouver une autre hypothèse.

Avec la seconde Parménide propose, ce qui paraît d’abord très astucieux, que l’idée soit un caractère un et identique, commun à tous les objets dont elle est l’idée. On imaginerait ce caractère lorsque, parcourant la diversité des objets, on en apercevrait plusieurs qui paraissent grands, plusieurs qui paraissent beaux ... On poserait donc à part le grand ou le beau en soi, par lesquels seuls les objets seraient beaux ou grands. Cependant cette hypothèse ne tient pas. En effet si l’on aperçoit des objets beaux et qu’ensuite seulement dominant leur ensemble on pose l’idée du beau, on ne fait là rien d’utile puisqu’il n’y a pas besoin de l’idée du beau pour connaître les objets beaux. L’idée n’ajoute rien, elle est déjà un " troisième homme ". Du moins l’idée telle qu’elle est comprise ici par Parménide. Car pour ce qui est de l’idée véritable, elle est à l’œuvre dans l’aperception de tel objet comme beau, puis de tel autre comme beau aussi. L’idée n’est pas le caractère commun, ou plutôt si elle est commune ce n’est pas la raison pour laquelle elle est idée. Au contraire la communauté n’est qu’une conséquence. L’idée est commune parce qu’elle est l’idée, mais non pas l’inverse. Autrement dit Parménide tend un piège à Socrate en lui proposant une équivoque. Il n’est pas douteux que l’idée du beau soit commune à toutes les choses belles, et c’est ce que Socrate approuve quand il répond à Parménide " ce que tu supposes est vrai " (132a), mais l’équivoque repose sur la question de savoir en quel sens cette communauté est indice de l’idée : comme sa cause ou comme sa conséquence. Parménide l’a présentée comme cause, ce qui ne résiste pas à l’examen. Toutefois cet examen il ne le fait pas, délaissant par là la véritable réfutation de son hypothèse. S’il indiquait comment son hypothèse se détruit le mieux, il dirait par là même ce qu’est l’idée et ferait sortir avant l’heure l’entretien des difficultés. Il importe en effet que Socrate se perde d’ombre d’idée en ombre d’idée, sans quoi sa découverte de l’idée vraie risque de n’être guère plus qu’un heureux hasard. Il faut donc feindre de voir l’idée en ce qui est déjà un troisième homme, à partir de quoi la réfutation toute extérieure, toute logique, toute vide, par l’argument du troisième homme va de soi. Cet argument n’est pas rapporté de loin, il est enfermé dans l’hypothèse même. L’idée a été faite chose, mais cette fois chose au-delà des choses, transcendant les choses. Si bien qu’entre elle et les choses on saisit encore un caractère commun, et entre ce caractère et ce à quoi il est commun un autre caractère commun, etc. Mais cela n’est possible que parce que le premier caractère commun a été posé inutilement.

Il faut par conséquent trouver autre chose et cette fois c’est Socrate qui propose. Il espère éviter à la fois les écueils des deux premières hypothèses et presque même les unes par les autres. Il faut d’une part éviter que l’idée se morcelle en parties d’elle-même comme c’était le cas en premier lieu, et d’autre part qu’elle puisse être attaquée par l’argument du troisième homme. Socrate croit résoudre la question en faisant de l’idée une pensée (noèma) qui ne doive se produire nulle part ailleurs que dans les âmes. De cette façon il espère éviter que l’idée se divise et il est vrai que, si elle se divise quand même, le processus n’est pas identique à celui de la première hypothèse. Il pourra aussi éviter l’argument du troisième homme. A nouveau cependant l’idée transcende ses objets, elle est au-delà d’eux puisqu’elle est dans l’âme. Mais même cette façon de faire de l’idée une pensée est une façon d’en faire une chose, car l’idée semble ainsi constituée dans une intégrité inviolable hors de toute activité de la pensée. C’est pourquoi n’étant pas véritablement l’idée, elle va se dédoubler ou plus exactement se découvrir elle-même dans son objet mieux qu’en elle-même. Car cette pensée que serait l’idée a nécessairement un objet, sinon elle n’est pensée de rien, et cet objet n’est autre que le caractère un et identique qui est commun à tout ce qui relève de cette idée. Autrement dit on a pris la pensée pour une forme creuse, immobile, à quoi il faut donner une matière, et cette matière est l’idée elle-même, exactement au même sens qu’elle l’était dans l’hypothèse précédente. Ainsi l’idée n’est jamais qu’une idée d’idée. Ou bien alors il faut renoncer à poser l’idée comme une pensée qui a lieu dans l’âme. Mais tant qu’on reste dans cette troisième hypothèse l’idée ne rejoindra jamais l’objet et tout sera fait de pensées. On peut également soutenir que cette idée qui est une pensée n’a pas d’objet et que les idées sont donc idées de rien, ce qui à tout prendre n’est pas plus absurde que de faire de l’idée l’objet de l’idée. Dans tous les cas on ne peut s’en tenir là puisqu’on n’a jamais où tourner sa pensée. Socrate a donc ici essayé vainement d’échapper à la dislocation de l’idée, quoique par le fait de la poser dans l’âme et non plus comme un voile elle s’opère différemment. Néanmoins même si son idée est encore transcendante par rapport à ses objets, d’autant qu’elle n’arrive pas à les rejoindre, il a réussi à éviter l’argument du troisième homme. Il lui faut cependant trouver une autre hypothèse.

