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Leçon I (Phédon 63e-66a)

• "Platôn de oimai èsthenei", Platon, je crois, était malade (59b). Celui qui écrit était absent de cet entretien. Les commentaires interprètent cette remarque sur le plan biographique : on peut en effet légitimement s’étonner de son absence dans cette rencontre ultime du maître et de ses disciples. Mais est-ce une excuse que se donne l’auteur du dialogue ? Nul ne lui en demande, parce que nul ne connaîtrait son absence s’il n’en disait rien. Sa raison de signaler qu’il n’assistait pas son maître a un fondement autrement plus important que l’exactitude biographique. Il faut rappeler qu’il n’est présent à aucun des entretiens qu’il met en scène : il n’assiste pas à la discussion de Parménide, et son excuse n’est pas qu’il était malade, mais qu’il n’était pas né, ni à celle de Théétète, ni à celle de Phèdre, de Gorgias ou du Sophiste… Qu’il n’y était pas, cela est toujours vrai et cela se voit au seul fait qu’il ne s’attribue jamais aucune part du dialogue. Mais s’il n’est pas parmi les interlocuteurs, la philosophie qui s’y exprime est toute entière la sienne. Et ici, tandis que personne ne lui demande rien, il se fait porter malade ! C’est une manière de dire que les propos, dans la forme où il les rapporte, ne portent pas sa marque, qu’ils n’engagent pas sa responsabilité philosophique.

• Qu’on ne se méprenne pourtant pas sur cette distance : elle ne signifie nullement qu’il faille distinguer le platonisme du socratisme. Il n’y a d’ailleurs dans cette œuvre pas plus que dans les autres de garantie de l’exactitude des mots rapportés, ni de l’authenticité des thèses exprimées par le condamné. Phédon est bien une œuvre de Platon, ce n’est pas un pensum imposé par la fidélité, par le " devoir de mémoire ". La petite phrase mystérieuse est le premier et très clair avertissement donné par lui que son texte ne doit pas être entendu platement, mais tout entier métaphoriquement. De la première page à la dernière c’est un mythe, une histoire à dormir debout, un conte de bonne femme, qui exige interprétation. Certes à partir de 107d sera formulé expressément un mythe. Mais entre ces ultimes pages et toute la discussion qui la précède on ne trouvera aucune rupture, aucun saut destiné à faire le passage de ce qui est, ou susceptible d’être, exprimé rationnellement à ce qui ne l’est pas. Au début de l’entretien Socrate affirme parler par ouï-dire (ex akoès, 61d) et fabuler (muthologein, 61e). Il déclare à plusieurs reprises avoir espoir (63c, 64a, 67b) de trouver quelque chose au-delà de la mort et se rapporter pour cela à une antique tradition (63c, 67c, 70c, 107d), autrement dit il fait savoir à mots couverts que son propos ne relève pas de la connaissance, mais seulement de l’opinion.

• Aussi, tandis qu’il faut dans Phèdre ou dans Gorgias distinguer entre ce qui est dialectique et ce qui est mythique, tout ici est-il mythique. Lorsque Platon fait dire à Socrate qu’il a un espoir ou une croyance (doxa, 66b), cela signifie qu’il énonce une proposition dont il ne peut pas rendre raison, dont il n’a aucune intention de rendre raison et par conséquent une proposition qu’il n’y a pas lieu de croire. Où voit-on en effet que le philosophe tienne l’opinion pour respectable ? Dans la République ? dans Théétète ? Pourtant si le philosophe ne doit accorder aucune place à l’opinion, il n’est pas indifférent que le commun des hommes, qui ne philosophe pas, ait certaines opinions plutôt que d’autres. Et puisque le commun des hommes ignore autant que Calliclès que " l’égalité, celle de la géométrie, règne parmi les dieux et parmi les hommes " (Gorgias 508a), et est incapable de le comprendre, il faut le persuader qu’il y a au-delà de la mort une survie de l’âme qui permet de la châtier ou de la récompenser en raison de ses actes. C’est donc à l’exposé d’une religion naturelle qu’est consacré, au moins en partie, Phédon. Ce dialogue exprime avant eux la même préoccupation que le Traité théologico-politique ou la Profession de foi du Vicaire savoyard.

