YVES DORION

Lire la République

 

Introduction

Le livre est-il un bon moyen de transmettre à autrui sa pensée ? Platon exprime dans Phèdre une réponse peu engageante : « Il est naïf d’imaginer laisser derrière soi une connaissance par le moyen de l’écriture ». Le livre tombe indistinctement entre toutes les mains, celles des profanes comme celles des connaisseurs. Parce qu'il est entre toutes identique, il faut s’attendre à ce que soient portés sur lui les jugements les plus divers et les moins fondés. Platon le compare à une peinture. Comme un portrait il est une apparence, une imitation, un double, non seulement inutile, mais inférieur à l’original. On connaît la condamnation dont la peinture, autant que la poésie, fait l’objet dans la République. Génératrice d’illusion, elle est à ce titre proscrite de l’éducation des citoyens. Celui qui croit laisser derrière lui sa pensée transcrite dans un livre légué aux générations à venir, est semblable à celui qui croirait son portrait capable de parler pour lui. Qu’on interroge ce livre, la République, et qu'on lui demande si la condamnation des artistes doit être prise au pied de la lettre ? Silence. Le livre reste muet, il ne sait rien dire d’autre que ce qu’on y a écrit.

Cela est vrai de tous les livres. Mais Platon vise son propre choix plus sévèrement qu’aucun autre. L’œuvre philosophique tombée en possession d’un sot ou d’un méchant donne lieu aux contresens les plus absurdes, les plus ridicules ou les plus immoraux. Platon n'écrira donc pas dans le but de communiquer sa pensée. Son livre sera l'outil d'un éveilleur. Une tâche avant toute autre fera l’objet de son oeuvre  : former l’intelligence du lecteur à la philosophie, l’élever à la fonction de l’auteur, le contraindre, par la lecture de la République par exemple, à former la pensée qui est la philosophie, dont l’appartenance à Platon deviendra une question sans objet. Le but de son livre ne sera pas de donner connaissance de ses thèses, qui ne seront pas ordonnées dans un discours, mais d'amener le lecteur à rapporter les énoncés proposés à sa propre intelligence, source, lumière et nourriture de toutes les idées, comme le signifie l'allégorie de la Caverne. La question du sens de la République ne peut par suite être correctement traitée qu’à la condition de l’aborder sous ce principe. Je vous propose donc de vous livrer avec moi à cet exercice, 1° en analysant la composition du livre, 2° en interrogeant le mythe d'Er final, 3° en recomposant sa célèbrissime allégorie de la Caverne.

 

1° la composition du dialogue

Quel objet ce dialogue veut-il donner à penser ? Céphale d’abord, puis Polémarque s’entretiennent avec Socrate de la justice. Thrasymaque intervient brutalement pour dire que leur justice est une niaiserie. Contraignant Socrate à lui répondre, son agression a été retenue par les éditeurs de l’Antiquité, qui ont décerné à l’œuvre le sous-titre  : de la justice. Bien qu’il ne soit pas faux d’en faire son objet, la discussion cependant, telle qu’elle est reprise par Glaucon et Adimante, est plus précisément circonscrite. Que la justice soit bien une vertu, et que la vertu soit elle-même digne d’être recherchée, comme cela est prouvé avant l'intervention des deux frères de Platon, ne la fera pourtant rechercher d’aucun homme sain d’esprit, si elle doit le rendre malheureux.

Glaucon raconte une histoire, celle de Gygès, un homme de très modeste extraction, de très modeste condition, qui par un hasard inouï, c’est-à-dire sans y avoir aucun mérite, fait la découverte d’une bague. Il découvre, encore par hasard, qu’elle lui assure un pouvoir magique. La faisant tourner autour de son doigt, il s’aperçoit que selon que le chaton en est placé vers l’extérieur ou l’intérieur il est lui-même visible ou invisible. L’homme invisible va-t-il user de sa puissance surnaturelle pour le bien ou pour le mal ? La jouissance de qui en use pour rétablir la justice mise à mal par les méchants et les châtier, est débile comparée à celle de qui commet l'injustice à l'insu des autorités qui devraient le châtier. S’emparer de tous les biens qu’on désire sans y avoir droit, ôter de sa route ceux qui peuvent faire obstacle à ce dessein, ne reste une chimère qu'aussi longtemps qu’on risque d’être vu dans le crime. Avec la bague de Gygès le risque n'existe plus.

Glaucon veut en venir à une question fort inquiétante. A supposer qu’il existe deux bagues de cette nature, mettons en une au doigt de l’injuste, plaçons l’autre à celui de l’homme juste. Le juste est-il juste parce qu’il n’a pas eu l’occasion d’être injuste ? (C'est un cas auquel revient à la fin du livre le mythe d'Er). Ou bien le juste est-il juste parce que les tribunaux font payer trop cher la désobéissance à la loi ? Ou parce qu’il a peur d’agir, comme l’en accuse Thrasymaque ? Quoi qu’il en soit, mis en possession de la bague, il n’est plus retenu par rien. Pour résister à la tentation de commettre tous les crimes, il lui faudrait comprendre les natures respectives de la justice et de l’injustice. Il lui faudrait comprendre qu’en elle-même l’injustice est un trouble de l’âme, et qu’en elle-même la justice est une harmonie de l’âme ; que la première fait le malheur de l’homme et la seconde son bonheur. C’est ce que Socrate va devoir expliquer dans les centaines de pages qui suivent. La fable de Gygès le somme d’établir non la valeur de la justice, mais le bonheur du juste et réciproquement le malheur de l’injuste. Il doit prouver que l’homme juste, injustement mis au supplice, est plus heureux que l’injuste, qui le torture et le met à mort.

Il est remarquable que ce sort soit exactement celui de Socrate. La description donnée : « qu’il passe pour le plus scélérat des hommes (...) Qu’il reste inébranlable jusqu’à la mort », n’est pas une simple coïncidence, mais une allusion délibérée. Socrate injustement accusé, injustement condamné, injustement exécuté est plus heureux que ses injustes bourreaux. Plus que le scandale de l’injustice du régime démocratique, capable de condamner l’homme le plus juste, est fondatrice de la philosophie platonicienne la constance, la fermeté du condamné : maudit des hommes, car il est reconnu coupable de corrompre la jeunesse, maudit des dieux, car il est reconnu coupable d’impiété, il est cependant heureux. La fin de Socrate pose dans toute sa force la question du bonheur. Il n’est pas accordé comme une grâce par les puissances supérieures, à celui qui s’est humblement soumis à leur loi inintelligible. C’est au contraire par reconnaissance intelligente de la loi que le philosophe librement y obéit. Il disposait des conditions matérielles qui lui auraient permis de ne pas s’y soumettre et il a pourtant obéi. Non à une décision dictée à lui par de contingentes circonstances historiques, mais aux exigences de son intelligence.