C’est encore lui qui propose la dernière, dans laquelle les idées, comme c’était le cas dans la première, n’ont à nouveau qu’une réalité qui ne dépasse pas celle de leurs objets. Il fait d’elles en effet comme des modèles (paradeigmata) placés dans la nature (en tè fusei) auxquels les choses ressemblent comme des copies ou des images, et en cela seulement consiste la participation. Après deux échecs successifs des hypothèses où l’idée était conçue au-delà des choses, il revient à la conception primitive, il la remet parmi les choses. Seulement il veut éviter de s’entendre faire le même reproche que dans la première hypothèse, il veut éviter de voir l’idée se diviser, comme elle faisait aussi dans la troisième. Pour cela il va procéder à peu près comme dans la seconde en établissant la ressemblance de l’idée à l’objet et non plus une sorte de subsomption des objets à l’idée. C’est la raison pour laquelle cette quatrième hypothèse sera détruite de la même façon que la seconde, alors que la troisième à quelques différences près était détruite de la même façon que la première. En effet, si l’objet est à l’idée ce que la copie ou l’image sont au modèle, comment échapper à l’aveu que l’objet et l’idée se ressemblent ? L’idée et l’objet sont donc semblables et il est par suite impossible d’éviter qu’étant semblables ils échappent à cette nécessité de participer à un caractère commun. Or celui-ci, parce qu’il est derrière l’objet et l’idée, destitue cette dernière du rang où elle prétend être et se constitue lui-même comme l’idée. Mais de la même façon qu’il est quelque chose de commun, il y a quelque chose d’autre qui est commun à lui et à ce à quoi il est commun et qui est ce pourquoi il leur est commun, et ainsi de suite. C’est le même argument qui revient. Toujours une nouvelle idée surgira et jamais on n’évitera cette prolifération tant qu’on ne renoncera pas à croire qu’il y a une ressemblance quelconque de l’idée à son objet. La participation n’est pas la ressemblance, tel est le sens du célèbre argument du troisième homme. Donc après avoir rencontré à nouveau l’écueil de la dispersion de l’idée, Socrate veut l’éviter en revenant à la ressemblance de la chose et de l’idée. Mais là il se heurte à l’autre écueil qui est la dissolution de l’idée, sa perte. Il n’avait pas aperçu que cette rencontre était nécessaire parce que dans la seconde hypothèse il avait mis l’idée bien au-dessus des choses, alors qu’elle est ici parmi elles. Pas plus que les précédentes la dernière hypothèse sur la nature de l’idée et de la participation n’est satisfaisante.

