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© Yves Dorion 2008 |
Yves Dorion
à Marie
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• Platon pour l’amour du sens, constitue une promenade dans la compagnie fraternelle du philosophe. Hélas loin de l’Ilissos, cette flânerie, non sans but pourtant, peut-elle en son principe être platonicienne ? Par une raison que j’expose ci-dessous (cf. Ecrire ?), Platon écrit des dialogues. Ce qui suit est d’apparence discursive. De là peut naître un doute sur la légitimité de cette hasardeuse entreprise. Cependant ce qui est platonicien, ce n’est pas le dialogue socratique, lequel n’a jamais été écrit, ni ne peut l’être. Ce qui est platonicien, qui est écrit, c’est un texte qui vise à produire un effet philosophique sur l’esprit du lecteur ; et même, au-delà du texte et plus que celui-ci, c’est la réflexion à laquelle celui qui l’écrit appelle son lecteur sur le dialogue qu’il donne pour socratique. Tel est aussi le statut intellectuel de la présente publication, . • Après les analyses depuis de nombreuses années consacrées aux dialogues, est venu le moment de proposer aux amis de la sagesse un itinéraire philosophique, long détour loin du but, marqué par un certain nombre d’étapes, qui offrent autant de points de vue, tous très platoniciens (éducation, enfantement, idées, souvenir, république, amour...). Elles donnent lieu à des stations plus ou moins prolongées dans de larges paysages, quelquefois à des retours, d’où se découvrent des horizons nouveaux. Il y a quelques pics d’ascension difficile, en marge d’abîmes vertigineux, au milieu de la promenade entre autres. Mais nul n’est tenu de les gravir : d’autres proposeraient un autre cheminement, aussi légitime que le mien peut-être. Je suis sûr cependant qu’on ne peut éviter ni mon point de départ, ni mon point d’arrivée : le premier par une raison propre à Platon, dont la reconnaissance commande l’accès à sa philosophie, et le second parce qu’il est le but indiscutable de toute sagesse. • Les dialogues et singulièrement leurs mythes et allégories sont d’une richesse telle qu’on n’en saurait fournir aucun résumé. Je ne peux raconter ici ni l’attelage ailé, ni la Caverne sans les mutiler arbitrairement. Celui qui les connaît autant que celui qui ne les connaît pas ne sera en mesure de suivre ce que j’en explique qu’en se rapportant au texte de leur auteur. Je ne vois pas d’autre remède à cet aspect allusif de mon travail. Est-ce cependant une lacune que de conduire le lecteur vers Platon lui-même ? Quoi qu’il en soit, pour le lui permettre, je lui donne toujours ci-dessous les références nécessaires, voire un lien "cf.Texte-". En outre par le lien "cf.IP-" je renvoie à la leçon des Interprétations platoniciennes propre à situer le propos du philosophe dans son contexte et à éclairer qui est soucieux de se tenir au plus près de sa démarche très singulière. Le 05/05/2008 |
" L’égalité, celle de la
géométrie, s’impose aux dieux et aux hommes "
(Gorgias, 508a)
• Une philosophie parée du nom de platonisme tient qu’il existe un monde autonome des idées, qu’en lui réside la vérité, que pour lui le sage doit abandonner le monde sensible, que la sagesse exige la condamnation sans nuance des passions, que la dialectique, ascendante et descendante dit-on même, se tient dans cet éther des idées pures, que le bien est la révélation faite à un quasi prophète de l’existence d’un dieu transcendant, tout puissant à défaut d’être créateur. Le platonisme est un idéalisme.
• Le platonisme cependant est-il la philosophie de Platon ?
• Tout à l’opposé du plus grand nombre des philosophes, sinon de tous les autres, cet auteur, l’un des rares écrivains de la philosophie, n’écrit pas pour dire ce qu’il pense. Il n’a pas l’outrecuidance d’imposer au lecteur sa pensée, ni même de la lui proposer. Sur les questions les plus fondamentales il veille surtout à ne pas la lui dire. Quoiqu’il n’écrive assurément pas pour dire autre chose que sa pensée, il la protège comme d’une enveloppe, telle que le lecteur candide peut toujours imaginer avoir compris sa philosophie, alors même qu’il ne l’a pas le moins du monde soupçonnée.
• Qu’on prenne par comparaison Aristote, Descartes ou Kant : l’étudiant qui ne les comprend pas ne va pas croire qu’il les a compris, même si les contraintes d’un examen universitaire lui font une obligation d’afficher une assurance qu’il n’a pas. Il sait bien que la pensée de l’auteur lui résiste sur tel point et sur tel autre, et le plus avancé dans sa lecture sait aussi qu’il y suffit peut-être d’une seule obscurité, pour que ce qu’il en croit clair constitue en fait un contresens. Au contraire le lecteur de Platon, si superficiel qu’il soit, peut toujours s’imaginer, de bonne foi, l’avoir compris. Une lecture naïve de son texte est en effet toujours possible ; elle est même probable, car l’enveloppe qui recouvre son sens, loin d’être un obscur galimatias, est une image qui, en tant que telle, a un sens... lequel n’est justement pas celui de la philosophie close en elle.
• Platon se dissimule-t-il ? Il ne s’agit pas pour lui d’entretenir un mystère, d’« avancer masqué », comme cela a été dit de Descartes, afin de cacher des pensées condamnables. Il s’agit de psychagogie : son but n’est pas d’insinuer ses pensées dans l’esprit de son lecteur, où elles seraient comme les Grecs dans le cheval de Troie, mais de les faire produire par le lecteur. Il se sait pris entre la nécessité d’écrire et la certitude que la philosophie ne saurait être mise en formules. Car d’une part il lui faut jouer auprès des générations futures, à commencer par les plus immédiates, un rôle d’éducateur que personne ne tiendra à sa place, tandis que de l’autre cet auteur singulier veut éviter de produire un livre qui ferait autorité auprès des sots.
• Il a un problème à résoudre, aussi insoluble au premier abord que la quadrature du cercle : écrire sans écrire. Heureusement en même temps qu’il se pose cette difficulté inédite, il en invente absolument la solution : c’est le dialogue platonicien, avec d’abord son ironique marche dialectique, mais aussi ses fugaces allusions, ses ténébreuses métaphores, ses mythes fuyants et ses allégories faussement limpides. La philosophie de Platon n’est pas livrée comme peut l’être une image ; elle est proposée comme une partition : il faut au lecteur se faire l’interprète de la partition afin de pouvoir l’entendre.
•
Or presque tous lisent la partition comme si elle était une image, dont le
sens serait manifeste,
parce qu’elle est présentée sous des couleurs et des formes qui peuvent le donner
à croire. Mais la faillite de cette lecture s’avoue implicitement lorsque, au lieu de prendre une
idée à son compte, le commentateur la renvoie à l’auteur et déclare :
« Platon pense que... ». Il mutile, et même il assassine sa philosophie en renonçant
à lui donner une portée universelle, je veux dire un sens intelligible à tous.
C’est renoncer à expliquer, pour se contenter de paraphraser. Prétendre par exemple
qu’« il pense que
- les idées ont une existence séparée des choses dans un monde intelligible,
- les idées sont données à l’âme avant sa naissance,
- la sagesse est d’éteindre en soi toute passion,
- le bonheur appartient à l’autre monde »,
alors qu’on est soi-même incapable, et pour cause ! de soutenir par une seule raison
intelligible l’une quelconque de ces propositions, révèle
le commentateur failli, interdit devant la partition.
• Que peut-il conclure dans les conditions d’une telle lecture ? Ce que tout le monde en a toujours conclu. Dans le studiolo de son palais d’Urbino, Federico da Montefeltro avait placé un portrait de Platon, en compagnie des Pères de l’Eglise : Ambroise, Grégoire, Augustin, Jérôme et... de leur intarissable pourvoyeur d’arguments, Aristote. Plein de bonnes intentions, le peintre (Juste de Gand ou Pedro Berruguete) se retenant à peine de coiffer ce dernier d’une mitre, lui a posé sur la tête un bonnet en forme de tiare. Pour un peu il aurait succombé à la tentation de coiffer Platon du couvre-chef pontifical. Il y a heureusement renoncé. Il n’en reste pas moins que la compagnie donnée au philosophe le compromet gravement. (cf. Proto-Collegium)
• Afin de donner pleinement sens à ses textes, il faut donc séparer impitoyablement Platon des Pères de l’Eglise comme du Stagirite, si excellente que soit sous d’autres rapports leur compagnie, repousser fermement la tentation de faire de lui un de ces gentils que Jésus serait allé chercher aux Limbes pour leur ouvrir le paradis, et se résoudre à lire sa philosophie autrement qu’on ne le fait depuis deux mille ans. Le néo-platonisme de la Renaissance, lui-même inspiré de la patristique, en a fait une icône sacrée. On peut être légitimement surpris que ceux qui veulent soustraire la philosophie à la théologie se soient laissé dérober un tel auteur. Comment est-il possible que Nietzsche, en particulier, en fasse une lecture aussi peu perspicace ? Une lecture iconoclaste s’impose, dont je m’étonne qu’elle n’ait pas été tentée plus tôt.
• Phèdre s’achève par une discussion sur l’utilité de l’écriture (274c et suivantes). cf.Texte- cf.IP- Son inventeur, Theuth, y voit un instrument permettant d’accroître la sagesse et la mémoire des Egyptiens. Mais le pharaon Thamous y voit tout au contraire un moyen de détourner les hommes de la mémoire et de la sagesse. Ce bref récit n’a de mythique que le tableau des personnages et des circonstances. Quant à leur débat, il est exposé en termes très intelligibles. Pourquoi donc avoir composé ce que Phèdre appelle une " histoire égyptienne " (275b) ? La mise en scène d’un pharaon et d’un inventeur, si fameux qu’il a été divinisé, donne au récit et à la mise en garde qu’il énonce une solennité telle qu’on en vient à se dire qu’il parle certes de l’écriture, mais pas seulement de celle-ci. Il poursuit et conduit à son terme une réflexion sur l’éducation, et particulièrement sur l’enseignement de la philosophie. A travers cette fable transparente Platon signale une grave difficulté de sa propre philosophie, sinon de toutes. Délicat entre tous, son problème est de transmettre par l’écriture la philosophie, qui par essence la refuse.
• Autant Lysias a mis de complaisance à fournir à Phèdre la version originale entièrement rédigée de son discours, autant Socrate à l’inverse improvise le sien et ne prend aucun soin de le faire noter. L’authenticité ne le préoccupe pas, la postérité encore moins. Pourtant c’est bien à un lecteur que son discours est ainsi présenté. Il y a là une contradiction réelle. N’a-t-il pas fallu, je ne dis pas à Socrate mais à Platon, prendre garde à l’authenticité de son propos ; ne lui a-t-il pas fallu prendre les dispositions utiles pour léguer à la postérité, sans altération, une œuvre qui fût la sienne ? Le lecteur ne s’en plaint sans doute pas. Mais il constate que le philosophe qui privilégie l’expression orale sur l’expression écrite, celui qui à travers l’histoire de Theuth condamne l’écriture, a cependant légué à la postérité une œuvre écrite. L’alternative est contraignante : soit ce qu’il fait dire au roi Thamous doit être tenu pour une aimable plaisanterie, soit le passage qu’il effectue de l’une à l’autre formes d’expression répond à des exigences telles que les reproches adressés ici à l’écriture ne peuvent plus lui être faits. Je retiens la seconde hypothèse : Platon écrit sans écrire. Le dialogue platonicien est la solution de cette contradiction.