Ce qui amène Platon à se vouer à la philosophie, n’est donc pas tant le traumatisme d’une condamnation que ne permet de contester aucune base juridique, que l’absolue sérénité et la joyeuse ironie du condamné jusqu’à la dernière seconde de sa vie. Sa conduite montre qu’il existe quelque chose de plus fort que le dernier supplice, quelque chose dont il n’aurait pas fait la preuve, s’il avait plaidé non coupable, ou s’il avait accepté les propositions d’évasion après la sentence, ou s’il avait manqué de fermeté au moment de son exécution. Elle établit aux yeux de tous premièrement que l’ordre suprême n’est pas l’ordre politique, celui de la Cité, et secondement que la nature de l’homme, qui subordonne le bonheur à la justice, fonde la subordination du politique à l'éthique. On peut rêver d’un Etat qui aurait reconnu la valeur et l’intérêt pour lui de l’action socratique quotidienne, laquelle cependant, aux dires de l’Etat existant, « corrompt la jeunesse et manque à la piété due aux dieux ». Ce n’est pas de cette manière qu’est introduite dans la République la question de la justice dans l’Etat : elle ne s’inscrit pas dans la recherche d’un monde meilleur.

De quelle manière est-elle introduite ? Sollicité d’aller plus au fond par les deux frères insatisfaits de la trop rapide réfutation qu'il a faite de Thrasymaque, Socrate propose d’examiner la justice écrite en caractères plus gros sur un tableau plus grand. Il ne faut donc tenter de définir ce qu’est une Cité juste que parce que cet examen est plus facile que l’autre. La voie suivie par l'enquête ne suggère pas que la Cité juste est l’original imité par l'homme juste, comme si la justice avait un sens dans l’Etat avant d’en avoir un dans l’homme, et n'était inscrite dans celui-ci que parce qu’elle préexisterait dans celui-là. Si un miroir est grossissant, les objets réels n’en sont pour autant pas les reflets. Tout l’entretien relève au contraire de l’hypothèse que l’homme préexiste à l’Etat, qui est conçu sur son modèle. Les vertus restent celles de l’homme et ne sont celles de l’Etat que par un effet de miroir. Le grossissement de l'homme dans l'image que donne de lui le miroir de l'Etat ne peut être entendu qu'en ce sens. Il n'y a cependant d'homme sage, courageux, tempérant et finalement juste que dans ses rapports avec les autres hommes. L’homme ne devient un être éthique que dans la Cité. On comprendra par là que Platon ne nomme pas autrement que politique l'art qui doit rendre l'âme juste : comme la médecine est celui qui se rapporte au corps, « l'art qui se rapporte à l'âme je l'appelle la politique », écrit-il dans Gorgias. Il signifie ainsi qu'il n'y a pas de problèmes plus essentiellement politiques que ceux de l'éthique.

Bien que la justice de l'homme ne soit analysée qu'à travers la justice de l'Etat, la justice dans l’Etat n’est pas l’original dont la justice dans l’homme serait la copie. Les hommes ne tiennent pas leurs vertus de l'Etat. La démocratie ne fait pas que tous les hommes répondent au modèle démocratique. Tout au contraire ce sont les hommes licencieux qui font la démocratie. Le condamné de l'Etat démocratique athénien n’est contraint à boire la ciguë que parce qu’il se distingue manifestement de ce modèle et le menace ! La politique de Platon n'est pas de faire un Etat libre afin de libérer les hommes, elle est inversement d'éduquer les citoyens pour en faire des hommes libres vivant dans un Etat libre. Centrale et cuisante au moment où il écrit, la question ne l'est pas moins aujourd'hui.

Le but du dialogue est de montrer les conditions éthiques auxquelles est suspendu le bonheur de chacun. Par suite la valeur des propos qui touchent à la Cité n’est que celle d’un jeu, Platon l'affirme expressément, avec une mise en scène suffisante pour qu’on le retienne. Il semble vouloir dire à son lecteur : poussons le jeu de la législation jusqu’au terme de sa logique, dégageons des autres la caste des gouvernants, voyons par quelle sorte d’éducation nous pouvons la produire, et nous apparaîtra l’homme juste et heureux. Il est d'abord le citoyen, l'homme civique, qui contrairement à Thrasymaque, loin de rêver faire son bonheur sur les ruines de celui des autres, a envers lui-même une haute exigence éthique. Politeia, titre original du livre, traduit à contresens, ne désigne pas l'Etat mais le civisme.

Les gouvernants que peint le dialogue ne sont pas au service de leur concupiscence, mais au service du bien commun. Ainsi se comprend l’interpellation d’Adimante : « tu ne les rends pas fort heureux ». Dans les règles de leur jeu, un individu n’est pas plus séparable du corps social que les yeux de la statue ne le sont de son corps tout entier. Il serait absurde de donner aux yeux de la statue le rouge le plus éclatant, sous le prétexte que les yeux sont la plus belle partie du corps et le rouge la plus belle couleur. Comme il est impossible de traiter séparément des différentes parties du corps, il est illégitime de traiter séparément des différentes castes de l’Etat et d'établir le bonheur de l'une sur les ruines du bonheur de l'autre. Cela s'entend bien.

Mais la comparaison l'aurait tout autant établi si, au lieu d'être représentées par les membres d’une statue, les castes de l’Etat l'avaient été par les membres d’un corps vivant. Le fondateur de la Cité n’est-il pas comparable au créateur du corps vivant ? Y a-t-il moins de divinité dans celui qui fonde un Etat que dans celui qui modèle un homme ? Ce qui surprend dans le raisonnement de Socrate, ce ne sont pas les équivalences déterminées par lui de telle sorte que le rapport du sculpteur à la statue vaut allégoriquement celui du législateur à la Cité. La surprise vient des termes choisis pour être mis en relation. Pourquoi le législateur n’est-il pas comparé avec le démiurge qui modèle l’homme ? La réponse s’impose : l’occupation à laquelle se livrent les trois interlocuteurs de la République, contrairement à ceux des Lois, n’est pas de légiférer pour une vraie Cité, mais seulement pour une image de Cité, comme le sculpteur ne sculpte pas un vrai homme, mais seulement une image d’homme. L’image de l’Etat juste, donnée par la République, ne doit pas être prise pour un Etat juste. Magritte l'écrira sur la toile où est peinte la pipe : « Ceci n’est pas une pipe » !

Ceci n’est pas un Etat, c’est une image d’Etat, destinée à faire comprendre non ce qu’est l’Etat, mais ce qu’est l’homme. Car en même temps que le législateur est à la belle Cité ce que le sculpteur est à la statue, la Cité est à l’homme ce que lui est aussi la statue. La statue et la belle Cité, comprises comme imitations, permettent de se faire une idée de l’homme. Celui qui examine la statue, tâche à travers elle de comprendre l’homme et se moque d’apprendre quoi que ce soit de l'art de la sculpture ; celui qui fonde l’Etat de la République tâche à travers lui de comprendre l’homme et se moque d’apprendre quoi que ce soit de l’art de la législation. Tout ce qui se rapporte à « la Cité que nous fondons » est un mythe, destiné à faire produire par l’intelligence du lecteur une idée du rapport de la justice avec le bonheur. Laquelle ? Celle qui, toute référence à l’Etat étant abandonnée, sera suggérée par une autre image située plus loin, la métaphore de l'enveloppe unique où doivent cohabiter un homme, un lion et un monstre polycéphale.