Quelle est précisément la leçon à tirer de cette partie du dialogue ? J’ai déjà dit dans quel sens elle allait : " tu vois donc Socrate, aurait conclu Parménide, en quelles difficultés on s’engage à poser ainsi à part sous le nom d’idées des réalités subsistantes en soi " (133a). C’est bien la séparation de l’idée qui est en question. Or ce n’est que dans cette perspective où elle serait admise, que se poserait le problème de la participation. Il n’a aucun sens dès qu’on envisage que l’idée n’est pas séparée. Mais je résume les difficultés qui se posent si on la sépare. Il y a deux façons de la séparer, soit en en faisant une chose parmi les choses, soit en en faisant une chose au-dessus des choses. Dans la première et la quatrième hypothèses Socrate et Parménide ont opté pour la première solution, dans la seconde et la troisième hypothèses ils ont choisi la deuxième solution. A partir de quoi, puisqu’il leur fallait ensuite relier l’idée à la chose, ils ont trouvé deux moyens d’établir cette relation qu’est la participation. Ou bien ils pensent qu’elle se fait par subsomption, ou bien ils pensent qu’elle se fait par imitation. Avec la première et la troisième hypothèses Parménide puis Socrate ont pris le premier moyen, tandis qu’avec la seconde et la quatrième hypothèse ils ont préféré le deuxième. Or de la même façon qu’on ne voit pas comment concevoir l’idée autrement que dans cette alternative d’être au-delà ou parmi les choses, on ne voit pas non plus comment il pourrait y avoir participation autrement que par subsomption ou par imitation. Autant que chaque vue sur le statut de l’idée s’allie avec chaque vue sur la participation, toutes les possibilités sont passées en revue. Si aucune des quatre hypothèses n’a réussi à relier l’idée à l’objet, c’est qu’il n’y a aucun moyen d’y parvenir et qu’il faut renoncer à les relier.

		Statut de l’idée séparée
		Au-delà des choses	Parmi les choses
Mode de la participation	Par subsomption	Hypothèse 3	Hypothèse 1
	Par imitation	Hypothèse 2	Hypothèse 4

Mais on ne le peut. Et Parménide explique à Socrate ce que cela signifierait. Socrate ne pressent même pas la gravité des conséquences que cela aurait. C’est pour lors qu’il y aurait deux mondes, un monde des idées et un monde des choses, et ces deux mondes seraient si bien deux qu’ils n’auraient pas moyen de n’en faire qu’un, qu’il serait impossible de passer de l’un à l’autre, de concevoir quoi que ce soit de commun aux deux. Il est même absurde de penser qu’étant dans l’un on pourrait soupçonner l’autre. En effet l’idée du maître n’a rapport qu’à l’idée de l’esclave, comme le maître n’a rapport qu’à l’esclave. Mais l’esclave n’est pas esclave de l’idée du maître, ni le maître maître de l’idée d’esclave. S’il y a une science en soi elle connaît l’idée du maître et l’idée de l’esclave, quant à la science que peuvent avoir les hommes elle ne connaît que le maître et l’esclave. Ainsi de même que les hommes ne connaissent pas l’autre monde, celui des idées, Dieu qui connaît les idées ne connaît pas le monde des hommes. Telles sont les conséquences de la séparation des idées, développées par Parménide (133b-134e). L’absurdité de l’existence de deux mondes est la suite d’une conception erronée de ce qu’est l’idée, qui en fait un être à part et par là même une chose, comme l’ont prouvé les pages 131a-133a, où l’on a vu que, soit immanente soit transcendante, il était également impossible à l’idée, pour les mêmes raisons, de rejoindre l’objet. La jonction est impossible parce que le lien de l’objet à l’idée est un lien qu’il faudrait établir d’objet à objet, ce qui évidemment n’a pas de sens. Or précisément il n’y a deux mondes que parce qu’il y a deux objets. Qu’on renonce à séparer l’idée on ne trouve plus qu’un seul monde.

L'entraînement dialectique

Mais Platon dans Parménide se garde bien de résoudre la difficulté et tout ce qu’il consent à faire c’est d’indiquer une voie par laquelle on pourra " rencontrer le vrai de manière à acquérir l’intelligence ", comme le dit Zénon (136e). Pour mieux dire il ne s’agit pas d’une voie mais d’un exercice, d’un entraînement, d’un assouplissement, d’une gymnastique (135d). Cependant il serait erroné de voir là un délassement ; au contraire, c’est quelque chose d’épuisant, c’est un gros travail (polu ergon, 136b), qui consiste à explorer toutes les voies en tous les sens (136e). Mais si la chose est difficile elle n’en est pas moins un jeu, ce dont Platon prévient avec la discrétion qui lui est coutumière, tout au début du dialogue et par une image : " un jour étaient arrivés pour les Grandes Panathénées Zénon et Parménide " (127ab).