• Après l’interruption des premiers propos par le brave Criton Socrate développe un large exposé destiné à justifier son attitude devant la mort. Dès la première phrase il déclare s’adresser à ses juges (tois dikastais), et il dira en achevant (69e) qu’il espère avoir parlé devant eux pour sa défense (apologia) mieux que devant ceux d’Athènes. Il le disait déjà plus haut (63b). Le morceau a donc une unité bien marquée. C’est un plaidoyer, non pour se disculper des accusations d’impiété et de corruption, mais pour expliquer son attitude devant la mort. Il ne s’irrite pas contre elle, il l’accueille au contraire de bon gré. Il a déjà fait emmener Xanthippe, qui se livrait à ces démonstrations coutumières aux méditerranéennes (60a), et lorsqu’il boira la ciguë (116c) il devra réfréner les larmes de ses amis. Assurément il est ferme devant la mort, mais il ne s’agit pas seulement d’un trait de caractère. C’est toute une conception de la vie qui est engagée dans ce trait. C’est à cette doctrine de vie qu’est consacré le dialogue dans son entier et premièrement cet exposé (63e-69c) qui constitue un tout. Son idée centrale est que la vraie philosophie consiste à apprendre à mourir. C’est donc une thèse sur la nature de la philosophie. Il ne faudrait cependant pas croire qu’elle n’a d’intérêt que pour les philosophes, comme une thèse sur la nature de la médecine n’aurait évidemment d’intérêt que pour les médecins, une thèse sur la mécanique pour les mécaniciens, etc. La philosophie n’est nullement une spécialité réservée à ceux qui en feraient profession, avec des problèmes spécifiques qui n’auraient de sens que pour eux. On peut bien demander au médecin des soins pour son corps, au mécanicien des réparations pour sa voiture, etc. en restant complètement indifférent à leurs problèmes théoriques. Il n’en va pas du tout de même lorsqu’il s’agit de savoir quelle vie il faut mener, celle du vice ou celle de la vertu, celle du malheur ou celle du bonheur. Or c’est là l’objet de la philosophie, à quoi nul ne peut être, ni n’est réellement indifférent. Si la vraie philosophie est l’apprentissage de la mort, cette proposition ne signifie pas que les philosophes sont des gens spéciaux qui font tout à l’envers des autres, mais elle est de la plus haute importance pour tous, parce qu’elle signifie que la vraie vie est l’initiation à la mort.

• Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Il ne s’agit pas pour l’homme, voire pour l’enfant, de se projeter vers sa dernière heure en considérant qu’il est né pour disparaître tôt ou tard du monde des vivants, parce que la vie c’est la mort et réciproquement la mort c’est la vie. On est loin du point de vue réducteur de la philosophie atomiste, laquelle est assimilable sans difficulté par le sadisme et le nazisme. Il ne s’agit pas de s’habituer à la perspective de sa propre fin en posant un crâne quelque part sur une table ou au-dessus de son lit et en fixant sur lui les yeux, comme on voit faire dans les Vanités peintes au siècle classique (par exemple La Tour : Madeleine à la veilleuse). " Nous sommes bien peu de chose ", dit modestement la sagesse populaire, fortement imprégnée de l’esprit de l’Ecclésiaste : " vanitas vanitatum, et omnia vanitas " (I, 2, etc.). Mais ce n’est pas de la philosophie. Contre une opinion aussi plate Montaigne dit excellemment : " De vrai, ou la raison se moque ou elle ne doit viser qu’à notre contentement, et tout son travail tendre en somme à nous faire bien vivre et à notre aise " (Essais, Livre I, chapitre XX : " que philosopher c’est apprendre à mourir "). Quel rapport y a-t-il entre la recherche du bonheur et la mort ? C’est la question même de ce dialogue ; on ne peut y répondre en deux mots. Il est néanmoins permis de montrer la direction dans laquelle doit s’engager la réflexion : le bonheur est immanent à la vertu, mais à ceux qui ne peuvent le comprendre il faut dire que les morts seront jugés. Spinoza quand il ne se soucie pas de l’opinion du vulgaire écrit que " la philosophie est une méditation non de la mort mais de la vie " (Ethique IV, proposition LXVII), et que " la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même " (Ethique V, proposition XLII et dernière), tandis qu’au contraire lorsqu’il expose la religion naturelle, il retient comme un dogme que Dieu est juge (Traité théologico-politique, chapitre XIV). La vraie vie est une initiation aux vraies valeurs, les fausses étant pour leur part cruellement ruinées par la mort. C’est sous cette hypothèse qu’il faut entendre le propos de Socrate.