• A quoi peut bien être utile ce dont les ancêtres se sont passés ? Theuth explique au souverain que l’écriture constitue un remède aux faiblesses de la sagesse et de la mémoire. Son plaidoyer n’est pas rapporté, mais il est évident et peut être reconstitué sans risque. Premièrement ce que je ne sais pas, je peux l’apprendre en lisant les caractères écrits ; deuxièmement ce que j’ai oublié, je peux le retrouver de même. Supposons un homme qui ne sait pas lire : lorsqu’il se demande ce que peut bien être telle chose quelconque, dont il entend parler, il ne peut pas se reporter au dictionnaire ; lorsque par ailleurs il a oublié ce qu’il souhaitait rapporter du marché, il lui est impossible de s’en remettre à une petite liste. Il lui suffirait au contraire de savoir lire pour être tiré d’affaire. Theuth estime démontrer l’utilité de l’écriture par les petits services qu’elle rend.
• Pas du tout réplique l’autre, c’est même tout le contraire de ce que tu as promis. Ce que tu affirmes être utile aux hommes en réalité leur porte préjudice. Ce que tu crois être bon pour leur mémoire est mauvais pour elle. Ce que tu imagines être bon pour leur sagesse ne leur en donne qu’une apparence. Thamous contredit l’inventeur de l’écriture sur les deux points dont il s’était flatté. Concernant en premier lieu la mémoire, l’homme qui ne sait pas lire et qui n’a aucun usage d’une liste écrite lorsqu’il fait ses courses n’est nullement désavantagé par rapport à l’autre. En effet dans la position où il se trouve, sachant qu’il n’a aucun secours à attendre d’un artifice externe, il n’en cherche qu’en lui-même ; comprenant qu’il ne peut compter sur des forces étrangères, il développe les siennes propres. Il cultive sa mémoire. Des deux c’est évidemment lui qui en a le plus. Aussi, si l’on enseigne aux hommes l’art de l’écriture, le premier effet qui en résultera sera de leur faire passer le goût d’exercer leur mémoire. Ceci ne peut aboutir qu’à la leur faire perdre, à rendre leur âme oublieuse. De ce point de vue déjà il est mauvais de communiquer aux Egyptiens l’invention de Theuth. Si l’écriture est un remède, ce n’est pas à la mémoire qu’elle vient en aide, mais seulement à la remémoration.
• Du point de vue par ailleurs de la sagesse la conclusion est la même, mais le tort fait à ceux qui apprendraient à lire est bien pire. Certains se croiront sages parce qu’ils auront lu des livres. La question, on le voit, est plus grave que la précédente. Cette fable pose le problème du rapport de l’intelligence à son savoir. Un savoir est-il à l’intelligence ce qu’une monnaie est à une bourse ? Si tel était le cas, la lecture d’une information quelconque sur un support quelconque constituerait une richesse immédiate. Celui qui a lu le plus de livres serait le plus sage. Est-ce pour faire cet usage de l’écriture qu’il faut savoir lire ? Même en supposant vraie l’information qui est dans le livre, un problème se pose. Ceux qui vont apprendre à lire seront insupportables, pense Thamous. Plus ils liront, plus ils se croiront sages, parce qu’ils ne savent pas qu’un savoir n’est un savoir qu’à la condition qu’il ait été élaboré par l’intelligence qui le porte.
• Comment n’être pas sot à l’égard de ce qu’on lit ? Il faut apprendre à se servir de l’écrit. Il ne suffit pas d’avoir beaucoup lu pour être riche de savoir, car être sage est bien autre chose qu’être une bourse pleine de monnaie. Tout se passe comme si cette monnaie-là, relativement à cette bourse-là, était toujours de la fausse monnaie. Tel est le réquisitoire de Thamous, porte-parole de Socrate, lui-même celui de Platon, contre l’écriture. Assurément il n’est pas nécessaire d’être le premier à énoncer une proposition pour être en possession d’une monnaie sonnante et trébuchante. Mais faute d’établir avec une proposition un rapport qui est celui du jugement, on n’est riche que d’opinion et non de savoir.
• Au-delà de cette fable le dialogue apporte d’autres éléments de réflexion. Laissant de côté ce que Molière appellera le plaisir d’être auteur, Platon admet que celui qui écrit le fait pour les autres. Soit il souhaite que la connaissance qu’il a élaborée ne se perde pas avec sa propre disparition et il veut abréger la peine de ses successeurs (Evariste Galois la nuit précédant son duel mortel jette sur le papier ses découvertes mathématiques), soit il se sent investi d’une mission de législateur et il énonce une règle qui doit valoir au-delà de lui (Moïse dicte aux Juifs dans la Torah 613 lois, règlant leur existence dans tous ses détails), soit il est artiste et il pense avoir produit une œuvre qui mérite d’être connue (Eschyle écrit Agamemnon, les Choéphores, les Euménides…). Il laisse derrière lui une trace écrite de son discours. Ce discours écrit est son exécuteur testamentaire, voire son fils, qu’il charge au-delà de la mort de ce qui eût été son propre rôle. Peut-être en lisant " l’histoire égyptienne " pouvait-on croire qu’elle ne visait que ceux qui s’emparent à travers l’écrit d’un souvenir ou d’un savoir qui ne leur appartiennent pas. On le voit maintenant, la fable égyptienne a aussi et premièrement pour cible ceux qui écrivent, parmi lesquels se situe l’auteur lui-même.
• Or ce qu’il dit de l’écriture, en tant que moyen de transmettre à autrui le produit de sa propre pensée, n’est guère engageant. " Celui qui s’imagine que grâce à l’écriture il laisse derrière lui une connaissance, a son compte de naïveté " (275c). L’explication de cette ironie est donnée quelques lignes plus bas. Le livre passe indistinctement entre toutes les mains, celles des connaisseurs et celles des profanes. Il est entre toutes le même. Il ne faut donc pas s’étonner de ce qu’on dit à son sujet. Il faut s’attendre au contraire à ce que soient portés sur lui les jugements les plus faux. Platon le compare à une peinture. Celle-ci est une imitation. Un portrait n’est qu’une apparence. Le livre est un double non seulement inutile, mais inférieur à l’original.
• On connaît la condamnation dont la peinture, autant que la poésie, semble de sa part faire l’objet dans la République. L’art est générateur d’illusion et, à ce titre mérite d’être proscrit de l’éducation des citoyens. Celui qui croit laisser derrière lui sa pensée en léguant aux générations à venir un livre où elle est transcrite, est semblable à quelqu’un qui croirait que les portraits peints peuvent parler pour lui. " Pleins de dignité ils se taisent " (275d). Qu’on interroge semblablement un livre, Phèdre, un exemple au hasard, d’un nommé Platon : que veut-il dire celui-ci avec son souvenir ? Silence. Son amour des garçons est-il une vulgaire pédérastie ? Silence. Son ironie à l’égard du portrait exprime-t-elle une condamnation de la peinture ? Silence. Le livre n’est pas loquace. Le livre ne sait rien dire d’autre que ce qu’on y a écrit.
• Cela est vrai de tous. Mais on peut encore penser que c’est son propre choix que Platon vise plus sévèrement qu’aucun autre. La comparaison avec l’" autre discours " est tout à fait éclairante. " Celui qui, accompagné de savoir, s’écrit dans l’âme de l’homme qui apprend, est capable de se défendre lui-même et sait parler aussi bien que se taire devant qui il faut " (276a). Il n’est ni tombé entre n’importe quelles mains, ni dans le besoin de la protection de son père lorsqu’on l’attaque. Tout livre cependant ne risque pas au même degré une telle mésaventure. Elle concerne plus qu’autre chose la philosophie. L’œuvre philosophique tombée en possession d’un profane ou d’un méchant va donner lieu aux contresens les plus absurdes, les plus ridicules ou les plus immoraux.
• Il y a des gens devant lesquels il est préférable de taire le propos philosophique. On n’ose pas imaginer à quels délires aurait donné lieu le procès de Socrate, si celui-ci avait écrit. Mais on peut juger des persécutions dont Spinoza et Rousseau ont été victimes, alors pourtant qu’avec le Traité théologico-politique et la Profession de foi du Vicaire savoyard ils pensaient adresser à ceux qui ne sont pas philosophes un message assez édulcoré pour être admis. Ils ne se sont pourtant pas mis à l’abri des procès en sorcellerie, parce que l’écriture est close et morte. Le livre philosophique, même confronté à un esprit instruit et bienveillant, suscite plus qu’aucun autre les contresens.
• Livrée à l’écriture, la philosophie n’est pas seulement en difficulté. Mise en livre, elle est réduite à n’être plus qu’une doctrine et, même si celle-ci relève de la raison et pas seulement de l’opinion, elle déroge à la nature philosophique. La vraie philosophie est dans l’intelligence qui la forme elle-même, pour laquelle elle n’est ni close, ni morte, mais ouverte et vivante, capable d’innover comme de faire face à l’objection imprévue. Si belle que soit la doctrine écrite, la philosophie n’est pas encore en elle. Elle est au-delà, parce que l’intelligence ne s’identifie ni à l’une quelconque de ses idées, ni à toutes ensemble. L’intelligence, en un sens, n’est pas ailleurs que dans ses idées, mais pourtant elle n’est pas en elles. Telle est la signification de la réticence de Platon à l’encontre de l’écriture. Elle fige le mouvement par lequel seul les idées sont les idées, le mouvement de l’intelligence qui les forme et qui cependant ne peut jamais s’y arrêter, parce qu’elle ne peut jamais s’y identifier. Cette indication est des plus lourdes de sens, à la fois relativement à son style et quant à la détermination par lui du degré le plus élevé de la connaissance. Ces deux question ont une réponse unique : le dialogue. Le niveau spécifique de la philosophie est celui où il faut enfin que les idées soient justifiées, où l’on ne peut plus se contenter de les constater.
• Le mythe de Teuth ne dit pas pourquoi malgré ces objections l’écriture a été enseignée aux Egyptiens. Il ne dit pas davantage pourquoi Platon l’utilise et à son tour " se divertit dans les petits jardins de l’écriture " (276d). Certes ce peut être un plaisir que " d’écrire sur l’eau " (276c), mais le philosophe ne saurait laisser croire que Phèdre, Théétète, la République, etc. ne soient qu’un divertissement. Il n’aurait pas écrit s’il n’avait, de quelque manière que ce soit, résolu la contradiction qu’il dénonce entre l’écriture et la philosophie. Ce qu’il n’explique pas, par contre il le fait, et il ne tient qu’au lecteur de l’analyser. Il surmonte la contradiction par la nature particulière de ses écrits. Il fallait qu’ils fussent ouverts et vivants. Chacune de ces deux exigences est satisfaite par l’emploi d’un moyen déterminé. Premièrement c’est parce qu’il est dialogué que le livre platonicien répond à l’exigence d’être une pensée vivante. Qu’on ne prenne pas cependant le dialogue pour la marque d’une recherche de pittoresque. Bien qu’il le soit aussi, il est surtout et beaucoup plus profondément celle d’une pensée en train de se former. Le dialogue est le style par lequel rien n’est arrêté d’avance, et la conclusion n’est pas contenue dans les prémisses.
• Il fallait en outre que le livre fût l’expression d’une pensée ouverte et que, tombant entre des mains vulgaires il ne dît rien, mais tombant entre des mains amies il répondît aux questions. C’est parce qu’il est inachevé que deuxièmement il satisfait cette exigence. Il ne faut pas non plus l’entendre superficiellement. Cela ne veut pas dire que chaque lecteur lui donne la fin qui lui plaît. Cela signifie que l’expression de sa pensée par son auteur n’y reçoit pas une forme achevée. L’achèvement de cette pensée, et de nulle autre, appartient au lecteur. Il ne sait pas ce que pense Platon s’il ne le pense pas lui-même. C’est dans le dessein de mettre l’intelligence du destinataire du dialogue devant sa responsabilité que l’auteur laisse suspendues les questions dans les oeuvres appelées pour cette raison aporétiques, par exemple dans Hippias, Euthyphron ou Lysis, et que dans d’autres comme Phèdre au moment d’exprimer ce qui aurait été le dernier mot de sa pensée, dont aurait pu s’emparer le premier sot venu, fût-il professeur en Sorbonne, il se dérobe et raconte une histoire. Quiconque est un peu mieux qu’un sot doit bien se donner la peine de former par lui-même le sens de ce texte singulier.