On sait que les Grandes Panathénées étaient des fêtes qui avaient lieu tous les quatre ans et qui réunissaient toute l’Attique. Après les cérémonies religieuses (veillée, procession, offrande à Athéna) avaient lieu d’abord un banquet auquel tous étaient conviés, et enfin des concours aussi bien littéraires et artistiques que gymnastiques. En somme tout était fait pour la réjouissance, ce qui n’excluait pas qu’on se donnât du mal. Or où étaient descendus Zénon et Parménide " était venu Socrate et avec lui toute une compagnie par désir d’entendre lire l’œuvre de Zénon " (127c). L’atmosphère de cette réunion est donc à peu près la même que celle des Grandes Panathénées en marge desquelles elle a lieu. On va rivaliser de discours. Il y a d’abord le discours de Zénon ou la lecture de ses arguments, que le lecteur du dialogue n’entend pas, puis l’intervention de Socrate, son entretien avec Zénon puis avec Parménide et enfin, pour terminer, le gros travail de Parménide. A ce dernier revient la couronne : quand on l’a entendu plus personne n’est plus en état de dire quoi que ce soit. Mais tout le sérieux apporté par lui à sa tâche n’exclut pas le moins du monde ce qu’on appellerait son inutilité, s’il fallait s’attacher à des résultats. Il n’y a rien à conclure de cet exploit du vieux philosophe, sinon que ce n’est pas par là qu’on rencontrera le vrai.

En effet que dit Platon de cet entraînement préalable à définir les idées ? D’abord que les arguments de Zénon en sont le modèle. C’est à dire que partant d’une thèse on parcourt ses conséquences (128d) dans le dessein de voir si elle se contredit. Ainsi Zénon prenait la thèse du Multiple et montrait qu’à la développer on la mettait en contradiction avec elle-même : les êtres sont à la fois semblables et dissemblables, ce qui est impossible. Mais, si on conserve cet exemple, poser l’existence du Multiple ne suffit pas ; il faut aussi poser son inexistence et voir ce qui en suit, à la fois pour lui-même et pour les autres, d’abord par rapport à soi puis par rapport au reste. " En un mot, pour tout ce dont tu poseras ou l’existence ou la non-existence ou toute autre détermination, examiner quelles conséquences en résultent, d’abord relativement à l’objet posé, ensuite relativement aux autres : l’un quelconque d’abord à ton choix, puis plusieurs, puis tous. Tu mettras de même les autres en relation et avec eux-mêmes et avec l’objet à chaque fois posé, que tu l’aies supposé exister ou non exister ". Voilà définie la méthode qui rend " capable de discerner à coup sûr la vérité " (136bc). Mais il faut faire bien attention aux paroles de Parménide. S’il est dit que cette méthode permet de bien discerner la vérité, il n’est pas dit que ce soit elle qui y mène, qui livre cette vérité. Elle n’est en réalité qu’un débrouillage de l’écheveau d’idées dans lequel on se perd (puisqu’il ne s’agit plus seulement de jouer sur les choses visibles). Mais le but de ce débrouillage n’est pas de faire retrouver l’idée qui manquait, il est de faire comprendre ce qu’est l’idée. C’est ce que laisse entendre Zénon lorsqu’il répond à Socrate : " le public ignore totalement que faute d’avoir ainsi exploré toutes les voies en tous les sens, on ne saurait rencontrer le vrai de manière à acquérir l’intelligence " (136de). Cela ne signifie pas qu’à force d’explorer toutes les voies on finira bien par tomber sur le vrai et que c’était faute d’une recherche suffisante qu’on ne l’avait pas trouvé, car même si on le trouve par hasard, il faut encore le reconnaître pour vrai. Cela signifie qu’il y a un préalable à toute rencontre du vrai et que ce préalable est laborieux. Néanmoins, comme ce n’est qu’un préalable, il faut se garder de le prendre entièrement au sérieux.