Dans ce livre le jeu de miroirs est assez complexe pour qu’on perde de vue quel en est l’objet réel, et quel est son reflet. Si pertinentes que puissent être à l’occasion les propositions avancées à son sujet, jamais l’Etat n’en est l’objet. Le seul but, poursuivi avec une constance sans défaut, est d’établir la nécessité de l’unité de l’homme lui-même pour faire sa justice et son bonheur, sous un commandement qui ne peut être que celui de sa tête, bien qu’il ne puisse pour autant ignorer ni les exigences de son cœur ni celles de son ventre.

Cette sorte d’unité, harmonique, profite à tous ses membres ou organes. Afin d’éclairer ce que doit être l’unité de l’homme juste, une unité telle que le mal infligé à l’un de ses organes soit le mal de tout l’organisme, et que tout l’organisme réagisse solidairement contre lui pour s’en délivrer, il faut forger un Etat, qui n’existe pas, qui n’est qu’un patron, en l’occurrence un patron d’homme et nullement un patron d’Etat ! « L’Etat le mieux gouverné est celui qui se rapproche le plus du modèle de l’individu ». Il va donc avoir une tête pour assumer la fonction de commandement, un coeur pour étendre son territoire par la guerre et le défendre contre les agressions, et un ventre pour y assumer le rôle des producteurs. Ce n'est que dans cette perspective que peut se comprendre l'allégorie de la ruche, diffuse dans l'avant-dernier temps du dialogue. La connaissance de l’homme sert à établir la fiction de belle Cité, qui à son tour permet de comprendre l’homme !

Ce cheminement très indirect m’amène à déterminer avec précision le plan de la République. C'est un ensemble de miroirs symétriques, organisé autour d’un axe, la formation du philosophe, objet central du dialogue. J'y distingue cinq temps. Le dialogue commence (I- 327a) par la recherche du rapport entre la justice et le bonheur, et jusqu’aux interventions des deux frères porte directement sur son unique objet. Au début de sa réponse (II- 368c) par contre Socrate décide de poursuivre l’examen en le considérant indirectement à travers un premier miroir et de construire la statue de l’homme, dans une fiction d’Etat. Alors au sein de cette étude du reflet, l’homme est retrouvé dans la question de l’éducation des gouvernants (III- 474c), car il n’est pas possible que le chef ne soit qu’une tête : la statue de l’homme ne saurait être réduite à un buste ; elle est nécessairement en pied.

Dès qu’ils entreprennent de l’élever, les interlocuteurs sortent par conséquent de la description de l’Etat, puisque s’ils y restaient, il leur suffirait de donner une tête à celui qui le gouverne, les autres, soldats et ouvriers, suffisant à en faire respectivement le cœur et le ventre. Mais, parce qu’il parle de l’homme juste, Platon ne peut l’y réduire. Le plan sur lequel il s’exprime, n’est pas politique. Lorsqu’il amorce la proposition du philosophe-roi, Socrate en explicite la portée : « c’était donc en vue d’avoir un patron que nous cherchions ce qu’est la justice en soi », c’est à dire qu’en discourant sur la belle Cité nous avons construit une statue de l’homme juste, pour comprendre ce qu’est la justice.

Expliquer ce qu’était le reflet, c’est du même coup passer dans le reflet du reflet, comme en regardant l’homme à travers deux miroirs et non plus un seul. Lorsqu’il pénètre dans la question de l’éducation du magistrat, le lecteur est donc invité à passer dans un second miroir, qui fait face au précédent, et c’est en même temps sortir du reflet. Son retour, par la voie d'un détour, à un examen direct de la question initiale, se poursuit ainsi jusqu’à la fin de la description du programme d’éducation du philosophe. Il sait à cet instant ce qu’est l’homme juste, bien que ne lui soit pas encore expressément expliqué son bonheur.

Alors (IV- 544c) il est conduit à sortir du reflet de reflet, pour retourner au reflet simple avec l’analyse des mauvais gouvernements, images des différentes variantes d’hommes disharmonieux et malheureux. Et enfin (V- 608c) il abandonne tout miroir pour reprendre une vue directe de l’objet avec les dernières pages du dialogue qui établissent le bonheur du juste, celui de Socrate devant la mort. Les éditeurs anciens ont manifesté leur incompréhension de ce plan, découpant arbitrairement la République en 10 livres absurdes. Le plan, quoique simple, est masqué il est vrai par des éclats disséminés de miroirs fragmentaires, comme l’histoire de Léonce, qui appartient d’ailleurs à un éclat plus vaste, où la justice dans l’homme est rapidement déduite de la justice dans l’Etat, ou celui, fragmenté en quatre morceaux, qui fait le portrait des hommes vicieux liés aux gouvernements vicieux.

 

2° le mythe d'Er

A la fin de la République, comme il arrive souvent dans les dialogues, est racontée une histoire. Le matériel de ce récit est emprunté. Socrate affirme se rapporter à une antique tradition. Le jeu de Platon sur un matériel mythologique qui lui est antérieur consiste à l’investir et lui confèrer un sens nouveau, proprement philosophique. Si peu crédibles que soient ces récits, ils sont cependant porteurs d’un sens. Celui-ci n’est pas manifeste dans la tradition populaire, qui ne sait pas ce qu’elle dit, mais dit fort bien quelque chose qui mérite d’être entendu. Il faut donc interpréter ce qu’elle dit. Platon ne livre pas à son lecteur la clé des mythes qu’il rapporte : il lui en laisse l’interprétation. Tout au plus le met-il sur la voie par quelques remarques disséminées. Il appartient au lecteur de faire son propre salut.

Je relève que les commentaires traditionnels du mythe d'Er ne lui donnent pas le maximum de sens. Pourtant dès lors que personne ne prétend l'entendre au pied de la lettre, tout simplement parce qu’il sortirait ainsi du domaine de la philosophie, il faut reconnaître au lecteur à son sujet une entière liberté d’interprétation. Et l’interprétation la plus autorisée ne peut être que celle qui produit le plus de sens. Or il n’est pas vrai que les interprétations idéalistes et théologiques soient les plus fécondes.