• Le premier temps de son plaidoyer pro domo est en fait un véritable réquisitoire, une attaque impitoyable du corps et de tout ce qui en relève. Le corps y est entendu comme le fauteur d’apparences et cela se détermine en plusieurs remarques successives. Pour commencer, le caractère métaphorique qu’il convient d’attribuer à la recherche de la mort est suffisamment signifié par l’affirmation que le philosophe en fait son unique occupation (63e-64a) ! Venant après une discussion préliminaire dans laquelle Socrate a expressément écarté le suicide (61b-63d), cet énoncé ne peut être entendu au premier degré et la mort dont il y est question est évidemment le symbole d’autre chose. La proposition mérite d’être regardée de près. "Apothnèskein te kai tethnanai" : il ne s’agit pas de mourir, mais de quelque chose de plus complexe et de moins aisé à déterminer que le fait de décéder. Il s’agit à la fois de l’acte par lequel on s’approche du décès et de l’état qui en est la conséquence. " Mourir, la belle affaire ! disait Jacques Brel, mais vieillir… " Cependant il n’y a présentement nul pathos : la question n’est pas de se supporter de plus en plus impotent, de plus en plus malade, etc. Elle est autrement plus positive puisqu’elle est de vivre comme il faut vivre, c’est à dire d’accroître toujours davantage en soi une sorte de perfection, jusqu’au moment où on l’atteint. Les verbes ne désignent pas un passage brutal, dont on est si peu maître qu’il est excessif de l’appeler un acte, mais au contraire un processus (apothnèskein) qu’il faut évidemment maîtriser afin de le mener à son terme (tethnanai). Contrairement à la mort réelle la mort symbolique, dont parle Socrate, engage la responsabilité de l’homme, qui n’en est plus seulement l’objet, mais en devient le sujet.

• Cette mort-là n’est rien d’autre que la vie. Quelle vie faut-il vivre, telle est bien en effet la première et plus fondamentale question de la philosophie. Autrement dit, faut-il vivre en voyou ou faut-il vivre saintement ? De près ou de loin c’est la question à laquelle se rapportent toutes les réflexions des philosophes, la question centrale autour de laquelle s’ordonnent les autres. Que ce soit dans la République, dans Gorgias ou ailleurs, c’est celle à laquelle revient toujours Platon. C’est la seule qui vaille puisque, comme on le voit bien, c’est la seule question de nature philosophique à laquelle l’opinion se sente réellement tenue d’apporter une réponse substitutive à celle de la philosophie, à savoir la réponse de la religion. Les interlocuteurs de Socrate ne comprennent manifestement pas d’emblée le sens du propos socratique, puisque l’un d’eux éclate de rire : le vulgaire (tous pollous) est bien d’avis en effet que les philosophes ne méritent rien d’autre que la mort, et c’est assurément la raison pour laquelle le complot politicien contre Socrate peut obtenir le consentement complice de ceux qui n’ont pourtant rien à y gagner. Le philosophe est victime des intrigants démagogues dans les combines desquels il s’est refusé à entrer. Il les gêne parce qu’il appelle un chat un chat et un faiseur un faiseur. Le vulgaire, précisément parce qu’il est aveuglé par les démagogues, leur emboîte le pas et accepte, sinon demande, la condamnation de l’empêcheur de mentir et de tromper en rond. Il accepte la mort du philosophe, mais il ne sait pas de quelle mort il est digne.