Avant de commencer Parménide se compare à Ibycos et à son cheval : le voilà sur le point de concourir et il craint de n’avoir pas assez de force pour " traverser à la nage un si rude et si vaste océan de discours " (137a). Car cet exercice indispensable est fastidieux et il importe qu’on ménage celui qui le fait. C’est pourquoi il demande que son interlocuteur soit le plus jeune de l’assemblée : " c’est lui qui sera le moins porté à s’égarer en complications vaines et répondra le plus simplement ce qu’il pense " (137b). En même temps cette phrase fournit une indication non négligeable. J’ai signalé plus haut comme tout est logique dans ce dialogue, comme les quatre façons de concevoir ce qu’est une idée sont développées avec une rigueur telle qu’on passe tout à côté de ce qu’est l’idée sans pouvoir cependant le dire. Tout se passe comme si le but de Platon avait été de montrer où vont les discours abandonnés à eux-mêmes, c’est à dire ici tout ce qu’il faut concéder lorsqu’on a accordé la séparation de l’idée. Son propre discours emporte déjà celui qui le prononce bien au-delà de ce qu’il voudrait dire et en fait, déjà dans cette partie du dialogue à laquelle je fais ici allusion, était employée la méthode de Zénon d’aller jusqu’au bout des conséquences de la thèse qu’on avait adoptée. Maintenant la méthode est élargie et de la même façon que Parménide avait refusé de comprendre Socrate quand celui-ci faisait de l’idée quelque chose d’omniprésent et cependant unique à la manière du jour (131b), de la même façon qu’il n’a pas réfuté comme il le fallait la thèse de l’idée comme caractère un et identique et qu’il s’est borné à un argument purement logique (132a), il demande maintenant qu’on lui fasse des réponses seulement logiques, qu’on ne fasse pas de subtilités, qu’on ne cherche pas à comprendre ce qu’on dit, mais uniquement qu’on réponde par oui ou par non, c’est à dire qu’on reconnaisse à quelles nécessités entraînent les propos déjà formulés, quelles conséquences en découlent obligatoirement. C’est pourquoi il demande que son répondant soit le plus jeune de l’auditoire.

La leçon des arguments

Je ne vais pas étudier en détail l’exercice de Parménide, ce serait trop long et dépasserait les limites de cette recherche, mais je vais tout de même en dégager la leçon que Platon semble vouloir y signifier. Parménide donc soutient alternativement deux séries d’arguments, les uns représentant sa propre thèse, les autres l’antithèse. La différence de l’une à l’autre réside simplement dans l’acceptation ou le refus de reconnaître l’appartenance de l’Etre à l’Un. Quant à lui Parménide refuse et affirme simplement " l’Un est un ", puis supposant que sa théorie n’est pas soutenable (comme il a annoncé à Socrate qu’il fallait faire) il essaiera " l’Un est ", ce qui est tout le contraire. En somme il s’agit dans le premier cas d’affirmer la séparation des idées et dans le second de la nier. Mais il faut être attentif : s’agit-il, et en quel sens, de la séparation des idées entre elles ou de leur séparation avec les choses ? L’idée de l’Etre, à laquelle doit se lier celle de l’Un, ou dont elle doit se séparer, est tout à fait particulière. Est-elle même une idée ?

Certes dans le Sophiste l’Etranger d’Elée en fait un des plus grands genres (megista tôn genôn, 254d) au même titre que le mouvement et le repos. Mais quand on dit que l’Un est un, puis que l’Un est, on ne nie ou n’affirme pas simplement la liaison d’une idée à une autre, leur participation, on regarde ce qui suit de la séparation de cette idée d’avec le monde ou de son existence dans le monde. La relation avec les autres idées (le tout et les parties, la limite, le droit et le courbe, l’en soi ou l’en autre que soi, le mouvement et le repos, l’identité et la différence, la ressemblance et la dissemblance, l’égalité et l’inégalité, puis enfin le temps) n’est qu’une conséquence de sa non existence ou de son existence, de sa séparation ou de sa relation aux choses, c’est à dire à l’Etre. Seulement il ne faut pas croire que les arguments qui dérivent de " l’Un est " vont donner la solution vainement cherchée jusqu’ici par Socrate et Parménide. Car on pourrait penser que si la séparation de l’idée était une erreur, son association à l’Etre mettrait dans la voie du vrai. Il n’en est rien puisque cette association n’est pas une relation établie de l’un à l’autre, mais une pure et simple identité. En effet même si Platon dit que l’Etre ici considéré n’est que l’Etre de l’Un sans que l’Etre soit identique à l’Un (142b) et qu’il signifie seulement la participation de l’Un à l’Etre et non pas que l’Etre et l’Un sont une seule et même chose, il n’en reste pas moins vrai que l’Etre ici considéré est bien l’Etre de l’Un et qu’en ce sens on ne peut pas faire la différence entre cet Etre et l’Un. Donc à la fin l’Un est l’Etre (et c’est bien pourquoi il se distingue de l’Un du premier argument) et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’on le découvre multiple.