A travers le récit attribué au prétendu Er, dont évidemment on ne sait rien, est faite une révélation, puisque le narrateur, revenu d'entre les morts, affirme faire aux hommes son rapport à la demande des dieux. L’objet de ce prétendu témoignage est complexe, et j’en distingue d’abord une première part, dans laquelle il rapporte qu’il y a une vie des âmes au-delà de la mort du corps, et qu'elle compense soit par des félicités merveilleuses, soit par des châtiments effroyables les actes commis dans le monde. Il témoigne d’une justice divine inflexible et à laquelle rien n’échappe. Cette fable satisfait le besoin de contraindre au respect de la loi et de la justice ceux qui n’auraient pas l’intelligence de s’y soumettre parce qu’ils en comprennent le fondement.

Le premier élément du mythe est l’elliptique description d’un lieu où sont conduits les morts, où siègent des Juges. Er indique seulement que les Juges se tiennent entre des portes, les unes à leur droite ouvrant sur les routes du ciel, les autres à leur gauche ouvrant sur les routes du monde souterrain. De part et d’autre elles sont deux, une entrée et une sortie. Les Juges ordonnent au juste d’emprunter l’entrée de droite, aux injustes celle de gauche. Les âmes sont jugées et, selon leur mérite, envoyées vers les récompenses ou vers les châtiments. Ainsi le Jugement porté au nom des dieux associe à la bonne conduite le bonheur et à la mauvaise le malheur. Même si l’on ne retrouve pas ici exactement les termes de la mythologie chrétienne, l’interprétation de ce début est fort aisée à quiconque a été bercé dans les fables du christianisme.

Le second élément rapporté par Er n’a pas d’équivalent dans les récits du christianisme. Le Jugement n’est pas seulement signifié à l’âme jugée, il est aussi rendu public. Chacun peut savoir quelles félicités ou quelles atrocités sont réservées à une âme quelconque : elle porte son verdict inscrit sur une pancarte. L’intérêt de connaître le sort de l’autre tient à l’ouverture de l’éventail des verdicts possibles, non quant à leur durée qui est toujours de mille ans, mais quant à leur charge de joies ou de souffrances. Chaque âme dès qu’elle est jugée doit porter accrochée à son cou la pancarte qui fait savoir publiquement ce que ses actes lui ont valu. Que l’une la porte devant et l’autre derrière est doublement significatif.

D’une part c’est devant, sur la poitrine, que se portent les signes du mérite. A l’inverse c’est derrière, dans le dos, que se porte la pancarte de la honte. L’honneur qui est accordé dans le premier cas permet de faire société, d’être reconnu des autres hommes, il intègre dans la communauté ; tandis que le déshonneur infligé dans le second exclut de la communauté. Sur ce plan l’image est violente. Mais d’autre part elle signifie encore que celui qui a mérité des félicités voit lui-même la décision qui le concerne, tandis que celui qui a mérité des atrocités ne la voit pas. Le second n'est pourtant pas moins informé que le premier de la sanction méritée. Toutefois s’il la sait après que les Juges se sont prononcés, à la différence de l’autre il ne la savait pas avant. Cette distinction entre la pancarte devant et la pancarte derrière signifie donc encore que les bonnes actions sont commises en toute conscience de leur portée éthique et que les mauvaises au contraire sont commises sans cette conscience. On retrouve dans cette image la formule illustrissime de Gorgias : « nul n’est méchant volontairement ». Celui qui est conscient que la justice fait son bonheur agit justement ; celui qui à l’opposé agit injustement le fait parce qu’il n’est pas conscient que l’injustice fait son malheur.

Ces deux détails, minimes indications dans le texte, sont cependant pour l’interprète de la plus haute importance. Quel sens en effet y aurait-il à opposer d’une part celui qui est reçu dans la communauté à celui qui en est exclu, d’autre part celui qui est conscient de la portée de ses actes à celui qui en est inconscient, si le mythe parlait, comme lui en est donnée l’apparence, d’une autre vie après la mort du corps ? Ces distinctions ne trouvent leur sens que si l’on admet que, derrière une apparence eschatologique, l’objet du récit rapporté par Er n’est nullement la vie au-delà, mais au contraire la vie aujourd’hui. Significativement la tradition chrétienne, parce qu’elle ne parle que d’une autre vie après la mort du corps, dont le sens est véritablement eschatologique, ignore ces oppositions. Significativement, pour la même raison, les félicités ou les atrocités n’y ont aucune charge déterminée et variable selon les cas, mais sont données sans autre précision pour l’éternité.

Les verdicts du mythe platonicien au contraire sont exactement proportionnés au mérite et au démérite de l’homme jugé. La nature des récompenses et celle des châtiments est cependant livrée à l’imagination du lecteur. Platon passe à « l’essentiel », à savoir premièrement que chaque crime est puni. Il n’est pas question pour la philosophie d’une sanction en bloc, qui compenserait globalement par une atrocité éternelle les félicités indûment connues dans la vie par les criminels. Car aucun crime n’est susceptible d’apporter une quelconque félicité. Il n’est pas question par suite de rétablir tardivement un ordre bafoué par la félicité des criminels en les envoyant après coup en enfer pour l’éternité. Car l’ordre ne saurait aucunement être bafoué : le crime implique en lui-même le malheur, comme l'acte juste implique en lui-même le bonheur. Deuxièmement chaque acte est puni dix fois et, une vie humaine valant cent ans, le voyage souterrain dure mille ans. Récompense et punition au décuple expriment la valeur éthique de l'acte, la distinguent de sa simple matérialité.

Un meurtre, par exemple, est matériellement l’acte de mettre fin à une vie et, quel qu’en soit le moyen, de dissoudre les liens organiques qui existaient entre les très nombreux atomes constituant le vivant. Si on le considère de ce seul point de vue, comme font les personnages sadiens, ce n’est vraiment rien. Cet acte n’a de poids que si l’on prend en considération sa signification éthique. En l’occurrence le total mépris d’autrui qu’il exprime signifie la totale abjection de son auteur. Toute indélicatesse, qu’on s’autorise en se disant qu’elle est sans importance, tout délit, dont on s’excuse en se disant qu’il n’est pas mortel, et a fortiori tout crime détermine celui qui le commet. Entre la punition de l’indélicatesse la plus bénigne et celle du crime le plus abominable, ce n’est pas la durée qui est différente, c’est l’intensité des douleurs qui la constituent. Les méfaits sont tous expiés mille ans, parce que le châtiment n’attend pas, il n’est pas renvoyé à l’au-delà. Il est en réalité dans l’acte lui-même. L'injustice enferme en elle-même une souffrance éthique. Symétriquement l'acte juste enferme en lui-même sa récompense.

Puisque la punition et la récompense ne viennent pas après l’acte, mais sont impliqués en lui, il est d’autant plus facile de comprendre qu’elles ne sont pas éternelles mais à temps. Ainsi y a-t-il un retour de l’enfer ou un retour du paradis, après qu’on y ait reçu le châtiment ou la récompense mérités. Issues d’en haut ou d’en bas, rentrant par la porte voisine de celle par où elles étaient sorties, les âmes se rassemblent dans une vaste prairie. Elles échangent entre elles leurs informations. On ne vit pas sans apprendre peu ou prou que chaque acte renferme en lui-même sa sanction, sans être capable de concevoir que malgré le grand sacrifice qu’il impose, un acte bon est source de joie ; que malgré le bénéfice qu’on en tire, un acte mauvais est source de souffrance.