• C’est pourquoi il est nécessaire de regarder attentivement la définition qui est donnée de la mort (64b). Après l’éclat de rire de son interlocuteur Socrate reprend la parole et explique à quelle sorte de mort aspirent les philosophes : "axioi oiou thanatou filosofoi". C’est dans le moment de cette distinction subtile qu’est placée cette remarque nullement anodine : " Examine s’il t’est possible de partager mon sentiment, c’est la condition d’un progrès de notre connaissance " (64d). Elle concerne la nature même de la dialectique, alias la philosophie, alias la science. Elle est bien à sa place, puisqu’à ce moment le but de l’échange est de donner à entendre au-delà du mot ce qu’il veut dire, de permettre au lecteur attentif de sortir de l’opinion et de discerner la philosophie de l’auteur. Dès lors est engagée la responsabilité de chacun des présents, parce qu’ils jouent le rôle du lecteur. Socrate a l’air de faire le dialogue tout seul. Ses interlocuteurs, dans ce dialogue comme dans les autres, ont l’air de ne lui faire que les réponses dictées par ses questions : " oui, d’accord, sans conteste, tu as raison, absolument, tu dis vrai, bien sûr, etc. " Mais le lecteur qui ne verrait que cela n’aurait pas compris encore ce qu’est le dialogue platonicien, le "dialegesthai".

• Socrate n’a pas de doctrine propre, il ne soutient pas une thèse qui serait déterminée à l’avance indépendamment de ses échanges verbaux. Il soumet son idée à son répondant, il la met à l’épreuve de la raison de celui-ci, qui reste maître de son accord ou de son désaccord. Cette pratique est à l’opposé de celle des sophistes, rhéteurs, démagogues de toutes sortes, qui ne font aucunement appel à la raison de celui qu’ils veulent persuader (et non pas convaincre), mais accumulent pour le séduire les témoignages impressionnants. Quel que soit leur nombre et quelle que soit la réputation de ceux qui les rendent, le philosophe refuse de se laisser impressionner, parce que la seule chose qui puisse le convaincre (et non pas persuader) c’est le libre consentement apporté à sa raison par la raison de celui avec qui il dialogue. Dans Gorgias, (471e-472c) est très clairement exposée la différence entre la philosophie et la démagogie. Beaucoup plus allusivement ici, par une sorte de parenthèse, est exprimé le rapport entre la science et l’accord donné par la raison. D’autres thèmes constants de la philosophie platonicienne seront eux aussi rapidement évoqués par ce dialogue. La vérité ne saurait être atteinte ni par la complaisance à l’égard de soi-même, ni par la complaisance à l’égard d’autrui. C’est pourquoi Socrate avertit ses amis que leur conversation n’est pas destinée au vulgaire : "khairein eipontes eikeinois", comme il le dit ici (64c) et plus loin (82d). Cela ne signifie pas qu’elle doive rester secrète, mais qu’en cherchant la précision elle s’écarte de l’opinion.