Si dans la série d’arguments qui découlent de la thèse que l’Un est un on aboutit à dire que l’Un n’est pas, avec l’antithèse que l’Un est on finit par reconnaître que l’Un n’est pas un. C’est dire qu’il faut choisir entre l’idée elle-même et sa propre existence : on ne peut à la fois avoir l’idée et son existence, l’une exclut l’autre et réciproquement. Il en serait de même avec n’importe quelle idée, car on peut considérer que l’idée de l’Un est prise en exemple de l’unité de l’idée. Dès qu’une idée participe à l’Etre elle perd son unité, c’est à dire qu’elle se perd en tant qu’idée. L’idée de l’Un était l’exemple privilégié pour le faire comprendre. Il n’y a qu’une alternative : soit refuser l’Etre à l’idée, soit la dissoudre dans l’Etre. Dans le premier cas on sait déjà toutes les difficultés qui vont suivre, puisque ce sont celles de la séparation, dans le second cas on peut les deviner, puisqu’au lieu d’inventer une position plus souple on est allé d’un seul coup aux antipodes de l’autre position ; aussi les difficultés vont-elles être inversées et la solution va-t-elle encore rester hors de portée.

Je retrace rapidement au moins les deux premiers arguments de Parménide dans la dernière partie du dialogue auquel Platon a donné son nom. Si l’on pose que l’Un est un on refuse par là même de distinguer en lui des parties par lesquelles il serait plusieurs. Il n’est donc point un tout. N’ayant point de parties il n’a ni commencement ni fin, il est illimité, donc ni rond ni droit. Il n’est non plus ni en autre que soi, car il aurait contact parties à parties, ni en soi car il faudrait alors distinguer enveloppant et enveloppé, donc des parties. Il ne peut se mouvoir, car s’il s’agissait d’une translation ou d’une rotation elle se ferait peu à peu donc parties par parties, et s’il s’agissait d’une altération il ne serait plus l’Un. Par ailleurs il ne peut non plus rester en repos, car il serait alors en quelque chose, ce qui est impossible. Il ne peut être identique à autre que soi, ni différent de soi : il ne serait plus Un. Il ne saurait non plus être différent d’autre que soi, car la différence exige une altérité des termes qu’on ne risque pas de trouver dans l’Un. Il ne sera pas davantage identique à lui-même, car être identique n’est pas ne faire qu’un. De la même façon on peut dire que ni à soi ni à autre que soi il ne sera non plus semblable ou dissemblable ; et encore qu’il ne sera ni égal ni inégal à soi ou à autre que soi. D’où il suit qu’il n’a non plus aucun rapport d’âge avec soi ou autre que soi : qu’on le compare à lui-même ou à d’autres l’Un ne sera ni plus vieux ni plus jeune ni de même âge. Donc il n’a point non plus participation au temps, il n’est point dans un temps, ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans le futur. Il ne participe donc d’aucune façon à l’Etre et il n’a même pas assez d’Etre pour être un. Il s’ensuit qu’il n’a pas de nom et qu’on ne le connaît pas, à aucun degré. Voilà quelles sont les conséquences de la thèse de Parménide. Fidèle à sa promesse il va maintenant développer celles de l’antithèse. Il n’est pas besoin de les énumérer : tout ce qu’on a précédemment nié de l’Un on va maintenant l’affirmer. Or on avait nié à la fois que l’Un fût en soi et en autre que soi. On va donc maintenant affirmer les deux ensemble, ce qui évidemment est contradictoire. En résumé : si l’Un est un l’Un n’est rien, et si l’Un est on peut tout en dire.