• Ainsi Platon résout-il la difficulté d’écrire sans pour autant tomber dans les pièges justement dénoncés par Thamous. La solution est dialectique premièrement en ce sens très fondamentalement et très spécifiquement platonicien que le moyen par lequel il est possible de se sortir de la contradiction n’est autre que la pratique du dialogue. Elle est dialectique secondement, en cet autre sens devenu commun depuis la philosophie de Hegel, que la négation de la négation n’est pas un retour au point de départ, qui consisterait à se contenter d’un enseignement oral ésotérique. Instruit par le mythe de Theuth le lecteur sait maintenant ce qu’il peut légitimement demander à un discours et sur quels critères il peut le juger bien fait. Le bon discours permet à celui qui l’entend, voire à celui qui le lit, de produire les arguments nécessaires à soutenir la vérité qui est son objet, et donc de lui porter assistance. Par conséquent c’est celui qui permet au lecteur de se substituer à son auteur. Ici la rhétorique devient psychagogie (261a, cf. infra : Psychagogie). Le discours vrai crée les conditions de son propre effacement.
• Platon est un formateur, et mieux encore un initiateur. Toutes les caractéristiques de son écriture, uniques dans l’histoire de la philosophie, sont orientées dans ce sens. Car l’enfantement des idées, auquel il soumet les interlocuteurs de Socrate, n’est pas seulement donné en spectacle à son lecteur : il l’y soumet simultanément sans le lui dire. Face au livre accoucheur il y a des têtes vides, des têtes porteuses d’avortons, des têtes grosses de fruits encore immatures, toutes les variétés décrites à Théétète. Quelles techniques l’accoucheur emploie-t-il pour les mettre en travail ? Il y a premièrement et radicalement le dialogue dans sa définition la plus rigoureuse. Lorsque le dialogue est suspendu, pour quelques lignes ou quelques pages, il y a en second lieu les formes particulières et bien connues, mais pas pour autant bien comprises, que prend l’exposé socratique, à savoir le mythe et l’allégorie. Aussi l’étude de la philosophie platonicienne doit-elle commencer par déterminer avec précision le rapport très singulier qu’à travers ces moyens instaure entre lui et son lecteur. Il est tel que jamais le fond de la pensée de Platon n’est livré à un lecteur qui ne se mettrait pas en travail.
• Afin de comprendre l’enjeu de ce rapport original de l’auteur au lecteur, il est utile de se donner pour point de départ son contenu polémique. Les premiers mots utilisés pour la présenter nient que le rôle de l’éducation soit de mettre la science dans l’âme où elle ne serait pas. La conception rejetée est celle des sophistes. La racine du mot sophiste est en elle-même l’indication du programme de la sophistique. Le sophiste est celui qui dispose d’un savoir, d’une doctrine qu’il se propose de transmettre à des disciples. Il faut commencer par se représenter ce qu’apparemment a de positif le sens évoqué par cette définition. Disposer d’un savoir ne serait pas chose négligeable, car mieux vaudrait disposer d’un savoir plutôt qu’en manquer. Le sophiste est originellement un savant, il est celui qui saurait, tandis que d’autres ne savent pas. C’est à lui qu’il faudrait s’adresser quand on se pose une question qu’on est incapable de résoudre par soi-même. Le sophiste, chez les Grecs, est un homme qui mérite d’être respecté et dont le statut social mérite d’être élevé.
• Il devrait d’ailleurs être d’autant plus honoré, qu’au lieu de conserver jalousement et égoïstement son savoir pour lui seul, il se propose de le faire partager par tous ceux qui voudront bien se donner la seule peine d’écouter ses leçons. Gorgias, tel qu’on le voit dans le dialogue dont il est éponyme, Protagoras dans celui qui porte son nom ou Lysias dans Phèdre, se déplacent de ville en ville, se font entendre dans une conférence publique, font naître chez un certain nombre de jeunes auditeurs le désir d’écouter leurs leçons, puis les éduquent en leur communiquant ce qu’ils savent. Les sophistes sont aux yeux des Grecs des personnages éminents.
• La question sur laquelle Platon se sépare d’eux radicalement n’est pas tant celle de la nature, vraie ou fausse, de leur savoir que celle du rapport de celui-ci à la pensée, tant celle des sophistes eux-mêmes que celle de leurs élèves. L’alternative oppose deux conceptions du rapport entre le savoir et l’intelligence qui le forme. Celle des sophistes admet que tout savoir est une richesse, que l’âme est d’autant plus riche qu’elle en a davantage, que l’âme est au savoir ce que la bourse est à l’argent. Les jeunes gens de cette ville ne savent pas ce qu’est la vertu ? Ils vont le leur dire. La justice ? Ils vont le leur dire. Ils se proposent de mettre dans l’âme, où ils ne sont pas, les savoirs dont on leur fait la demande. Qu’ils le sachent vraiment ou non, les sophistes prétendent faire passer ce qu’ils savent de leur âme propre à celle des autres.
• C’est ce que Platon ne peut accepter, non parce que les sophistes ne savent pas vraiment ce qu’ils se proposent d’enseigner, mais parce que cette prétention n’a aucun sens, dans l’éducation en tout cas. Le savoir qui pourrait se transvaser d’une âme dans l’autre, tant à l’écoute des leçons des sophistes, qu’à la lecture d’un livre, n’est pas le savoir. C’est un savoir mort, lequel est comme une pierre au fond d’une mare. Le vrai savoir, le savoir vivant c’est celui que forme l’intelligence elle-même, celui qu’elle produit par son propre travail. Elle peut être aidée en cela par de bons maîtres, mais l’effort de constituer une connaissance aussi bien qu’une mémoire ne peut revenir à nul autre qu’à elle. L’éducation n’a pas pour rôle de mettre le savoir là où il ne serait pas.
• Deux tâches reviennent à l’éducateur, la formation et le redressement. La première, agissant dès l’origine, vise à soumettre l’âme à de bonnes lois. Platon la désigne comme l’art de poser des règles. Un homme ne sera bon et droit ou, pour parler un langage plus précis, il n’aura de vertu (courage, honnêteté, tempérance…) que pour autant qu’il aura été soumis, dans le temps de sa formation, à des maîtres qui auront travaillé à les lui donner. Cependant celui chez qui on aura laissé s’installer la lâcheté, la fourberie ou l’intempérance ne sera pas condamné à ces vices jusqu’à la fin de son existence. Comme le montre la discussion avec Calliclès, s’il en reçoit le juste châtiment, il deviendra meilleur. L’intervention de la justice, au sens d’une mise en ordre qui commande la punition, a des effets thérapeutiques. Elle n’exerce pas une vengeance comme y engage le principe du talion : œil pour œil, dent pour dent, parce qu’elle a toujours une fonction curative. Deux arts complémentaires visent à rendre l’âme saine : l’action législative et l’action judiciaire (Gorgias 464a-c). cf.Texte- cf.IP-
• Dès lors il est légitime d’interpréter ce qui est dit du médecin devant le tribunal d’enfants (464d-e) comme la métaphore du véritable éducateur, inspiré par la justice, qui à l’inverse des hommes d’Etat propose au peuple des mesures qui ne lui font pas plaisir, non des murailles, des ports ni des arsenaux pour se préparer à recevoir l’ennemi, mais du courage et de la tempérance. C’est plus difficile, mais aussi plus efficace, car les murailles, les ports et les arsenaux sont inutiles sans citoyens courageux et tempérants pour les tenir. Même si, Socrate le reconnaît, la distinction entre l’action préventive et l’action curative a moins de pertinence dans le domaine de l’âme que dans celui du corps (gymnastique et médecine), même si nul n’est jamais tout neuf, ni nul jamais totalement épargné par les distorsions, il est possible de distinguer la rééducation de l’éducation, ce que le formateur doit à un homme qui a été déformé de ce qu’il doit à celui qui ne s’est pas formé.
• Cependant la législation et la justice ne font l’une et l’autre que soigner une âme contre la maladie. Or il existe un mal pire que la maladie. L’âme qui ne comprend pas, qui est inintelligente, est laide ou infâme par manque de mesure. Au sujet de ce mal le jugement le plus sévère est prononcé (Sophiste, 228d-e) cf.Texte- cf.IP- : lui seul est qualifié de laideur ou d’infamie. L’âme inintelligente n’est pas victime d’un mal qu’elle n’aurait pas eu les moyens d’éviter, mais elle est au contraire tenue pour coupable d’un mal qu’il lui appartenait d’éviter. Bien que la gymnastique et la médecine entrent aussi dans cette nouvelle image, elles n’y prennent plus exactement le même sens que dans la précédente. Contre les maux de l’âme il faut recourir à deux arts différents, l’un contre ce qui n’est que sa maladie et l’autre contre ce qui n’est rien de moins que son vice. L’art du châtiment, qui se rapproche le plus de la justice, est analogue à la médecine et s’emploie contre la démesure, c’est-à-dire l’intempérance, et contre l’injustice et la lâcheté, qui sont la maladie de l’âme. D’autre part l’art de l’instruction est évidemment celui qui s’impose contre l’ignorance. Il est l’analogue de la gymnastique et, comme elle, s’emploie de manière préventive, tandis que le châtiment au même titre que la médecine est thérapeutique. En effet tandis que le châtiment ne peut intervenir qu’après que la faute ait été commise, l’instruction a au contraire pour objet d’éviter que la faute ne soit commise. Il faut distinguer un vice d’une maladie.
• Alors que celle-ci, tant à l’égard de l’âme qu’à l’égard du corps, est un événement dans la production duquel la responsabilité de l’homme ne prend aucune part et qui nécessite dans un cas comme dans l’autre une intervention thérapeutique, le vice tant à l’égard de la première qu’à l’égard du second, est un événement dans la production duquel est engagée la responsabilité de l’homme et qui nécessite dans les deux cas une intervention préventive. Cette conclusion ressort clairement des rapports arithmétiques qui lient les différents termes. La maladie est à la médecine ce que l’injustice est au châtiment, comme le vice est à la gymnastique et l’ignorance à l’instruction. Platon est coutumier de ce type de raisonnement, qu’il l’emploie dans Gorgias, Phédon, la République... pratiquement partout. Chacun se sentira durement mis en cause par ces rapports qui établissent que l’homme est coupable de son ignorance, tandis qu’il ne l’est pas de son injustice.
• Cependant l’affirmation que la justice s’acquiert par l’expérience est entièrement corroborée à la fois par l’idée bien connue que " nul n’est méchant volontairement " et par les mythes, qui ont pour rôle, au moins partiel, de l’exprimer à la fin de Gorgias et à la fin de la République. Un homme n’est pas coupable de n’avoir pas compris qu’il devait préférer la justice à l’injustice. La question est en effet difficile, puisqu’elle exige de penser la hiérarchie correcte de la tête, du cœur et du ventre. Une sorte de médecine de l’âme, s’appliquant de manière thérapeutique, fera progressivement découvrir la justice.