Le rassemblement dans la prairie n’est que le prélude à un nouveau départ, conté par la deuxième part du mythe, qui n’affirme pas seulement le lien entre la justice et le bonheur, mais aussi place chacun devant sa responsabilité. Sa destinée, bonheur ou malheur, est le produit de ses choix. Même si l’on ne peut nier qu’une part de rencontre intervienne dans la vie de chacun pour y faire surgir des événements qui ne peuvent être rattachés directement à ses choix, pour l’essentiel cependant c’est à ceux-ci que se rattache sa destinée, comme les conséquences se rattachent à leur cause. Sous l’apparence d’une détermination des événements de la vie par un choix antérieur à la vie, Platon avertit son lecteur qu'en réalité c’est à chaque instant qu’il se choisit lui-même, que dans ses malheurs comme dans ses bonheurs il n’a pas davantage d’imprécations à adresser à d’imaginaires puissances supérieures que de grâces à leur rendre. Chacun est maître de sa destinée, chacun est cause des joies et des peines qu’il en reçoit.

Après s’être rassemblées, les âmes sont emmenées ailleurs, où elles sont présentées à la vierge nommée Destinée, fille de Nécessité. Un porte-parole des dieux leur lance un avertissement solennel. « Ames éphémères, vous commencez un autre cycle mortel, qui vous conduit de la naissance à la mort. Ce n’est pas votre démon qui vous choisit, c’est vous qui choisissez votre démon. Le premier que le sort aura désigné, le premier choisira sa vie et y sera lié par la nécessité. La vertu est sans maître. Chacun en aura plus ou moins selon qu’il la respecte ou la méprise. La cause en est dans votre choix, Dieu n’en est pas la cause ». La destinée de chacun n’est arrêtée par les dieux, rendue par eux nécessaire, qu’après qu’il l’ait lui-même choisie. Les vies à choisir impliquent plus ou moins de vertu, c’est à cela que les âmes doivent être attentives, car elles en portent la responsabilité, non les dieux.

Plus précisément les âmes sont appelées éphémères, dans cette exacte mesure où c’est de manière éphémère qu’elles sont liées à une certaine vie. Une éthique d’espérance est exprimée par ce mythe, car si le méchant paye le prix de sa méchanceté, il n’est pourtant pas condamné à être méchant. Ce n’est pas au-delà que seront punis des actes méchants éventuellement accumulés jusqu’à être inexpiables. Chaque acte de méchanceté emporte avec lui son propre châtiment ; la nécessité ne fait pas crédit : sur-le-champ elle présente la note et il faut la payer. Ce qui est éphémère c’est donc l’acte et avec lui son salaire. Le cycle dont parle le porte-parole des dieux, doit être entendu comme l’ensemble, lié par la nécessité, de l’acte et de son salaire. Il est universellement admis que celui qui a purgé sa peine a payé sa dette à la société, c’est-à-dire qu’il est un nouvel homme et qu’à ce titre on peut espérer de lui qu’il fasse le choix de la justice.

Nul n’est condamné à être encore ce qu’il a été. A la fin du cycle son compteur est remis à zéro. De cycle en cycle cependant on s’instruit, et l’on s’instruit d’autant mieux que les épreuves y sont plus dures. Celui à qui le malheur a été épargné, parce que les tentations lui ont manqué, ou parce que malgré les tentations la bonne police de la cité où il a vécu l’a empêché de mal faire, s’est sans doute fort peu instruit et risque de tomber dans la méchanceté, dès que les garde-fou viennent à lui manquer.

Dans les opérations auxquelles sont soumises les âmes rassemblées, il faut distinguer deux choses, parce que sur les genoux de la vierge Destinée le porte-parole a pris deux choses. Il a pris d’une part des tickets numérotés, qui fixent l’ordre dans lequel les âmes vont choisir leur destinée. Un tirage au sort détermine le rang de chacune dans les opérations. Une part de destinée échappe au choix, car choisir d’abord, c’est avoir un choix plus large ; choisir ensuite, c’est ne plus pouvoir choisir les lots déjà pris. Il convient toutefois de ne pas surestimer le rôle de cette chance ou malchance, car le porte-parole a pris d’autre part des modèles de vie en quantité beaucoup plus élevée que le nombre des âmes présentes, et il avertit que même celle qui a un ticket de dernier rang a encore un choix assez large pour obtenir une vie désirable. Au-delà des hasards de rencontre, qui font qu’indépendamment de sa volonté on fait la connaissance de telle personne, mais pas de telle autre, qu’on se trouve pris dans certaines circonstances, plutôt que dans d’autres, au-delà donc d’une part de chance dans la vie, qui ne signifie encore ni vice ni vertu, et par suite ni malheur ni bonheur, il y a la part beaucoup plus importante et décisive de la responsabilité.

L’âme que son ticket avait appelée à choisir la première, avait vécu dans une cité bien policée, qui ne lui avait pas permis de mettre la main sur la bague magique de Gygès, qui lui avait épargné de succomber à la tentation de commettre le crime, chose qui relève de la rencontre. Elle était fortuitement innocente. Cela ne lui ôtait pourtant pas la responsabilité de réfléchir sur le bien et sur le mal, sur le rapport nécessaire qu’ils ont respectivement avec le bonheur et le malheur et de se déterminer lucidement dans le choix d’une existence. Mais on voit cette âme se jeter avidement sur une vie de tyran. Rien ne peut lui ôter la responsabilité d’avoir fait le choix de manger ses propres enfants. Il y a dans tout choix une nécessité interne qui lie inexorablement à un acte ses conséquences et son salaire éthique. Nul ne peut vouloir la tyrannie sans du même coup obtenir avec elle la corruption, les pillages et les meurtres, ainsi que leur sanction éthique, le malheur. Cette première âme considère après son choix et trop tard, ce qu’impliquait son lot. Alors elle se frappe la poitrine, s’arrache les cheveux, se roule par terre, verse des larmes amères, hurle et accuse tout le monde : la fortune, les démons, sauf elle-même ! Elle a déjà oublié l’avertissement du porte-parole des dieux, qui plaçait chacun devant sa responsabilité.