• En l’occurrence il faut se demander ce que signifie le mot mort et se mettre d’accord sur sa portée. Ce n’est, dit-il, rien d’autre que la séparation (apallagè) de l’âme et du corps ! Il est très remarquable qu’après le préambule disqualifiant la conception que le vulgaire se fait de la mort Platon en donne une définition qui n’est autre que celle du vulgaire. Car enfin l’idée que cesse l’association de l’âme et du corps, que chacun d’eux se trouve séparé de l’autre, seul de son côté, n’est assurément pas originale. C’est même tout ce qu’on voudra sauf une idée philosophique. A moins que sous les mêmes mots qu’emploie le vulgaire il faille entendre tout autre chose que lui. C’est justement ce que va établir la suite. Cependant, dans le mot même qui est traduit par séparation, il faut déjà remarquer l’indication d’un mouvement pour diriger, écarter, éloigner, donc d’un effort visant à obtenir ce qui ne va pas de soi, ce qui est contraire à une tendance naturelle. En fait on retrouve ici ce qui se trouvait déjà dans "apothnèskein", à savoir l’idée d’un processus ou d’une démarche, en l’occurrence diriger, éloigner, écarter. Ce mot implique encore l’idée d’une délivrance ou d’un affranchissement, donc du passage d’un état plus bas à un état plus élevé. La séparation n’est pas un état dans lequel on serait installé comme par un tour de magie, mais un cheminement vers un but qu’on n’atteint peut-être pas tout à fait, ou en tout cas qu’on ne peut être sûr d’atteindre. Il n’est donc pas vrai qu’il existe une situation dans laquelle ce soit un fait que l’âme soit séparée du corps. Leur séparation est l’objet d’une conquête, qui exige une révolution intellectuelle (sortir de la caverne, pour emprunter à l’auteur une autre image), et qui peut échouer. La mort dont il est question ici n’est pas la mort telle que la conçoivent les mortels, elle est l’image de la vie.

• Ce que signifie premièrement la séparation de l’âme et du corps n’est pas un rejet ou une exclusion des plaisirs qui sont liés au corps, mais plus exactement leur tempérance. Il ne faut d’ailleurs pas oublier qu’on est ici en face d’un énoncé métaphorique et que ce serait par conséquent trop dire que de prétendre que le philosophe est celui qui ne ressent plus les plaisirs du corps. Plus rigoureusement il n’y prend pas une part plus grande qu’il n’est nécessaire (mè pollè anagkè metekhein). Car il y a bien une nécessité de prendre part au plaisir de manger et au plaisir de boire, comme d’ailleurs à ceux de l’amour (ceux d’Aphrodite) et à tous les plaisirs du corps en général. Refuser de manger et de boire, actions qui procurent indiscutablement du plaisir, serait tout simplement se suicider. Il n’y aurait en cela pas moins de faute qu’à se pendre ou se poignarder. Les plaisirs de l’amour sont au moins liés à la procréation et il y aurait autant de faute à ruiner la survie de l’espèce que la sienne propre. Il faut se mettre en garde contre l’interprétation abusive qui fait du platonisme une philosophie austère, une doctrine de l’abstinence, un ascétisme. Il n’est pas vrai, et tout simplement il n’est pas possible, que la philosophie exige de la vraie vie qu’elle soit vide du plaisir des sens. La seule chose qu’elle soit en droit d’exiger d’elle est qu’elle ne se fourvoie pas dans une fausse hiérarchie des valeurs, donnant libre cours à la gloutonnerie et à la luxure. L’enjeu du choix philosophique en effet n’est pas de préserver une sorte de virginité, dont je ne vois pas à quoi elle serait utile dans le contexte où entre la philosophie platonicienne, mais d’une manière plus réaliste, plus vigoureuse et plus simple de préserver l’ordre, qui place "psukhè" au-dessus de "sôma".

• Il ne peut être question de nier le corps, mais il faut que l’âme exerce sur lui une maîtrise. Il appartient à un homme véritable de déterminer par lui-même dans quelles limites il doit donner satisfaction à son corps, ou plus précisément dans quelles limites une satisfaction du corps est une satisfaction de l’âme. Les hommes sont maladroits dans la recherche du plaisir : ils mangent et boivent le samedi soir jusqu’à se rendre malades ; ils passent la fin de la nuit à vomir et la journée du lendemain dans le fond du lit, mal au ventre, mal à la tête. De tout cela ils se font une gloire le lundi matin. On peut s’interroger sur la raison de cette étrange conduite, qui obtient plus de douleur que de plaisir. Je crois qu’ils doivent se mettre dans cet état afin de pouvoir regarder comme des plaisirs le genre de relations sexuelles auxquelles ils s’adonnent dans ces moments-là, lesquelles ne sont en réalité que d’écœurantes débauches, parce que l’âme n’y participe pas. En fait de séparation de l’âme et du corps, il n’y a rien qui soit plus réussi que ces orgies. C’est là où les inconscients humains croient le plus vivre qu’ils sont le plus morts. Un plaisir, une jouissance, une volupté ne sont tels que pour autant que l’âme y participe, c’est à dire pour autant qu’elle dirige le corps dans leur recherche. Or pour que l’âme obtienne la direction du corps, il faut qu’elle ne reste pas engoncée en lui comme un renard enfoui en son terrier, mais qu’elle s’affranchisse de ses contraintes comme le renard qui trottine dans le bois.