• Mais ce sur quoi la leçon du Sophiste développe celle de Gorgias, c’est que, s’agissant du rôle de la tête considérée isolément, il n’y a aucune difficulté à le déterminer : il est de penser. Celui qui ne cherche pas à sortir de son ignorance est comme un animal qui se complaît à vivre sans tête : il manque à sa nature et il est en cela coupable. Or ce qui est formateur dans le cas de l’homme ignorant c’est un châtiment conçu comme exercice de redressement, et en ce cas comme exercice forcé de l’intelligence, à savoir l’instruction, qui vise le savoir, tandis que l’éducation vise le bien. Cette affirmation est cohérente avec le sens de l’intervention non identifiée qui détache et retourne contre son gré le prisonnier de la Caverne, le force à regarder ce qui lui fait mal aux yeux, les faux objets et le feu qui les éclaire à l’intérieur de la caverne, puis à l’extérieur les vrais objets et enfin le soleil. Dans le processus d’instruction qui le conduit de bas en haut et qui le renverra en bas pour diriger ceux qui ne sont pas sortis, l’homme ne se libère pas de lui-même, il est libéré par un instructeur, qui exerce son rôle dans une contrainte qui fait mal aux yeux de l’âme. L’intelligence n’atteint pas la connaissance sans se donner de peine, sans souffrir mille douleurs.
• Cependant pour comprendre la dureté du jugement porté sur l’ignorance, il faut encore distinguer deux sortes d’ignorances, et par voie de conséquence deux sortes d’instructions. Il y a en effet d’une part les instructions que requièrent spontanément ceux qui cherchent à parvenir à un certain but et qui se rendent compte qu’il leur manque les connaissances nécessaires. Quelle que soit l’action envisagée il faut des connaissances pour la mener correctement à son but et il faut des instructeurs pour les transmettre. Ceci est du ressort de l’instruction proprement dite. Or au-delà de l’ignorance qui se sait ignorante et qui cherche à se sortir d’elle-même, il y a encore l’ignorance ignorante d’elle-même, celle qui ne sait pas et qui croit qu’elle sait. De toute évidence c’est à elle qu’il est le plus difficile de remédier. Autant il est facile d’instruire celui qui le demande spontanément, autant cela est difficile à l’égard de celui qui se croit savant.
• Il y a chez ce dernier une prétention qui s’oppose à l’instruction. Le plus important obstacle au savoir ne réside donc pas dans la difficulté propre à la connaissance enseignée. Même si l’astronomie ou l’harmonie ne sont pas choses faciles, le principal obstacle n’est pas dans l’objet du savoir, mais dans le sujet connaissant. C’est l’obstacle interne à son intelligence qu’il lui faut vaincre pour reconnaître son ignorance quand il prétend savoir. A cette sorte d’ignorance prétentieuse convient le nom de sottise (229c). Ne pas savoir et reconnaître qu’on ne sait pas, ce n’est pas être sot mais simplement ignorant. Le remède s’impose de lui-même, dès qu’on cherche à savoir. Mais ne pas savoir tout en croyant savoir et en prétendant savoir, c’est la sottise. Le sot ne cherche pas de remède à sa sottise, il faut le lui imposer.
• Ces considérations conduisent à opposer l’éducation paternaliste (229d-231c), qui alterne la dureté et la tendresse, à la méthode proposée. La première est aussi inappropriée quand elle susurre des promesses que quand elle profère des menaces. L’admonestation, quelles que soient ses voies, est toujours hors sujet, puisqu’elle suppose satisfaite une condition qui ne l’est pas, à savoir que l’ignorant admette son ignorance. Puisqu’il ne le fait pas de bonne grâce, il faut l’y contraindre et c’est pourquoi l’autre méthode procède par la réfutation. C’est la voie choisie, il est vrai, autant à l’égard de ceux qui ne prétendent à aucune supériorité, dont l’ignorance est simple, qu’à l’égard de ceux qui se croient supérieurs et qui ne sont que des cuistres. Cependant si la méthode socratique est employée aussi bien à l’égard de Phèdre ou de Théétète, relativement auxquels Socrate conçoit de l’amitié, qu’à l’encontre de Gorgias, de Hippias, d’Euthyphron, d’Agathon, etc., à ceux-ci il pose des questions, faussement naïves, les contraignant à y répondre, et les faisant cheminer pas à pas, contre leur gré, d’un point qu’ils ont accordé à un autre qui lui est lié. Il les emmène ainsi impitoyablement jusqu’à des conclusions fort éloignées de ce qu’ils affirmaient d’abord, voire opposées à lui. Il vise à les démonter sans ménagement et il les ridiculise sans égards. Avec les sots, la méthode socratique peut virer à la raclée.
• Avant de préciser ce que sont relativement à l’ignorance simple les voies de l’éducation, il convient d’examiner sa nature. La réponse que Platon donne à cette question est opposée à celle de ses contemporains et singulièrement à celle des sophistes. Elle tient en un mot : le retournement. L’éducation consiste à détourner de ce qu’elle regarde vulgairement l’attention de l’intelligence vers le vrai. Celle-ci en effet n’est pas tournée spontanément vers ce qui doit faire l’objet de sa contemplation ; elle est au contraire ordinairement absorbée par ce qui n’est pas digne de la retenir, dont il faut donc la détourner. Le message implicitement contenu dans l’allégorie de la Caverne, et que Socrate entreprend d’expliciter un peu plus loin (République, 518b), cf.Texte- cf.IP- est celui-ci : tourner l’intelligence, la détourner, la retourner tel est le rôle de l’éducation.
• L’éducation véritable est reconnaissable dans le dialogue platonicien. Ce n’est rien d’autre que l’exercice de la philosophie, distincte de toutes les autres sciences et supérieure à elles en ceci qu’elle seule est soucieuse d’amener l’interlocuteur à se comprendre lui-même, à exiger de lui-même l’intelligibilité de son propre discours. La philosophie seule conduit l’homme à assumer dans sa plénitude sa fonction de penser, puisqu’elle l’amène aux limites ultimes de la connaissance, où les idées sont mises en rapport avec l’intelligence qui les conçoit et non plus avec l’objet auquel elles s’appliquent avec un bonheur tout provisoire. L’éducation ne saurait consister dans de quelconques méthodes visant à ôter à celui qui désire apprendre la peine de s’instruire.
• Le problème de connaître n’est pas dans la difficulté intrinsèque des matières à connaître, il est dans l’obstacle intérieur que l’autosatisfaction oppose au désir d’aller plus au fond des choses. Quelle que soit la difficulté objective des connaissances à acquérir, elles seront acquises et bien acquises lorsque celui qui se trompe sera réfuté. Socrate quant à lui est toujours " bien aise d’être réfuté " (Gorgias, 458a). Comment l’instruction évite-t-elle de faire couler des connaissances d’une tête pleine dans une tête vide (Banquet, 175d) ? Comment l’instruction peut-elle s’inscrire dans l’éducation ? C’est ce qu’expliquent les images de l’enfantement des idées et du souvenir des idées (respectivement dans Théétète et dans Phédon).
• Comme l’œil a la puissance de voir, l’âme a la puissance de connaître, et pas davantage qu’il n’est nécessaire d’enseigner à l’œil à voir, il n’est nécessaire d’enseigner à l’âme à connaître. Le parallèle est à vrai dire poussé plus loin, puisque l’œil est désigné comme l’organe par lequel le corps voit. Il y aurait donc dans l’âme l’organe de l’intelligence, par lequel elle connaît, parmi d’autres organes dont les fonctions seraient autres. Quoique ce passage ne soit pas de nature allégorique, et qu’il ne soit pas utile d’entrer dans tous les détails possibles, il faut pourtant retenir que l’éducation s’adresse à toute l’âme. Car il se trouve également en elle la puissance de prendre du plaisir. Or l’éducation est une sorte de révolution par laquelle l’âme est détournée des plaisirs qu’elle prend dans le commerce des choses sensibles vers celui que lui donne la pratique de l’intelligence. Lorsqu’un homme tourne le dos à la lumière, afin qu’il la voie il ne suffit pas de réorienter son œil, il faut retourner son corps tout entier. Semblablement c’est l’âme tout entière que l’éducation doit retourner.
• La théorie du souvenir (cf. Phédon), ni celle de l’enfantement (cf. Théétète), ne font l’objet de ce passage, ni d’aucune page de la République. Mais elles y ont un équivalent dans une théorie de la périagogie ou de la métastrophe (518d). L’un et l’autre mot signifient le retournement. L’un et l’autre mot pourrait trouver une heureuse traduction latine dans conversio. En grec comme en latin l’idée est celle de la mutation qui s’opère dans la direction d’un mouvement, comme entre autres l’idée de la révolution des planètes. Mais les auteurs chrétiens ont donné à ce mot latin une signification qui s’est imposée. Un dictionnaire lui accorde ce sens théologique en premier : " action de se tourner vers dieu " ; il l’élargit en deuxième lieu à toute croyance ; et ce n’est qu’en troisième lieu qu’il lui reconnaît, comme une acception cependant vieillie, celle de " changement, métamorphose, mutation, transformation ". C’est pourquoi, bien que à la lettre la traduction du mot platonicien par conversion soit tout à fait exacte, elle est pourtant malvenue : elles sent trop la volonté d’orienter cette philosophie dans le sens de la théologie et de faire d’elle une sorte de prophétie obscure du christianisme ; elle aurait ressenti ou compris la transcendance d’un dieu créateur, l’immortalité de l’âme, le jugement dernier, toutes notions sur lesquelles repose la place des théologiens. A tout prendre, afin de définir l’éducation, le mot révolution aurait moins d’inconvénients que conversion.
• Entre l’interprétation théologique opiniâtrement suggérée depuis deux mille ans et celle que je construis la différence est celle-ci : ce vers quoi l’éducation tourne l’intelligence dont elle a la charge est-il un autre être que l’intelligence, forcément supérieur à elle, ou est-ce sa propre exigence d’intelligibilité, de sens ? Le bien n’est situé par Platon ni au-delà de l’être, ni comme l’être en général, mais comme " ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être " (518c). Ceci étant reconnu, un tel rapport n’exige cependant pas de l’intelligence moins que l’autre, au contraire. L’intelligibilité impose autant une discipline de la vie, qu’une discipline de la pensée. L’âme tout entière fait l’objet du retournement, afin que puisse se retourner aussi l’organe à qui revient en elle la fonction de connaître.
• La puissance de penser, plus divine que toute autre, jamais ne peut être ôtée à l’âme. Elle n’a pas besoin d’être créée, ni entretenue, ni accrue : le propre de l’intelligence est de penser et rien ne peut lui en ôter la puissance. Ce qui la distingue donc des puissances qui peuvent être acquises, c’est que la capacité de former des idées n’a pas besoin d’être acquise. L’éducation n’a pas pour rôle de verser dans l’âme des connaissances, car elle est capable de les produire. C’est même une charge qui lui revient nécessairement. L’éducation ne consiste qu’à détourner l’âme de ce qu’elle regarde vulgairement, et à la retourner vers ce qu’elle ne regardait pas, qui est le bien.
• Il lui appartient de tourner l’œil de l’âme vers le bien. Or ce n’est manifestement pas ce qui se fait dans les écoles, dont la préoccupation ressemble davantage à la pratique des sophistes qu’à celle de Socrate. Sans doute le jeune Platon avait-il reçu tous les enseignements souhaitables, dans lesquels d’ailleurs il s’était montré partout si brillant qu’on pouvait espérer qu’il devînt aussi bien le nouveau Périclès que le nouveau Phidias ou le nouveau Sophocle. Cela se pouvait sans l’intervention de l’éducation. Mais le fait est, en l’occurrence un fait exceptionnel, que le jeune homme bien doué a rencontré Socrate. La rencontre, aléatoire, de l’éducateur a décidé de l’avenir du jeune homme.
• A-t-on assez remarqué que reste anonyme l’intervention par laquelle le prisonnier de l’allégorie de la Caverne est délivré de ses chaînes et de son carcan ? Quelqu’un, on, le détache, le contraint à se lever, à se retourner, le force à regarder le feu, le conduit à l’extérieur malgré ses cris de douleur, etc. L’auteur de ces violences n’est pas nommé et le pronom indéfini employé au début (515c) disparaît même au profit de la tournure passive : celui qui a été délivré est contraint, etc. L’éducateur, qui vient troubler l’ordre dans lequel les politiciens manipulent les citoyens naïfs tout en étant eux-mêmes ignorants de la vérité, n’est pas un élément de l’allégorie. Pourtant elle n’est pas un spectacle fabriqué par un extraterrestre pour d’autres extraterrestres, elle n’est pas un documentaire destiné à les informer de manière désintéressée des étranges moeurs des terriens. L’allégorie est une intervention éducative.