Les autres choisissaient ensuite selon le rang que le hasard leur avait attribué. Beaucoup se laissaient prendre aux apparences, particulièrement celles qui venaient d’en haut : l’habitude leur avait tenu lieu de vertu, les bonnes lois sous lesquelles elles avait vécu leur avaient évité de mal faire ; mais elles n’avaient aucune philosophie. Les âmes venues d’en bas n’en avaient peut-être pas davantage. Néanmoins sachant ce qu’était la souffrance, elles choisissaient avec moins de précipitation. Elles prenaient alors un modèle de vie dicté par l’expérience. Ajax devenait lion, Agamemnon aigle, Thersite singe. Autre héros homérique, Ulysse appelé par le sort à faire son choix le dernier, prend longuement le temps de choisir. Le souvenir de toutes les souffrances vécues le détourne de l’ambition et, parmi les lots encore nombreux qui restent disponibles, il cherche une vie parfaitement obscure, étrangère à la politique. La découvrant enfin, il déclare que c’est celle qu’il aurait prise, même s’il avait été appelé à choisir le premier. La vierge Destinée, fille de Nécessité, rend ensuite inéluctable le choix fait par chacun, elle lie chaque âme à son démon.

La fin du mythe articule le choix de la vie à la vie elle-même. Les âmes sont conduites toutes ensemble à travers une plaine désertique où elles doivent marcher sous la brûlure du soleil dans une chaleur sans air. Au soir enfin elles arrivent, pour y camper, au bord d’un fleuve ; elles se précipitent pour en boire l’eau. Or la plaine désertique a pour nom l’Oubli, et les eaux sont celles du fleuve Insouciance. Ayant bu, les âmes s’endorment et au milieu de la nuit sont projetées dans une nouvelle existence. De l’une à l’autre vie il n’y a nul souvenir, mais au contraire l’oubli et l’insouciance. Bien qu’étant nous-mêmes responsables de notre destinée, nous vivons les événements de notre vie sans la conscience qu’ils sont les produits de notre choix, comme s’ils nous étaient imposés de l’extérieur. Il est vrai que je ne suis pour rien dans le cataclysme, dans l’accident, dans la maladie, pas davantage dans le fait de croiser sur mon chemin telle personne avec qui je vais connaître de grandes joies. Ce n’est pourtant encore que la part du ticket numéroté, qui inscrit mon existence dans un déterminisme, contre lequel je ne peux rien, mais qui ne me dicte encore ni vertu ni vice, et par conséquent non plus le salaire qui leur est lié en termes de bonheur et de malheur. S’il est impossible de nier la part de la rencontre dans le bonheur, il faut néanmoins reconnaître qu’il réside pour l’essentiel dans la justice. Celui qui réalise en soi l’équilibre par la domination de l’homme intérieur, aidé du lion, sur la bête polycéphale est de ce fait capable de saisir dans les circonstances ce dont il peut faire sa félicité. Celui qui ne le réalise pas est de ce fait incapable de profiter des occasions, qui se présentent à lui vainement.

La philosophie de la République ne donne à aucune vilenie le prétexte ni d’un destin marqué à l’avance, ni même seulement des circonstances. Elle est dure, parce qu’elle ne fournit pas d’excuse à l’échec. En même temps cependant elle est aussi porteuse d’espoir, parce qu’elle promet la réussite à qui s’en donne les moyens. Ne connaissant pas d'autre puissance supérieure que la nécessité, elle fait du bonheur l'objet d’un choix volontaire. « Nul n’est heureux involontairement ».

 

3° l'allégorie de la Caverne

L’allégorie n’est pas le mythe. Ce qui distingue du récit d’Er l’allégorie de la Caverne, c’est que son interprétation n’est pas abandonnée au lecteur. On ne lui laisse pas davantage la possibilité de la prendre comme un croyant prend au premier degré le récit religieux du Jugement dernier, du paradis et de l’enfer. Ce simple constat exige de distinguer du mythe un autre genre de récit métaphorique, que l’usage définit sans inconvénient une allégorie. Dans la bouche de Glaucon la fable de Gygès est une allégorie ; dans celle de Socrate la statue aux yeux rouges est une allégorie. L’image est donnée pour ce qu’elle est, c’est-à-dire pour une image. Elle est aussitôt interprétée par celui qui vient de la forger. Il la traduit trait pour trait, il en donne le sens de manière discursive. Par exemple Gygès est l’homme qui est juste, non par la conviction que la justice fait le bonheur, mais seulement par défaut du moyen de commettre impunément l’injustice. Sa bague au chaton magique est le moyen de l’impunité. Malgré l’apparence initiale du récit, il n’est possible à aucun lecteur de le prendre au pied de la lettre. L'allégorie semble ne réserver aucun mystère.

Cependant la philosophie de Platon ne serait pas ce qu’elle est, si son auteur allait jusqu’au bout de sa pensée. Il se refuse à achever sa philosophie en doctrine close une fois pour toutes, susceptible d’être pieusement récitée par des prosélytes. L’allégorie ne serait pas spécifiquement platonicienne, si la traduction de l’image, généreusement livrée par son auteur, n'ouvrait pas ici ou là une lacune béante à l’investigation du lecteur conséquent. Il est naïf de penser que la philosophie platonicienne est donnée tout entière par le texte.

L’exploration des silences de l’allégorie n'exige que l'outil arithmétique, d’une grande simplicité, fourni par Platon à qui veut l'entendre. Une allégorie est la comparaison d’un terme qu’on veut éclairer avec un autre, donné pour son image plus claire. Dans le cas le plus simple les deux termes sont aussi hétérogènes que peuvent l’être l’idée de justice et la dame aux yeux bandés, équipée d’une balance et d’un glaive. L’allégorie a d’autant plus de sens que ses deux termes sont plus riches et décomposables, les détails de l’image devenant alors significatifs, trait pour trait, des détails de l’autre terme. Les deux termes de l’allégorie peuvent faire l’objet d’une description très complexe. Des rapports exactement déterminés existent entre les différents traits et se répètent identiques, de telle sorte que si l’un était oublié, négligé, masqué dans l’énumération, il serait aisé de le calculer. Trois étant connus, il est aisé de déterminer le quatrième. On sait que si le rapport a/b est égal au rapport c/x, alors ax = bc et par conséquent l'inconnu x = bc/a. C.q.f.d. ! Il y a dans l’allégorie comme un raisonnement arithmétique. Le calcul peut se faire dans un rapport entre quatre traits. Il peut se faire aussi que l'élément moyen soit commun aux deux rapports et, l’un des extrêmes étant connu, il est tout aussi facile de calculer l’autre. Par exemple si x/y = y/z, x = y²/z. Il s’agit toujours de trouver le quatrième élément proportionnel.