• Mais ce point de vue éthique n’est véritablement éthique que parce que l’affranchissement de l’âme par rapport au corps est la condition de la connaissance et que cette dernière est ce qui place les hommes au-dessus des bêtes. C’est pourquoi l’idée du mépris du philosophe à l’égard des prétendus plaisirs de l’orgie débouche sur celle que la mort, en tant qu’elle est l’image de la séparation de l’âme et du corps, signifie encore l’intelligence (fronèsis) et la possession de la vérité (65a). Ici s’esquisse une théorie de la connaissance, ou du moins cette première proposition d’une telle théorie, qui est la condamnation de l’empirisme. Dans son interprétation il faut se garder du même excès que précédemment : ce n’est pas parce que les sens sont fauteurs d’illusions qu’il faut les rejeter sans appel en tant que moyens d’investigation. La connaissance ne peut en vérité se passer de leur témoignage : une âme sans corps ne connaîtrait rien parce que rien ne lui serait donné à connaître. Mais il faut que le témoignage du corps soit critiqué et qu’il fasse l’objet d’un jugement. L’allégorie de la Caverne (République, Livre VII) ne me paraît autoriser aucune équivoque sur ce point : il faut sortir de la caverne, soit, mais on ne peut pas faire comme si ce n’était pas d’elle qu’on sortait ; et c’est en elle qu’il faut redescendre après avoir vu le ciel. Ce qui est écarté par le propos de Socrate ce n’est donc pas l’idée que la connaissance procède des informations données par les sens, car les hommes ne disposent pas d’une autre source, mais le maintien de l’âme au niveau des apparences. La vue et l’ouïe apportent des témoignages trompeurs, aucune vérité ne peut être fournie par leur truchement, dit-on. Il est vrai que si l’on s’en tient aux premières données sensorielles, on croira que le soleil est à deux cents pas et qu’il tourne autour de la terre, on croira que les espèces sont fixes et semblables aujourd’hui à ce qu’elles étaient sortant des mains d’un créateur, on croira que l’augmentation des salaires engendre l’augmentation des prix et que l’argent qui est distribué d’un côté manque forcément de l’autre. Il est vrai qu’en toute matière, physique, biologie, économie, etc. l’élévation de la connaissance au niveau de la vérité et de la certitude (termes dont le sens mériterait d’être précisé) exige le dépassement des apparences.

• Mais il faut dire aussi que ce qui trompe dans les apparences ce ne sont pas les sens, mais un jugement de l’intelligence fondé sur des témoignages des sens confus et tronqués. Ce qui piège les hommes, ce n’est pas tant leurs sens que l’étroitesse du trou dans lequel, sans le savoir, ils se tiennent. Il est toujours bon de perdre de vue son clocher : il faut sortir de la caverne. Or afin de s’élever au-dessus des points de vue d’où les informations sont trop limitées, c’est toujours à la raison qu’on en appelle, au "logizesthai" (65c). Et incontestablement la tentation est grande de croire en l’existence d’un moyen purement intellectuel de connaissance. Les mathématiques semblent donner l’exemple d’une pure spéculation de l’intelligence. Il n’en est pourtant rien. Toutefois dans l’excès métaphorique qui le caractérise, ce discours socratique donne l’impression qu’une telle connaissance est possible, qu’elle se constitue lorsque l’âme s’isole du corps et se recueille en elle-même : "autè kath autè". Alors elle est capable de discerner le vrai parce qu’elle n’est plus troublée ni par les sensations, ni par les plaisirs et les peines. Elle s’élève au-dessus de sa subjectivité.