• L’éducateur ne peut être que celui qui présente l’allégorie, parce que celle-ci n’a d’autre fonction que de détacher le prisonnier, de le retourner et de le conduire vers le bien. Il est donc nécessairement extérieur à elle. Non seulement son intervention, mais son existence est aléatoire. Socrate aurait pu ne pas exister, Platon aurait pu ne pas le rencontrer, il pourrait n’y avoir nulle part aucun homme qui fût à la fois philosophe et éducateur. Il existe des quantités d’éducateurs qui ne sont pas philosophes (sont-ils pertinents ?), il existe des quantités de philosophes qui ne sont pas éducateurs (sont-ils pertinents ?) et qui ne détournent ni les uns ni les autres aucune intelligence vers le bien. Platon qui a bénéficié d’une rencontre exceptionnelle, s’est donné les moyens de jouer le même rôle à l’égard de son lecteur.
• On peut se donner une première vue de l’intervention troublante par le biais suivant. Le processus d’éducation doit aboutir à rendre l’âme capable de saisir le bien. En particulier celui qui devra assumer dans l’Etat le rôle de premier magistrat devra s’être élevé par étapes jusqu’au bien. Par où cependant l’éducateur qui le mène devra-t-il le faire passer au préalable ? Son éducation devra suivre tout un parcours très déterminé, mais il faut indiquer en premier lieu ce qui peut mettre en mouvement une pensée paisiblement assoupie dans les dogmes de l’idéologie. Comment peut-on exciter une pensée à s’élever au-dessus des apparences produites par les manipulations dont elle est la victime inconsciente ? L’éducateur, le philosophe va soumettre à son élève des observations propres à mettre sa pensée dans l’embarras.
• Il vaudrait mieux dire qu’une pensée n’est pas encore une pensée, tant qu’elle n’est pas mise dans l’embarras. Seul l’embarras fait sortir la pensée de sa torpeur, de son engourdissement autosatisfait et l’incite à l’activité. La vue d’un objet quelconque la laisse au sein des fausses évidences. L’attention portée à une qualité de ce même objet la contraint pour sa part à remarquer qu’il est porteur à la fois de celle-ci et de son contraire. L’observation est troublante, parce qu’elle décèle l’intervention d’un choix de la pensée lorsqu’on pouvait croire que l’objet lui imposait son évidence.
• Le philosophe commencera donc par diriger le regard de son élève vers une certaine sorte de sensibles. Car il y en a de deux sortes : d’une part ceux qui sont suffisamment distingués par la sensation, et de l’autre ceux dont la sensation ne produit rien de clair, et qui ne se peuvent distinguer que par l’intervention de l’intelligence. Il y a ceux dont le sens est déjà donné et il y a ceux à qui il faut donner leur sens. Pourtant deux sortes de sensibles ne sont pas deux sortes d’objets, car tous les objets sont susceptibles et de laisser dormir la pensée et de l’éveiller. Il s’agit plus exactement d’une part des objets et de l’autre de leurs qualités. Si je dis qu’un doigt est un doigt, c’est la même chose qu’affirmer l’identité A = A, ce qui n’exige pas que je sorte vraiment de la somnolence.
• Lorsqu’il s’agit d’identifier un doigt l’âme humaine n’a nul besoin de l’intelligence, parce que jamais la vue du doigt ne l’a mise dans le moindre embarras. Mais la vue ne montre pas clairement que le doigt soit petit plutôt que grand, blanc plutôt que noir, etc. D’où cette différence vient-elle ? L’identité du doigt en tant que doigt relève d’une définition tout à fait arbitraire. Il ne s’agit que de mettre un nom sur une chose. La question n’est pas tant de savoir ce qu’est la chose, que de savoir comment on la nomme. Elle ne relève pas de l’intelligence, mais seulement de l’association : à la vue de la chose le lexique associe un nom. Celui-ci est arbitraire. D’ailleurs la capacité qu’ont certains animaux de procéder à ces mêmes associations montre suffisamment qu’elles n’exigent pas d’intelligence. Il ne fait pas de doute que le chien qui donne la patte lorsqu’on la lui demande, a associé le mot patte à son propre membre. Par contre il est bien vain de lui demander si sa patte est grande ou petite. La raison de son incapacité est que les mots grand et petit ne peuvent pas être arbitrairement associés le premier à un certain doigt, le second à un autre. Il ne s’agit pas ici de mettre une étiquette sur une chose, mais de situer le doigt par rapport à d’autres doigts, relativement auxquels il est une fois grand et une autre fois petit. Pour attribuer une qualité il faut procéder à une estimation, une mesure, un jugement.
• Dès que je dois affirmer une qualité de l’objet, il ne s’agit plus d’identifier, mais d’attribuer et je me trouve face à la difficulté de l’attribution. Je dois alors décider si le doigt que je vois est grand ou petit, si l’objet A est de qualité x plutôt que y. Ceci ne présenterait assurément aucune difficulté, si les propriétés pouvaient être attribuées aux choses par définition. Mais les propriétés d’un objet ne sont décelables que dans l’existence, elles ne peuvent être affirmées de lui que sous le contrôle de celle-ci. Or l’existence me place dans un embarras, que m’épargnent les définitions, parce que des observations contradictoires me font sortir de l’affirmation de l’identité de l’objet avec lui-même. Les sensibles qui n’excitent pas l’intelligence sont ceux qui ne deviennent pas en même temps la sensation contraire ; ceux qui la deviennent l’excitent, parce que rien ne rend évident que la sensation soit ceci plutôt que son contraire (République, 523b-c). cf.IP-
• La grandeur ou la petitesse ne sont pas dans l’objet, elles sont dans sa relation à d’autres objets. Dire s’il est grand ou petit exige donc la capacité d’établir un rapport entre lui et les autres. Or ce n’est pas la vue qui établit le rapport de cet objet à un autre plus grand ou plus petit. Voici trois doigts, dit Socrate, le pouce, l’index et le majeur : la vue me les montre de trois tailles différentes, et l’index qui est au milieu des deux autres est grand relativement au pouce, mais petit relativement au majeur. Il est à la fois grand et petit. A la question de savoir s’il est grand, il est tout aussi légitime de répondre négativement que affirmativement : la vue ne peut pas en décider. Le même est à la fois grand et petit : devant une contradiction de cette sorte il est inévitable que l’âme soit mise dans l’embarras (524a).
• Plus troublant encore : la sensation signale que le grand est petit et le petit grand. Dans le sensible le grand n’est pas séparé du petit, il n’est pas autre que lui, ni le petit autre que le grand. Ils ne sont pas deux choses, mais une seule. Dans le sensible à un même objet sont attribuables les qualités contraires. Afin de se sortir de son embarras, l’âme va devoir aller au-delà de la sensation et recourir au discours et à l’intelligence. L’intelligence va devoir séparer ce que la sensation ne sépare pas, concevoir à part le grand et le petit, qui dans le sensible sont ensemble. Son travail commence donc par établir des distinctions telles que grand et petit. Procédant à ces distinctions, l’intelligence se distingue du même coup de la sensation.
• Et, comme l’intelligence s’oppose à la sensation, l’intelligible s’oppose au sensible. C’est dans l’intelligible que le petit est autre chose que le grand, autrement dit qu’il y a un grand en soi et un petit en soi. C’est dans l’intelligible qu’il y a un juste en soi, un beau en soi, etc. Mais le chemin qui mène au beau et au juste est encore long et pour l’instant l’objectif est d’indiquer par quelles connaissances doit commencer l’éducation. A vrai dire les idées du petit et du grand ne sont pas non plus les plus faciles à distinguer. Les plus faciles sont les plus abstraites. Or il n’y a rien de plus abstrait que les nombres. Telle est la raison pour laquelle le processus émancipateur commence avec l’étude de l’arithmétique et va ensuite à la géométrie.
• Le rôle de l’éducation a ses limites (République, 590c-591a). cf.IP- Deux cas différents se présentent : ou bien ceux qui sont soumis au commandement de la Cité sont définitivement incapables de se gouverner eux-mêmes, ou bien ils ne le sont que provisoirement. Il y a d’abord entre les deux cas quelque chose de commun : il va falloir de l’extérieur suppléer à ce qui leur manque à l’intérieur. Si on l’abandonne à elle-même, la pauvre forme humaine va être injuste et malheureuse. Le rôle de l’Etat est de ne pas laisser faire ça. L’Etat va être le tuteur des hommes qui, comme on dit, se tiennent mal.
• Mais par ailleurs entre les deux cas se fait jour une nécessaire distinction. A l’égard de ceux dont l’intelligence est en voie de formation, c’est-à-dire des enfants, le rôle de l’Etat est de les éduquer, de former leur intelligence, de cultiver, de soigner avec amour ce qu’il y a de meilleur en eux, à savoir tout à la fois les désirs apprivoisés ou apprivoisables, le courage et l’intelligence. L’Etat ne leur donne un gardien que dans le but de pouvoir le leur enlever ; il ne leur ôte la liberté en les plaçant sous un maître que pour pouvoir la leur rendre. S’il n’y avait pas en chacun le désir en tant que force de projection dans la vie, le projet éducatif n’aurait aucune chance de réussir. A ceux qu’on peut mener au terme du processus d’éducation il ne sera pas nécessaire de mentir.
• Mais à l’usage de ceux qui manquent d’intelligence, il faut établir une loi qui les détourne de mal agir. Et comme en dernier ressort la seule chose qui puisse les retenir de commettre des délits ou des crimes est la crainte des dieux, il faut écarter d’eux les livres des poètes, parce qu’ils leur montrent des dieux semblables à eux, corruptibles, méchants et injustes. En lieu et place de cette mythologie païenne il faut édifier une religion compatible avec l’intelligence, dans cette mesure où elle dicte aux sots ce que leur intelligence suggère suffisamment aux autres. Ainsi lorsque Platon écrit qu’on chassera les poètes de la Cité juste, cela ne peut aucunement signifier que les esprits les plus intelligents seront privés de leur fréquentation. Il est toujours possible, à qui se livre à une lecture superficielle et rapide d’un texte platonicien, d’y découvrir un sens tout à fait vulgaire. C’est peut-être ainsi que se définira le mieux la difficulté spécifique de cette philosophie. Son auteur voile toujours le sens de son propos par des artifices divers. Si le philosophe raconte des histoires que les moins intelligents prennent au pied de la lettre, ce n’est pourtant pas pour abuser de leur crédulité.
• Il ne se donne pas pour rôle de les conduire comme le berger fait de son troupeau, afin de mieux le tondre, le traire et le manger. Les sophistes et les rhéteurs, dans la mesure où ils interviennent sur le plan politique, mais aussi dans l’exploitation individuelle de leurs clients, n’ont pas d’autre pratique. A celle-ci est opposée celle de Socrate. Parce qu’il en va des âmes comme des corps, il y en a de toutes sortes. En supposant même que celui qui prononce le discours n’ait pas d’autre but que d’y amener ceux qui l’entendent, il ne peut les amener à la connaissance du vrai, que s’il tient scrupuleusement compte de leurs dispositions psychiques.