Ainsi Parménide a répondu à Socrate qui lui demandait au début du dialogue de l’étonner en lui montrant que l’Un en soi est multiple et que le Multiple en soi est un. Ainsi est donné à Socrate ce qu’il attendait, les idées reçoivent des affections contraires, entre elles elles se mélangent, elles se séparent. Maintenant Socrate devrait être émerveillé, ravi, comme, probablement avec une intention ironique, il le disait à Zénon. Peut-être l’ironie du jeune Socrate avait-elle disparu lorsque Parménide eut fini, mais peut-être aussi revenait-elle à Socrate vieux lorsqu’il se souvenait de ce mémorable entretien. (peu importe qu’il soit fictif ou non). Il n’avait pas oublié non plus les propos échangés avant le long exercice du philosophe d’Elée, propos qui rendaient à ce dernier sa véritable portée. Car si c’est un modèle de la méthode pour être capable de discerner à coup sûr la vérité, ce n’est aussi qu’un entraînement préalable à la découverte de cette vérité. Ce n’est que cela, parce que l’entraînement ne porte pas sur de véritables idées, seulement sur des ombres d’idées. Il ne faut pas oublier, premièrement, que lorsqu’il commence on ne sait pas encore ce que c’est qu’une idée, qu’on y a renoncé et que c’est seulement à cause de cette incapacité de Socrate de discerner le vrai, qu’on va lui montrer comment s’entraîner. Une fois qu’on a compris ce qu’est l’idée, il n’est pas dit qu’on ait encore besoin de cet entraînement et, en tout cas, cet entraînement se fait avec du matériel fictif, c’est en quelque sorte un tir à blanc. On ne risque pas d’atteindre le but parce qu’on n’a pas de quoi. Feignant d’ignorer ce qu’est l’idée, Parménide s’exerce dans tous les sens à faire jouer les idées. D’un côté elles se séparent irrémédiablement les unes des autres, de l’autre elles se rejoignent sans aucune discrimination. Dans les deux cas il n’y a aucune connaissance possible du vrai, quoi qu’en dise la fin du second argument (155d), et ce jeu ne peut avoir qu’une seule conclusion qui est d’entrevoir enfin quelle est la nature de l’idée, au-delà de la vanité de l’exercice. Vanité toute relative d’ailleurs, puisqu’il s’agit d’un entraînement nécessaire. Mais il est permis de se poser une question : que restera-t-il de cette méthode (pragmateia, 136c) dans la " dialectique "  ? Est-ce que la dialectique est enveloppée dans elle et est-ce qu’il ne lui manque que de vraies idées pour se développer, ou bien est-ce qu’elle sera tout autre chose ? C’est une question à laquelle il ne sera possible de répondre qu’un peu plus tard.

Donc, on le voit, l’enseignement qu’il convient de tirer de Parménide est un enseignement tout négatif. De page en page l’auteur montre seulement ce qu’il ne faut pas faire. D’abord il ne faut pas faire de l’idée un voile qui recouvre tout ce dont il est l’idée ; il ne faut pas non plus en faire un caractère commun, un et identique ; il ne faut pas en faire une pensée qui n’a son lieu que dans l’âme ; et enfin il ne faut pas en faire un modèle auquel les choses soient ressemblantes comme des images. Il faut donc exclure la séparation de l’idée, puisque strictement comprise elle fait de l’idée une chose, qu’elle soit parmi ses objets ou au-dessus d’eux. Il faut exclure que la participation soit une subsomption ou une imitation. Il faut même reconnaître que la question de la participation ne se pose que dans le cas où on imagine qu’il y a une séparation des idées. Ensuite de quoi la longue démonstration de Parménide n’instruit pas plus. La thèse du philosophe d’Elée montre que si l’idée est séparée de l’Etre on n’en peut plus rien dire, pas même qu’elle est l’idée de ce dont elle est l’idée, et que par conséquent il ne reste plus qu’à se taire. C’est aussi bien ce qu’on peut conclure de la lecture du Fragment 8 du poème, même si quelques différences distinguent le Parménide du poème et celui du dialogue (en particulier au sujet de la limite le poème dit que l’Etre est sphérique). L’antithèse montre ensuite que si l’idée est, au sens où les choses sont, alors on peut tout en dire, on peut en affirmer et en nier à la fois les mêmes choses. Ici encore il vaut mieux se taire.

On est tout proche du " pas même ainsi " que Socrate propose aux héraclitéens (Théétète 183b). Si dans d’autres textes ceux-ci sont tenus à distance, dans le présent dialogue c’est à Parménide que Platon règle son compte. Sa philosophie ne peut pas plus être éléate qu’éphésienne.

Quatre questions sur Timée et Critias

1° Quel est leur rapport avec l'analyse de la justice ?

Table