• Que par là il soit possible d’atteindre le vrai, cela ne peut néanmoins se comprendre que par référence à la théorie des idées. Il faut donc que le premier temps du plaidoyer de Socrate s’achève par l’opposition de la réalité des idées à l’apparence des choses (65d). Comme le mettent en lumière tous les dialogues platoniciens, du plus petit au plus grand, une chose n’est ce qu’elle est que par son rapport à une idée, dont elle est en quelque sorte une imitation, une copie. Que ce soit dans Euthyphron, où l’interlocuteur éponyme est interrogé sur la piété, dans Hippias où il est interrogé sur le beau, dans Ménon sur la vertu, ou dans Théétète sur la science, la première et quelquefois l’unique tâche de Socrate est de faire comprendre à son interlocuteur qu’il ne peut se satisfaire d’exemples, et qu’il désire qu’il lui explique de quel principe non visible l’exemple est la manifestation visible. Théétète, pour sa part, déclare dans un premier temps que la science c’est tout ce que lui apprend son maître Théodore : arithmétique, géométrie, astronomie, harmonie… Socrate rit et gentiment lui fait observer que sa réponse est trop généreuse, puisqu’il lui demande une seule définition et qu’il en donne là plusieurs. Contrairement à quelques autres Théétète est intelligent et il comprend l’exigence de Socrate : il lui propose alors de définir la science par la sensation. Ce qui n’est pas sans rapport avec ce passage de Phédon. Peu importe que cette définition doive être critiquée, elle est une vraie définition, parce qu’au-delà des exemples possibles elle fait comprendre pourquoi et de quoi chacun d’eux est une illustration. Elle est une vraie définition parce que de chaque science elle vise, à défaut de l’atteindre de manière satisfaisante, ce qu’elle est en tant que science. Elle vise la réalité de la science, ce que la science est en réalité, c’est à dire son essence, "ousia" (65d). Ce faisant l’esprit produit enfin une pensée, "dianoia" (65e) et non plus une vulgaire opinion, "doxa". La concision du propos interdit pour l’instant d’aller plus loin. Non seulement il est métaphorique, mais par voie de conséquence sur les éléments sous-jacents de la philosophie platonicienne il est on ne peut plus allusif. Voici un Platon bien laconique, mais patience.

Sommaire

L’hygiène, pas l’ascétisme

Leçon II (Phédon 66b-68b)

• Le deuxième temps du plaidoyer de Socrate en faveur de la surprenante attitude que lui voient ses amis devant la mort tire la conséquence de l’analyse à laquelle il a précédemment procédé. Si la mort est la séparation de l’âme d’avec le corps, autrement dit si la vraie vie consiste dans la domination de l’esprit sur le corps, alors il faut bien reconnaître que dans la réalité les hommes ne sont pas à la hauteur de cette exigence. Par suite il leur faut procéder à leur propre purification (katharsis). Employant ce mot il rencontre " une antique tradition ". Il ne faut cependant pas croire qu’il se range derrière elle. Certes il semble le faire. Certes jamais il ne polémique avec les croyances, et ici il ne le fait pas plus qu’ailleurs. Le procédé de la philosophie platonicienne est constamment au contraire de se couler dans le moule des fables, et il le fait afin de leur donner un sens nouveau, proprement philosophique. En l’occurrence il semble dire que les biens corporels sont devenus indifférents au philosophe, qu’il n’a donc plus rien à redouter de la mort, mais tout à en espérer. Cependant en vérité l’essentiel du propos socratique n’est pas de dire qu’il n’a pas peur de la mort, mais de dire ce qu’est la vraie vie, ce qu’est une vie d’homme, digne de ce nom. Contrairement à celle des animaux, elle vise l’intelligence, "fronèsis". L’homme est un animal qui désire savoir. Sans doute ne convient-il pas qu’il présume de ses forces, c’est pourquoi plutôt que sage, "sofos", il conviendra de l’appeler amoureux de la sagesse, "filosofos".