• Le médecin ne peut proposer le même traitement à tout le monde, alors que son seul but est de faire retrouver la santé à tous. Il doit tenir compte dans ses prescriptions de la maladie dont ils souffrent, de leurs antécédents, de leurs allergies, et de tout un ensemble d’informations, telles qu’un long suivi du patient est souhaitable pour déterminer le bon traitement. De la même manière l’orateur ne peut proposer le même discours à tout le monde, alors que son seul but est de faire connaître la vérité à tous. Il doit tenir compte de la nature particulière de l’âme de celui à qui il s’adresse, de sa biographie, de sa situation actuelle et de tout un ensemble d’informations, telles qu’une longue pratique de l’auditeur est souhaitable pour déterminer le bon discours. Afin de porter des hommes différents à une seule et identique conviction, il est nécessaire de leur adresser des discours différents.
• La fonction propre du discours est d’être une psychagogie ; différentes formes de discours conviennent à différentes formes d’hommes (Phèdre 271c-272b). cf.IP- La nécessité de s’adresser à chacun par un propos choisi en fonction de sa personnalité vaut pour celui qui parle, celui qui enseigne et celui qui écrit (272a). Elle s’applique par conséquent tout autant à celui qui veut se lancer sur les traces de Platon en rédigeant des ouvrages philosophiques, qu’à celui qui le suit plus modestement en dispensant à des élèves des cours, pas forcément de philosophie. Telles sont les contraintes de la psychagogie. La suprême finesse de cet auteur dans un dialogue donné est de tenir à tous textuellement le même discours, que tous cependant n’entendent pas de la même manière. Chacun interprète comme il le peut le texte de Platon, mais, chose très remarquable, tous en tirent la même conclusion : l’injuste est malheureux, seul le juste est heureux.
• La diversité nécessaire des discours est ce dont se moquent bien ceux qui font des discours. On voit tout de suite quelle peut être l’objection des professionnels : " c’est bien beau ce que dit Socrate, et c’est bien théorique ". On passerait une vie à faire les études nécessaires, on en passerait une autre à discerner sur le terrain quelle est l’âme à laquelle on a affaire, avant de prononcer le moindre discours. Il faut trouver un raccourci. Socrate cependant ne harangue jamais les foules, il ne s’adresse jamais à plus qu’une poignée d’interlocuteurs et le plus souvent ses entretiens se font seul à seul, quoique vraisemblablement lorsqu’il accroche un Hippias, ce soit sur la place publique qu’il le ridiculise. Dans tous les cas le propos de Socrate s’adapte à la personnalité de son vis à vis.
• Ce n’est pas de la même manière que Hippias et Théétète sont repris sur la même faute. L’un est plein de suffisance et incapable de comprendre ce qui lui est demandé, l’autre est plein de modestie et très capable de déterminer une forme unique. Aussi le fils de Phénarète perdrait-il son temps à tenter patiemment de faire accoucher le sophiste, tandis qu’à l’inverse il ferait métier d’équarrisseur plutôt que de sage-homme s’il maltraitait le jeune géomètre. Il ressort de ceci que le dialogue platonicien n’est pas le style personnel que par goût poétique Platon aurait choisi afin d’exposer sa philosophie. Le dialogue est le style nécessaire du discours philosophique, en tant qu’il est une psychagogie.
• A supposer que l’on puisse construire une République où le peuple serait instruit des choses politiques, où par conséquent sur chaque question il se prononcerait en connaissance de cause, resterait-il une raison de mépriser la démocratie ? Celle-ci prendrait alors une orientation toute opposée à celle qu’elle suit, présentement autant qu’à l’époque de Platon. Les politiques y tiendraient alors un langage qui ne viserait plus à plaire à la masse, mais à plaire aux dieux. Ils ne se livreraient plus à la tromperie délibérée, ils mèneraient une véritable psychagogie, une éducation des citoyens. C’est un rêve ? Une chimère en effet, mais pas plus contradictoire avec la démocratie qu’avec l’oligarchie. Quelles sont les voies empruntées par Platon pour la psychagogie de ses lecteurs ? Il y a en premier lieu le dialogue comme style particulier donné à ses livres, puis le mythe et l’allégorie.
• La méthode interrogative propre à Socrate s’oppose à celle du long discours, celle des savants tels que Protagoras, Gorgias ou Lysias, qui étouffent les velléités d’intervention de leurs interlocuteurs sous leur logorrhée. Une alternative oppose la rhétorique et le dialogue. La première ne se préoccupe pas de la vérité ; elle se contente de témoins et, comme ceux-ci en tant que tels sont incapables de l’atteindre, ils ne sont que de faux témoins. Ils se règlent sur ce qui leur plait à eux-mêmes, c’est-à-dire sur ce qui plaît au plus grand nombre. On ne peut se contenter de hausser les épaules ou de rire devant celui qui tient un exemple pour preuve. Il faut dénoncer ce qu’implique de terroriste ce procédé. On pourrait employer d’autres mots pour le qualifier. Cependant il s’agit bien de faire pression sur l’interlocuteur, de l’empêcher d’utiliser sa propre raison pour répondre à la question et de l’amener à se ranger à l’opinion de l’autorité, voire à celle du plus grand nombre. Le terrorisme intellectuel est un usage avéré de toutes les variantes du régime de parti unique.
• Mais Platon, très vigilant, le voit à l’œuvre dans la démocratie elle-même, comme une menace constante contre la liberté. Elle ne vient pas d’un parti qui chercherait machiavéliquement à utiliser les ressources de la démocratie elle-même afin de l’abattre, vision manichéenne des choses politiques, mais de la soumission de la raison à l’opinion du grand nombre. Comme la raison ne se reconnaît pas, sauf dans les allégories des mauvais peintres, à ce qu’elle porte son nom inscrit sur son front, le problème n’est pas mince. Car quiconque prétendrait représenter la raison, de fait empêcherait les autres d’user de leur raison et de fait serait l’agent du terrorisme. Peut-être certains discours ou certains livres fort honnêtes partent-ils d’une évidence, au-delà de laquelle leur auteur peut se permettre de développer seul des propositions qu’il tient pour vraies. Mais la philosophie de Platon n’est pas de celles où l’on a une fois pour toutes découvert la vérité.
• Quels que soient le nombre et l’autorité de ceux qui la soutiennent, je ne suis pas contraint de reconnaître pour vraie une proposition, si ma raison ne me conduit à la soutenir. " Mais moi, quoique seul, je ne donne pas mon accord, car tu ne m’y contrains pas " (Gorgias, 472b). cf.IP- La contrainte par laquelle une proposition est reconnue vraie n’est ni de l’ordre d’une pression physique telle que la torture évidemment, ni de l’ordre d’une pression psychologique. Dans un vote à main levée, hypothèse que je n’avance que pour la clarté, Socrate n’est pas de ceux qui regardent si les autres lèvent la main pour lever la sienne, ni qui fixent leur vote sur celui des hommes influents.
• Il y a pourtant bien quelque chose qui contraint n’importe quelle intelligence à reconnaître vraie une proposition, à reconnaître par exemple que deux et deux sont quatre ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. C’est son accord avec elle-même, tel que le dialogue permet de le dégager. Socrate préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l’être avec lui-même (482c). Ce n’est pas parce qu’on pense à deux qu’on pense mieux. A deux on pense exactement comme à mille, c’est-à-dire pas du tout. La vertu du dialogue est en ceci que sous la conduite impitoyable du questionneur, l’autre est contraint de ne s’accorder que ce qu’il peut légitimement s’accorder. Le dialogue dont il est question ici ne peut être que celui qui vise à l’enfantement des idées. C’est un entretien qui met à la question les idées proposées. Si elles résistent à cette torture, elles peuvent être admises ; si elles n’y résistent pas elles doivent être impitoyablement rejetées. Le dialogue ne saurait être entendu au sens vulgaire d’un échange de répliques, comme on le fait par exemple au théâtre. Il est une technique visant à établir la vérité.
• La rhétorique par contre n’est rien d’autre que la démagogie. Elle ne pourrit pas seulement l’âme de telle ou telle de ses victimes, mais aussi la vie de la Cité. Le problème posé par elle n’est donc pas psychologique, il est politique. Le réquisitoire contre la rhétorique, alias la communication, alias la démagogie, est réciproquement un plaidoyer pour le dialogue, alias la philosophie, dans la vie de la Cité. Il y a deux façons de consulter les citoyens. L’une consiste à ne leur fournir pour tout élément de réflexion que les propositions qui leur sont faites par les hommes influents. On leur demande alors s’ils sont pour celui-ci ou pour celui-là. L’emporte celui qui se vend au plus grand nombre. L’autre manière de faire de la politique est celle de Socrate. Elle consiste à prendre ses concitoyens un par un, particulièrement ceux qui ont quelque réputation, et à leur demander relativement à un problème quelconque quelle est la proposition sur laquelle ils peuvent s’accorder avec eux-mêmes. On aurait tort de croire inefficace la politique socratique. Il est vrai qu’on y risque sa vie, mais c’est justement ce qui montre qu’elle touche sa cible.
• C’est pourquoi l’affirmation de Socrate qu’il est bien aise d’être réfuté ne prouve pas seulement l’amour de la vérité, mais plus profondément une conception très déterminée de la philosophie, qui passe par le dialogue. La vérité ne s’atteint que dans la réfutation. Cela ne signifie pas qu’il y a plus de vérité dans la négation que dans l’affirmation, mais que le choc de la discussion, la bataille entre les idées, est essentiel à la découverte de la vérité. A en juger par le mépris qu’ils affichent d’abord pour Socrate, les prétendus savants tiennent leurs idées pour évidentes. Mais l’évidence est illusoire. Une idée vraie ne se distingue pas d’une fausse à un signe quelconque, à elle ajouté, dont elle serait porteuse.
• S’il y avait des évidences, comment pourrait-on être assez sot pour les laisser échapper, même si l’on est distrait plus que la moyenne ? Précipitation et prévention, dit Descartes, sont les causes de l’erreur ; mais à quel signe sait-il que lui-même est sans précipitation et prévention ? Platon ne croit pas que son seul doute suffise à l’en prémunir. On ne peut être sûr de penser correctement, aussi longtemps qu’on tient son idée à l’abri de la discussion. Il faut prêter son idée à l’examen soupçonneux et en quelque sorte malveillant, par principe non par affection, d’une autre intelligence. Si une idée peut être dite vraie, ce ne peut être que parce qu’elle a victorieusement résisté à la question. C’est ce qui s’appelle un dialogue.
• La réalité du dialogue est masquée dans la langue française par son alternative au monologue. Les dictionnaires en font un entretien entre deux personnes. Le monologue étant le discours qu’un homme se tient à lui-même, dans lequel il peut être amené à faire les questions et les réponses, à jouer un rôle et puis un autre, comme il arrive dans ces moments où l’on s’oppose à soi-même des objections, on en est venu à admettre que le dialogue en diffère en ceci qu’il est échange de propos entre deux personnages et, plus rarement, davantage. Dans cette conception du dialogue l’un des personnages représente l’auteur tandis que les autres sont les tenants d’une philosophie adverse, exposée aussi honnêtement que possible. La forme qu’on rencontre à l’occasion chez les auteurs des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, trouve chez Machiavel (Dell’arte della guerra) un modèle repris par Galilée (Dialogo sopra i due massimi sistemi).
• Chez eux un interlocuteur soutient une thèse, un autre une autre. Entre Poliandre, Epistemon et Eudoxe dans la Recherche de la vérité de Descartes, entre Philalèthe et Théophile dans les nouveaux Essais de Leibniz, ou entre Hylas et Philonous dans les trois Dialogues de Berkeley, il y a assurément un échange d’idées. L’un des intervenants toutefois est porteur des bonnes idées, l’autre des mauvaises. L’un est le porte-parole de l’auteur, l’autre de l’adversaire à pourfendre. Si l’on coupait toutes les répliques de ce dernier, il resterait la bonne doctrine. Ainsi conçu, l’entretien aboutit par destination et infailliblement à la victoire du porte-parole de l’auteur.