L'allégorie complexe développée au coeur de la République compare l’intelligible et le visible ou, pour parler plus exactement, leurs « maîtres respectifs » : le bien et le soleil. De ces deux termes le premier est évacué de l’image, afin que justement le second puisse devenir son image. Il faut alors introduire dans l’image un troisième terme, qui puisse être l’image du second, puisque celui-ci, du fait de son évacuation, a besoin d’un substitut : le feu. Le sens de l’allégorie de la Caverne lui est donc donné par le glissement auquel il faut en soumettre les termes. Le travail d’interprétation consiste à faire glisser l’ensemble feu / soleil sur l’ensemble soleil / bien. Par exemple le rapport du feu (a) aux ombres qu’il projette (b) peut être dit du soleil (c) aux ombres qu’il projette (d). Et le glissement opéré par l’interprétation impose que le même rapport soit dit du bien (e) aux idées des prétendues sciences (f). Ainsi a/b = c/d = e/f. Puisque tout ce qui est dit du feu peut être transposé au soleil, tout ce qui est dit du soleil doit être transposé au bien.

Que dit l'allégorie ? Nous vivons dans le fond d’un trou, et ne savons pourtant pas que nous sommes au fond d’un trou. Il y fait tout noir, mais nous sommes habitués à la faible lumière et discernons les ombres qu’elle projette en face de nous. Si bien que ce trou et ce que nous en voyons est notre monde, que nous ne soupçonnons pas qu’il existe quelque chose d’autre. Nous sommes nés prisonniers, prisonniers sans le savoir, dans un monde souterrain. Ce que nous savons de nous-mêmes n’est que ce que nous en dit l’ombre projetée en face de nous ; ce que nous savons des autres pareillement, et ce que nous savons de toute chose. Puisque nos opinions ne sont que des ombres, il nous faut nous demander de quoi elles sont les ombres, comment elles sont projetées, et par qui. Supposons que l'un de nous soit délivré, que les mouvements de ses membres et ceux de sa tête deviennent possibles dans tout les sens, et qu'il découvre ce qui est dans notre dos de prisonniers.

Les ombres appartenaient à des objets, instruments de toutes sortes, et effigies à la ressemblance des plantes, des animaux et des hommes. Il n’y a dans tout cela rien qui soit un produit de la nature, mais tout y est produit de l’art humain. Ce sont des faux, dont les originaux sont ailleurs. Or ces objets « fabriqués » sont manipulés par des hommes, dont nous, prisonniers, ne voyons pas les ombres, mais entendons la voix, réverbérée en écho par le mur du fond de la caverne, si bien que nous l’attribuons aux ombres des choses. Dans le fond de la Caverne nous ignorons que derrière les ombres il y a leurs manipulateurs. Il est très remarquable que la description d’un feu situé loin derrière nous, avec dans l’intervalle les objets imités dont nous voyons les ombres, puisse correspondre à une projection cinématographique. Dans le fond de la caverne nous assistons à une séance de cinéma. Nous sommes immobilisés, incapables de bouger les bras et les jambes, et nous ne quittons pas des yeux le spectacle offert sur l’écran. Si nous nous retournions, nous verrions le feu briller dans le fond de la salle, nous verrions s’intercaler entre lui et nous le ruban fabriqué de la pellicule, dont l’écran ne montre que l’ombre portée. Nous verrions aussi le projectionniste qui, quoique près du projecteur, ne projette pas d’ombre propre sur l’écran. Assis à notre place, les yeux fixés sur l’écran, nous voyons projetée devant nous par le projecteur l’image de tout ce qui est derrière nous, sauf de l’auteur de notre illusion.

Celui-ci, qui en sait davantage que nous et suffisamment pour nous manipuler, n’a pourtant de connaissances que celles qu’il est possible d’avoir dans la Caverne. Il vit à l’aise dans le monde de la Cité et il y règne. Il peut passer pour savant auprès de celui d'entre nous qu’on vient de détacher et de tourner de force vers le fond de la caverne, où brille le feu qui l'éblouit. Ce dernier ne voit plus rien, il marche à tâtons et est absolument incapable de répondre aux questions qu’on lui pose. Il constate à regret qu’il a perdu le peu de lumières qu’il croyait avoir. Mais il ne se doute pas encore que ses erreurs ne devaient rien ni à sa spontanéité, ni au hasard. Il lui faudra encore un temps pour récupérer de son éblouissement, pour distinguer tout à fait les réalités, et pour comprendre que ses pensées ne relevaient pas d’un savoir, mais d’une imagination, que celle-ci n’était pas même sienne, qu'elle lui était dictée. Ce qu’il croyait ses chères pensées personnelles n’était qu’idéologie, fruit d’une propagande.

Il n'est cependant pas au bout de ses peines, il lui faudra encore sortir de la Caverne. La lumière qui éclaire les objets que découvre le prisonnier émancipé n’est en effet que celle d’un feu et non pas celle du soleil. De même que les objets qu’il voit maintenant ne sont que l’imitation des vraies choses de la nature, le feu qui les éclaire n’est que l’imitation de la vraie lumière. L’intelligence qui se déploie dans la vie politique, quoique réelle, n’est qu’une pâle image de la véritable intelligence. Que les termes de l’allégorie soient tous mis en rapport ne signifie pas pour autant que ces rapports soient tous explicites. Il arrive ailleurs, dans Théétète, que Platon attire l’attention du lecteur sur les disjonctions de l’image et de sa traduction. Cependant dans la République Socrate ne désigne pas les lacunes de son image.

Remarque-t-on que les termes relatifs au feu et au monde de la caverne ne sont pas tous traduits et ne reçoivent pas tous explicitement un équivalent relatif au soleil et au monde extérieur, c’est-à-dire en fait relatif au bien et à l’intelligible ? Fait-on attention que dans la caverne ce sont des hommes qui portent les simulacres d’objets dont les ombres sont vues des prisonniers ? Oui sans doute, lorsqu’il s’agit d’expliquer ce qui se passe à l’intérieur de la caverne. Mais alors que l’auteur fait expressément du monde inférieur un double du monde supérieur, on oublie que ces hommes de l’intérieur doivent être le double d’autres hommes, eux situés à l’extérieur, et auteurs des manipulations des vrais objets, images des idées. Cette remarque ouvre la voie à une réflexion que je crois loin d’être stérile, en ce qu’elle donne des idées une explication au lieu de leur donner un statut : elles ne trouvent leur fondement que dans l’activité des hommes. Je pose donc cette question : les lacunes de l’allégorie dans le texte doivent-elles être attribuées à une inadéquation du signifiant au signifié ? à une distraction de l’auteur ?

Personne ne peut sérieusement retenir la seconde hypothèse. Quant à la première je ne m’en satisfais pas davantage. Tout, absolument tout de ce qui est dit relativement au feu, peut être transposé relativement au soleil, et tout, absolument tout, a du sens relativement au bien. Je soutiens que dans l'exposé d'une philosophie, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle est audacieuse, délibérément Platon ne développe l’allégorie que de manière lacunaire. Il fait ce choix afin que le lecteur, s’il se donne le travail d’en prendre l’initiative, achève lui-même la théorie de la connaissance. N’est-il pas cependant outrecuidant de prétendre faire parler l'auteur quand il ne dit rien ? N’est-ce pas un trop périlleux exercice que de transférer vers le royaume de l’intelligible les porteurs de simulacres du royaume du visible ? Singulièrement, n’est-ce pas aller au-delà de toutes les audaces autorisées à l’exégèse que de prétendre que les idées scientifiques, au sens moderne du mot science, sont produites par les hommes dans leur pratique matérielle, parce qu’elle est en prise sur la matière ? Ai-je le droit d’expliquer que tandis que les opinions, idées illusoires, idéologiques, des politiciens sont engendrées par des hommes dénués de prise sur la matière, au contraire les idées scientifiques sont le fruit de l’application de l’intelligence au travail, par lequel les hommes adaptent les conditions naturelles d’existence à leurs besoins sans cesse croissants ?