• Il n’en va pas du tout ainsi dans le dialogue platonicien. Ce n’est pas pour donner à son œuvre une apparence plus vivante que l’auteur la met sous cette forme dialoguée. Si telle était d’ailleurs son intention, force serait de constater que l’accès n’y est pas rendu plus facile. Ce style en vérité ne se retrouve chez aucun autre philosophe. Dans tous ses dialogues l’un des interlocuteurs, le plus souvent nommé Socrate, pose les questions tandis que l’autre lui répond. Or contrairement à ce qui se passe dans une discussion à bâtons rompus, où chacun peut intervenir au même titre que les autres, ici le premier s’exprime longuement tandis que le second est en général réduit à ne prononcer que quelques mots, voire un seul. Si d’abord on peut le croire formel parce que Socrate produit tout le texte soumis à examen, tandis que son interlocuteur se contente de répondre " oui, d’accord, tu as raison, etc. ", il est essentiel, indispensable à la philosophie que l’accord du répondant soit donné au questionneur.
• Même si à l’occasion le meneur de jeu, l’Etranger d’Elée, demande un interlocuteur complaisant et docile (le Sophiste), comme le fit Parménide, " en ce jour lointain " où il se lança dans la traversée à la nage d’un vaste océan de discours : " qui donc me répondra ? Ne sera-ce pas le plus jeune ? C’est lui qui sera le moins porté à s’égarer en complications vaines et répondra le plus simplement ce qu’il pense " (Parménide, 137b), cf.IP- cette condition n’exprime pas le désir de fuir les objections. Elle exprime le besoin d’un répondant qui ne consulte que sa pensée, à l’exclusion de toute culture philosophique ou prétendue telle, qui lui ferait apparaître des chemins vers d’autres idées. La puissance du dialogue n’est nullement amoindrie par l’incapacité d’objecter de l’interlocuteur. Les objections ne jouent aucun rôle dans la méthode interrogative.
• C’est en outre tout le contraire d’un interrogatoire dans lequel le meneur énonce une brève question, mais attend de l’autre une réponse développée et argumentée. Le dialogue philosophique platonicien a ceci d’unique, qu’on ne retrouve dans aucune autre forme de dialogue, que celui qui pose les questions ne les pose pas afin d’obtenir une réponse qu’il ignorerait, car c’est bien lui seul qui est en état de la proposer, mais afin d’obtenir l’assentiment de l’autre, qui est toujours libre de le lui refuser, si son intelligence lui interdit, ou simplement ne lui permet pas de le lui accorder. Le questionnement socratique ne vise qu’à avancer pas à pas, et à n’avancer que pour autant que la raison de l’interlocuteur, représentant occasionnel de tous les interlocuteurs possibles, puisse donner son accord. Par là la philosophie apparaît comme l’expression d’une exigence inflexible d’intelligibilité, de sens. Elle n’avance une proposition que pour autant qu’elle puisse être avouée par tout un chacun. Loin des discours sophistiques qui enveloppent leurs auditeurs d’un épais brouillard et qui obtiennent leur persuasion par des moyens rhétoriques, la philosophie exige non la persuasion, mais la conviction de l’interlocuteur et, à travers la sienne, celle de tous les assistants et celle du lecteur. Le but du dialogue est de produire la pleine lumière.
• C’est pourquoi Socrate est prêt à faire le dialogue tout seul, plutôt qu’à monologuer, comme Calliclès le lui propose méchamment. Ce jeune enragé lui donne le choix entre un monologue et un dialogue dont il fera seul les questions et les réponses. Dans sa malveillance il croit, bien entendu, que c’est la même chose. Pourtant ce n’est pas pareil et Socrate choisit la seconde solution. Il accepte de " remplir seul l’office de deux hommes " (Gorgias, 505e), cf.IP- se mettant alternativement dans le rôle de celui qui questionne puis dans le rôle de celui qui répond (506c-507c). Si fugace que soit le procédé du prétendu monologue, il est la preuve de la nécessité du dialogue dans la recherche de la vérité et tout simplement dans l’exercice de la pensée.
• Car contrairement aux porte-parole respectifs des auteurs cités ci-dessus, Socrate ne soutient rien. Son unique rôle est de mettre à l’épreuve les propositions qui lui sont fournies par les autres. Littéralement comme métaphoriquement il les soumet à la question. D’une part à celui qui propose une idée, quelquefois avec arrogance (Polos, Calliclès), d’autres fois avec spontanéité (l’esclave de Ménon), ou modestie (Théétète), il pose des questions visant à s’assurer de son sens, des liens qu’elle entretient avec d’autres, des conséquences qui en découlent. Mais ce n’est pas encore le fond des choses. D’autre part et moins naïvement il la soumet au choc de la discussion, afin de voir si elle est solide, si elle peut l’emporter sur les autres. Il la torture sans aménité afin de tester sa résistance. Dans Gorgias il soumet à la question impitoyablement, à la manière d’un inquisiteur, les thèses qui lui sont proposées. Toutefois il ne faudrait pas penser que la manière a un quelconque retentissement sur le résultat de l’examen. J’anticipe ici sur les termes du fameux passage de Théétète où Socrate se compare à sa mère, la sage-femme Phénarète : qu’il questionne avec gentillesse (Théétète, Phèdre, Ménon) ou sans aménité (Hippias, Ion, Euthyphron, Gorgias), le questionneur vise toujours à distinguer si une idée est viable.
• La prosopopée de Protagoras renferme une précieuse indication : le sophiste demande que sa thèse soit examinée non avec esprit d’animosité ou de bataille, mais avec une compréhension bienveillante, contrairement à ce qui lui semble avoir été le cas jusque là. Toutefois il ne s’agit pas de solliciter une vague attitude complice. Ce sont en effet deux sortes de discussions qui sont ici opposées l’une à l’autre. Car il y a deux manières de discuter une thèse. On peut premièrement " la contredire en opposant discours à discours ", ce qui est la pratique du conteste oratoire, c’est-à-dire du prétendu débat politique, telle que les adversaires de Socrate en donnent souvent l’exemple. Là tous les arguments sont bons et tous les coups sont bas, parce qu’on ne se soucie pas du rapport entre l’intelligence et les idées qu’elle enfante, qu’elle procrée. On tient le discours pour une chose morte, qui de nature n’a rien à voir avec aucune intelligence. La polémique tient le discours pour orphelin (Théétète, 164e).
• L’alternative est " la méthode interrogative " ou " discussion dialoguée ", qui exige une " ardeur sérieuse ", autant dire attention et honnêteté. Il est piquant de remarquer que l’éloge de la seule méthode qui soit philosophique, soit placé par Platon dans la bouche de Protagoras, qui en tant que rhéteur pratique ordinairement l’autre. Sans doute Platon s’amuse-t-il en attribuant cette revendication à l’un des principaux représentants des politiciens. Mais l’amusement n’est pas gratuit, puisque lorsqu’une joute oratoire tourne mal pour l’un de ceux-ci, il est évidemment le premier à réclamer un examen honnête et attentif de ses déclarations. L’amour du pugilat ne va pas jusqu’à accepter les coups lorsqu’ils sont assénés forts et nombreux. Dans la défaite, ou du moins dans la faiblesse, se produit une soudaine, passagère et admirable conversion du démagogue à la variante socratique du dialogue.
• L’éristique (Sophiste, 228c) cf.IP- c’est la controverse, la discussion sophistique peu regardante sur la valeur des arguments, exigeante seulement sur la capitulation de l’adversaire. Elle était pratiquée semble-t-il singulièrement à Mégare où une école philosophique en avait fait sa spécialité. Théodore, qui n’est nullement philosophe mais mathématicien, ne fait pas la différence entre l’éristique et la méthode socratique, c’est pourquoi il désire lever le soupçon qui pèse, s’imagine-t-il, sur son hôte lorsqu’il est déclaré dieu de la réfutation. Ceci permet au lecteur de comprendre que celle-ci est mesurée, contrairement à la pratique mégarique. Cela ne signifie pas qu’on ne réfute l’adversaire qu’à moitié, qu’on lui évite la capitulation sans conditions, ni qu’on enveloppe la dure contestation des formes douces de la politesse. Cela signifie que le but du questionnement socratique est tout autre que celui de l’éristique.
• Il n’est pas de faire taire l’adversaire en utilisant toutes sortes d’objections, y compris malhonnêtes, pour l’acculer au renoncement, mais de purifier, d’élever son intelligence vers des idées qui méritent mieux d’être soutenues, et vers leur principe qui n’est autre qu’elle-même. L’éristique constitue un terme de comparaison qui permet d’éviter le contresens trop facile sur la réfutation. Pour employer un mot que reconnaîtra le lecteur du Banquet, celle-ci implique l’amour de l’interlocuteur, tandis que l’autre est l’instrument du mépris, voire de la haine à laquelle il peut du moins s’accommoder. Il est clair que si Platon dans le Sophiste doit se séparer de Socrate, ce ne peut être qu’en lui conservant un immense respect, une absolue amitié. Ainsi avec toute la délicatesse et toute la discrétion possibles Platon soumet dans ce dialogue son maître à la réfutation.
• Le dialogue platonicien est donc foncièrement étranger aux procédés de l’éristique. Il n’a rien à voir avec la polémique. Il est l’exercice d’un discours ou d’une pensée, c’est le même mot grec, qui distingue. Il sépare ce qu’il faut séparer et il lie ce qu’il faut lier. Il n’a donc pas pour but d’exposer la pensée de l’un, puis la pensée de l’autre. Ce qui lui importe au plus haut point, c’est de ne s’accorder à soi-même rien qui ne soit absolument intelligible. Chacun peut à la limite le faire pour soi, mais sa tendance à la complaisance n’est vaincue qu’au prix d’efforts difficiles. Il est donc préférable que l’accord soit exprimé, non par complaisance mais au nom de tous les hommes qui cherchent honnêtement la vérité, par un interlocuteur quelconque, caractérisé par la seule neutralité. Le nombre des interlocuteurs n’importe pas au dialogue.
• Quel est le rôle du répondant face à Socrate ? Il n’est pas de lui apporter la contradiction, de lui objecter un autre discours, de polémiquer avec lui. Il est de dire oui quand tout le monde doit donner son accord, non quand tout le monde doit le refuser, de demander une explication lorsque la plupart peuvent en avoir besoin. Ce qui se passe dans le dialogue c’est l’établissement des distinctions que la pensée juge nécessaires et le maintien des liens que la pensée juge nécessaires. Dans un tel dialogue il y a donc d’un côté le philosophe, qui se refuse à tenir pour vraies ses propres assertions tant qu’elles n’ont pas reçu l’accord de celui qui est, de l’autre côté, son compagnon de marche, son " acolyte " (République, 533a), cf.IP- qui s’accorde avec lui. Les deux personnages ne sont pas sur le même plan, c’est évident. Il ne faut toutefois pas limiter leur inégalité à celle de leur rôle technique : l’un parlant longuement, l’autre répondant brièvement. C’est en même temps une inégalité philosophique, car Socrate sait où il va, et il n’a besoin du répondant que pour soumettre sa propre intelligence à l’exigence d’intelligibilité d’une intelligence universelle, tandis que son interlocuteur le suit. Il suit certes autant qu’il le peut le questionneur, mais son rôle passif de répondant dans la formation de l’idée n’implique pas le même rapport à l’intelligence universelle.
• La psychagogie exige de distinguer l’art du dialogue de la vaine réfutation. Socrate se définit comme un homme " qui est bien aise d’être réfuté lorsqu’il se trompe " (Gorgias, 458a), parce qu’il ne connaît pas de plus grand avantage que d’être délivré de l’erreur. Cette affirmation peut surprendre de la part de celui que les dialogues montrent mettant toujours les autres en difficulté, ayant toujours raison, n’étant lui-même jamais acculé à désavouer ses propos antérieurs. Mais il n’y a là qu’un petit paradoxe. La surprise vient de ce qu’on ne comprend pas que le dialogue n’est rien de moins que la traque intransigeante de l’erreur. Lorsque Socrate pose ses questions, c’est aussi et d’abord à lui-même qu’il les pose. Il s’agit pour lui de voir s’il peut être d’accord avec lui-même. Cette exigence, qui est l’indice de la vérité, n’est satisfaite qu’avec l’incitation à le réfuter, faite dans ce dialogue successivement à chacun de ses trois interlocuteurs. Au moment enfin où Calliclès renonce à discuter et où il faut à Socrate poursuivre tout seul la recherche de la vérité, il lance à ses interlocuteurs : " si l’un d’entre vous pense que je m’accorde à moi-même une proposition qui ne soit pas vraie, qu’il m’interpelle et qu’il me réfute " (506a). cf.IP- C’est une question de fond, dont la portée est à la fois philosophique et politique. La volonté de faire de sa propre réfutation un principe de la discussion est une constante du dialogue.
• Ce n’est pas parce qu’il est un violent que Socrate demande que le dialogue se poursuive lorsque son interlocuteur a déjà perdu pied (505d). La seule tyrannie dont on puisse parler en ce cas est celle de la pensée ou du sens. La pensée en effet n’autorise pas à dire une chose et son contraire, elle n’autorise pas davantage à nier les conséquences quand on a admis les prémisses. Elle ne permet pas de dire une chose une fois et une autre chose une autre fois. Le sophiste reproche au philosophe de dire toujours les mêmes choses (491a). Mais loin de se laisser démonter l’autre reprend que non seulement il dit toujours la même chose, mais qu’il dit la même chose sur le même sujet. Cela le conduit à virer celui qui dit des choses différentes sur un sujet pourtant identique. Dans Théétète comme dans Ménon ou Hippias, pourtant si différents entre eux, Socrate poursuit le débat avec l’interlocuteur qui s’est trompé. Théétète énonce successivement trois définitions de la science, le jeune esclave de Ménon se méprend plusieurs fois sur la longueur du côté du carré, Hippias propose je ne sais combien de définitions de la beauté, sans être ni l’un ni l’autre disqualifiés comme sont ici les trois interlocuteurs successifs de Socrate. Que dire de Parménide ! Là c’est le meneur de jeu qui propose l’une après l’autre neuf hypothèses. Il est vrai que l’entreprise a un tour systématique et à vrai dire expérimental ; mais il reste que la recherche y est menée sans pour autant devoir parvenir nécessairement à une conclusion. Davantage qu’en tout autre, par la relégation successive des intervenants dès qu’ils se sont contredits, on découvre dans Gorgias avec clarté la nature du dialogue platonicien.
• Dans Gorgias il y a une réduction au silence de celui qui s’est trompé, dès que sa contradiction est mise en évidence. On remarque sans peine que c’est le second à l’encontre du premier, le troisième à l’encontre du second qui décident de la mise à l’écart de l’interlocuteur précédent. Ils croient que le salut, celui de leur thèse, se trouve dans une fuite en avant. Ainsi Polos prononce-t-il que la connaissance de la justice est étrangère à la rhétorique, ce que Gorgias n’avait pas osé, puis Calliclès proclame-t-il qu’il est plus beau de commettre l’injustice que de la subir, ce que Polos n’avait pas osé. On peut donc dire qu’à cette substitution d’un interlocuteur à l’autre il y a des raisons psychologiques, à la fois de la part de ceux-ci et de la part de Socrate. Mais c’est un effet de l’art de Platon que de dissimuler sous des raisons accessoires quelque chose de plus important. Il faut tenir le plus grand compte de l’objet du débat : " y a-t-il sujet plus grave que (…) de savoir quel genre de vie nous devons adopter " (500c). L’enjeu n’est pas moindre que la disqualification de tout ce qui approcherait de ce que nous connaissons sous le nom du nazisme et du sadisme. La menace qu’ils font peser sur le principe de l’intelligence justifie que Socrate ne prenne pas de gants avec ses interlocuteurs et les disqualifie sans autre précaution dès qu’ils se coupent.
• Tel est le premier aspect sous lequel la dialectique se présente chez Platon. C’est celui sous lequel on peut la rencontrer dans tous les dialogues. Que ce soit avec un lâche (Gorgias), un niais (Polos), ou un salaud (Calliclès), avec un écervelé (Phèdre), un prétentieux (Hippias) ou un garçon très remarquable (Théétète), il en sera toujours ainsi. En ce sens la dialectique est la pratique du dialogue. Il n’y a donc pas une œuvre de Platon qui ne soit dialectique de cette manière-là. Néanmoins il faut relever qu’elle n’est pas seulement l’élimination de la thèse qui serait contradictoire, elle est encore autre chose. Telle qu’elle se pratique dans le dialogue, la dialectique est le dépassement de la contradiction, c’est-à-dire le moyen, partant d’elle, de se rapprocher de la vérité.
• Polos reprend la thèse de Gorgias en en éliminant seulement la proposition malencontreuse qui y avait introduit la contradiction ; pareillement Calliclès reprend la thèse de Polos en en éliminant la contradiction. Et Socrate, quant à lui, se sert de cette thèse et de ses variantes successives, dont la dernière est aussi contradictoire que les précédentes, pour établir qu’il est meilleur pour le méchant d’être châtié que de ne l’être pas, qu’il est meilleur d’être un innocent injustement torturé que d’être son bourreau. Autrement dit la vérité ne se décrète pas, elle s’atteint à travers un long et pénible cheminement dont les étapes sont à chaque fois différentes et propres à la question posée. Le cheminement de Gorgias n’est pas celui de Théétète, ni celui de Phèdre. Afin de parvenir à une thèse qui soit soutenable, il n’est d’autre chemin que l’examen et la réfutation de celles qui ne le sont pas. Prise en ce second sens, plus proche des philosophies de Hegel et de Marx, la dialectique est encore présente dans toutes les œuvres de Platon (cf. infra : La succession d’Ephèse).
• Pensées mortes ou pensées vives
• Le préambule du prétendu discours de Socrate dans le Banquet cf.Texte- cf.IP- est très remarquable. Le philosophe s’efforce de mettre du baume au cœur de son hôte, qu’il vient de rosser philosophiquement dans un rapide échange. Il est conscient d’être allé aux extrêmes limites de ce qu’autorise l’hospitalité : il va maintenant feindre de se trouver lui-même dans le rôle du preneur de coups. Aussi attribue-t-il le discours qu’il va prononcer à une personne qu’il aurait entendue autrefois et devant laquelle il aurait joué le rôle du naïf poète. Au présent rapport d’Agathon à lui-même il substitue le rapport d’un Socrate soi disant naïf à une Diotime prétendue savante. Cette solution est excellente pour une autre raison, fondamentalement philosophique : alors qu’il s’est engagé, comme tous ses prédécesseurs, à prononcer un discours, il est arrivé au bout de ce qu’il pouvait obtenir de la participation de son amphitryon à un dialogue. Il doit maintenant se débrouiller autrement : il est condamné à s’interroger lui-même, c’est-à-dire à faire non seulement les questions mais aussi les réponses. Même lorsqu’il répond à la consigne du discours, Socrate impose sa pratique de l’accouchement des idées.
• Le voici dans une position où le place aussi par ailleurs dans Gorgias (505e) le refus de Calliclès de collaborer plus longtemps à sa propre déroute. Agathon, poète tragique de talent modeste, est un bon représentant de ceux qui l’ont applaudi la veille en bons copains et qui sont maintenant ses invités. Socrate mimant ses naïvetés sera du même coup leur représentant et la prétendue Diotime les conduira ainsi pas à pas tous ensemble vers le but final de l’auteur du dialogue, qui pense de l’amour bien autre chose qu’eux. Il vise à convaincre ses interlocuteurs, et à travers eux le lecteur, car l’enfantement des idées n’est nullement un artifice.
• L’idée de l’enfantement est présente dans les premiers mots que Socrate, arrivant en retard, a adressés à son hôte, qui demandait à savoir quelles étaient les pensées qui l’avaient retenu : " Le savoir ne coule pas de ce qui est plein dans ce qui est vide " (Banquet, 175d). Ce n’était pas une injure faite à un homme jugé ignorant par celui qui se croirait savant. C’est un jugement sur la nature du savoir. Le savoir ne se reçoit pas : il se construit. Certes on a intérêt à avoir de bons maîtres, car on n’acquiert pas seul tout le savoir dont on a besoin. Mais le bon maître n’est pas celui qui communique un résultat, qui lui aurait éventuellement été à lui-même antérieurement communiqué. Une tête n’est pas un pot qu’on remplit à un robinet ; la contenance du pot et le débit du robinet ne sont pas de bons critères de l’éducation.
• Le bon maître est celui qui forme son disciple à accroître, à ordonner, à approfondir ses connaissances et à poser les bonnes questions. La tête ressemblerait davantage, si je peux me permettre de proposer une autre image, à un temple avec ses colonnes, ses entablements, son fronton et tous les organes propres à recevoir de la sculpture. Il y a là-dedans des matériaux, et en quantité, mais ce qui compte ce n’est pas de les accumuler pour les mettre en tas. C’est d’élever une structure organisée, dont les éléments ne remplissent pas tous la même fonction, mais qui se partagent des tâches diversifiées et nombreuses, qui toutes ensemble concourent à l’architecture et lui permettent de remplir ses fonctions. Cette image, ajoutée à celles de Platon, comme les siennes a ses limites ; elle me permet néanmoins de faire comprendre la réplique de Socrate : les pierres apportées au chantier d’un autre accroîtront-elles ses capacités d’architecte ?
• La pensée qui arrêtait Socrate avant son entrée, pour n’être plus une proposition reçue par son auditeur, mais une pensée propre à lui, a besoin de toute une démarche personnelle, dont elle est l’aboutissement. Il lui faut la faire sienne, c’est-à-dire la faire entrer dans une organisation dont elle devient un organe : c’est autre chose qu’une pierre qu’on jette sur le tas. Résumer une philosophie, pour dire " Platon pense ceci ", voire " Platon croit cela ", etc. n’a aucun intérêt. Ce qui en a, c’est de faire revivre cette pensée en soi. C’est aussi beaucoup plus compliqué. L’impolitesse du retard était déjà flagrante, celle du refus de l’expliquer la redouble. Agathon ne saura jamais, et le lecteur du Banquet pas davantage, la pensée qui avait retenu son invité à quelques pas de chez lui. Mais comme son absence n’a dans le dialogue aucune portée, il faut bien en conclure que la réponse désobligeante de l’invité à son hôte importe beaucoup plus que son retard. Celui qui ne produit pas sur lui-même un effort, quelquefois violent, pour élaborer une pensée, est incapable de percevoir son sens s’il la reçoit toute faite.
• Par là, d’une manière anticipée, se trouve donnée la réponse à une question que le lecteur pourra se poser plus loin dans le même dialogue. Lorsque l’étrangère de Mantinée aura montré que l’amour est éducateur, il sera fondé à en demander un peu plus sur l’éducation. Sans doute dans une beuverie, même si l’on cherche à ne pas " boire comme des gens qui ont soif ", ainsi que le dit excellemment Eryximaque (214b), il est difficile de passer de l’éloge de l’amour à cet autre sujet de discussion, évidemment moins enthousiasmant. Mais la curiosité que n’ont pas sur le champ les invités de cette soirée arrosée, ils pourraient l’avoir en une autre circonstance : que le maître accroisse l’intelligence de son jeune élève, soit ; mais comment opère-t-il plus précisément ?
• En tout cas le lecteur attentif se posera la question. Et il lui donnera réponse, s’il se souvient de ce qui a été dit ici. Le procédé peut paraître bizarre. Ce n’est pourtant pas la seule fois où Platon compose son dialogue de telle manière que la réponse ne vient pas où on l’attend, et où cependant elle est donnée &agra