J'ai d'autant moins de scrupules à me l'accorder, que ce qui n’est pas explicitement écrit en un certain passage, est dit ailleurs. En effet il est possible de trouver explicitement formulé dans une autre page de la République l’élément qui n’est qu’implicite dans l’allégorie de la Caverne. Au moment où il reprend la discussion sur la poésie, où il va la condamner une seconde fois en tant qu’imitation d’une imitation, Socrate dit exactement ce qui manque dans l’allégorie. Il blâme l’art en général, celui du peintre comme celui du poète, en tant que produit de l’imagination, premier degré du savoir. Il distingue trois connaissances du même objet, premièrement celle qui apparaît dans l’œuvre de l’artiste, deuxièmement celle, que tous appellent réelle, de l’artisan qui le fabrique, et troisièmement celle de l’homme qui en a l’usage. La première est une imitation de la deuxième, qui est une imitation de la troisième. Qui connaît le mieux l’objet : « c’est une nécessité absolue que celui qui se sert d’une chose soit le plus expérimenté ». Le meilleur connaisseur de l’objet n’est ni Homère, qui en parle si bien, ni celui qui le fabrique, mais celui qui l’utilise.

La théorie platonicienne de la connaissance, si peu explicite qu'elle soit, me semble claire : de simples opinions, fort documentées pourtant, sont complaisamment exhibées au peuple naïf par les politiciens, qui n’exercent aucune action sur la matière, et par la faute desquels tout le monde pourrait bien finir par perdre contact avec les réalités ; tandis que des images d’idées sont produites par les hommes de métier, tels que les artisans fabricants ; lesquels enfin se soumettent au contrôle de la réalité, c’est-à-dire à la sanction d’une clientèle qui veut faire de la marchandise un usage qui réponde à son attente. Pourquoi alors les idées que produisent les hommes qui se servent des objets ne sont-elles pas encore les vraies idées ? Sans doute sont-elles confirmées par l’expérience, largement et plus que cela, mais ce ne sont encore que des hypothèses. Plaisamment Platon évoque l’idée du lit : on croit que les hommes par nature veulent des lits doux et moelleux, jusqu’à ce qu’on rencontre, par exemple, les Bantous, qui les veulent durs mais élastiques. Les idées issues de la pratique sont encore relatives à certaines conditions historiques, qui passent pour naturelles et nécessaires aussi longtemps qu’on n’en a pas aperçu la relativité.

Platon désigne expressément comme des hypothèses les idées des géomètres. Je ne suggère pas qu’il ait eu le moindre soupçon d’une géométrie non-euclidienne. Mais j’admire comment sa doctrine de la connaissance, contrairement à quelques autres, pourtant postérieures de beaucoup, est apte à rendre compte des révolutions scientifiques. Une théorie scientifique est pour elle une hypothèse. Une hypothèse n’est sérieuse que pour autant qu’elle puisse rendre compte de l'expérience ; elle cesse pourtant de le faire lorsque s’imposent d'autres conditions historiques. Les idées mathématiques, mais avec elles aussi bien les idées de toutes les sciences, au-delà des seules sciences de la nature, ne sont pas les vraies idées. Dans les sciences la vérité des idées n’est que relative.

Je ne dis pas subjective, ce qui n’aurait aucun sens. Est subjective une affirmation qui relève d’une position particulière, avec une vue particulière, et des intérêts particuliers, contredite par un autre intérêt, fondé sur une autre vue, fondée sur une autre position. Mais, par exemple, la position du navigateur méditerranéen n'est pas subjective, elle est commune à tous les navigateurs méditerranéens, et elle impose à tous la même vue d’un trajet de A en B dans une direction unique et nécessaire avec un retour de B en A par demi-tour. Elle est pourtant relative aux dimensions de la Méditerranée, qui autorisent à la tenir pour une portion de plan. D’autres positions feront sortir de cette vue, parce qu’elles imposeront d’autres pratiques. Les idées appelées scientifiques n’ont leur justification que dans une position ; elles ne peuvent être que relatives, comme l’est celle-ci. Les idées scientifiques ne sont pas les vraies idées, mais seulement leurs images.

 

Conclusion

Qu’est-ce à dire ? sinon qu’on entretient d’autant plus d’illusions qu’on est davantage coupé de toute activité matérielle, qu’on constitue une proie d’autant plus facile pour les charlatans qu’on est davantage à l’écart du travail sur les choses ; et qu’inversement c’est la pratique matérielle qui dissout les illusions. « Les fantômes du discours sont complètement renversés par les activités survenues dans les travaux », écrit encore Platon dans le Sophiste. Peut-on exprimer mieux une philosophie selon laquelle la source des idées, loin de se trouver là-haut dans un ciel intelligible, est en bas dans la vie matérielle des hommes ? Les idées ne sont pas séparées, elles ne constituent pas un monde à part, parce que quand bien même elles seules peuvent interpréter l’unique monde qui soit réel, elles en sont pourtant issues.

Tout matérialisme n’est pas rejeton de l’anémique atomisme : une doctrine qui n’en reprend pas l’interprétation réductrice de la connaissance, qui reconnaît le rôle actif de l’intelligence dans sa construction, qui mesure l’abîme qui sépare l’origine matérielle des idées, de l’intelligence qui les met en œuvre, constitue une philosophie irréprochable. Elle reconnaît que les idées ne sont pas encore l’intelligence, que celle-ci est autre chose que celles-là et leur est irréductible. Elle admet que la vraie idée, au contraire de l’image donnée d’elle par les soi-disant sciences, a sa justification dans son rapport à l’intelligence. Fondée sur l’intelligence elle n’a pas une réalité objective autre que celle de son image, puisque celle-ci peut en être l’image, mais elle a une réalité formelle toute différente, puisque celui qui la pense, la pense expressément comme fruit de son intelligence. On demandera à juste titre s’il faut encore appeler matérialiste une telle philosophie. Mais il est certain que le nom d’idéalisme ne peut aucunement lui convenir. A mon tour je demande de quel nom appeler une philosophie qui trouve la source des images d’idées, je ne dis pas dans les sens, je ne dis pas dans la matière, mais dans l’activité matérielle des hommes matériels ?

 

27/03/09