• Une page entière (66b-67b) est présentée comme un discours rapporté, celui que tiendraient les vrais amoureux de la sagesse. On attendrait un propos de nature philosophique. Pourtant le lecteur est prévenu que ce discours n’est qu’une opinion. Ce qui l’inspire n’est qu’une croyance. Afin de l’entendre correctement, afin d’entendre correctement ce que l’auteur veut dire à travers lui, il ne suffit donc pas de le prendre au pied de la lettre, il faut l’interpréter. Le mot "doxa" est un nouveau signal donné au lecteur de la nature métaphorique du dialogue tout entier. Ou bien l’auteur de la République n’est pas celui de Phédon, ou bien ce vocable s’oppose à "noèsis" (511de et 534a). Par conséquent son emploi suffit à dévaluer les propos qu’il qualifie. Tout commentaire de Phédon qui tiendrait le présent discours, et au-delà de lui tout le texte, pour l’expression littérale de la pensée de l’auteur serait disqualifié : penser est autre chose que croire.

• Il faut garder cet avertissement présent à l’esprit pour comprendre droitement le procès du corps qui constitue la première moitié de ce discours. En son contenu il n’y aura qu’un seul mot pour dissuader du reniement total du corps : "il ne faut entretenir avec le corps ni société ni commerce, à moins de nécessité majeure, oti mè pasa anagkè" (67a). Que peut signifier cette exception ? N’est-ce pas une nécessité majeure de manger et de boire, de se défendre de la maladie, de faire des enfants (Socrate n’en manque pas, a-t-on rappelé en 60a) ? Bref ce qui est une nécessité majeure ce n’est rien de moins que d’avoir un corps et d’en faire bon usage ; il ne s’agit pas d’un souci occasionnel mais d’un souci quotidien et constant. De fait, comme a déjà permis de le comprendre le commentaire des pages précédentes, l’objectif de l’amoureux de la sagesse ne saurait être de s’évader de son corps, ce qui ne laisserait de place à aucune nécessité majeure, mais de le placer sous le commandement de l’esprit. La République sur ce point comme sur quelques autres est d’ailleurs plus précise, puisqu’elle en appelle à l’alliance du lion avec l’homme pour vaincre la bête aux têtes multiples (Livre IX, 588cd). Elle fait de ces trois formes des éléments constitutifs de l’âme humaine, assemblés dans une seule et même enveloppe : le corps. Ce n’est donc pas exactement entre le corps et l’âme que se livre un combat pour la domination, mais c’est à l’intérieur de l’âme elle-même. Par conséquent ce n’est pas tant le corps qui donne à l’âme des sujets de préoccupation, qu’en l’âme la bête aux cent têtes qui en donne à l’homme. Mais devant ses amis au moment de mourir Socrate n’entre pas dans ces détails. Il lui suffit de dire qu’il y a en l’homme une chose mauvaise à laquelle l’esprit est associé (meta tou toioutou kakou) et qui constitue pour lui une entrave.

• Le vigoureux réquisitoire expose successivement les différents troubles qu’il lui apporte. Reprenant une image, qu’il peut emprunter à Parménide, qui cependant doit vraisemblablement être tout à fait commune, Socrate fait de la recherche du vrai (to alèthes) une route qui peut mener droit au but à condition évidemment que rien n’en détourne. C’est dire à la fois que la voie existe, que son but est à la portée de l’esprit humain, et que néanmoins il n’est pas aisé de la parcourir sans s’en laisser dévoyer. Si la voie est indiscutablement celle de la raison (logos), il faut identifier ce qui en fait dévier. Le poème de la Nature pourrait d’ailleurs fort bien constituer une excellente clé d’interprétation de ce passage : "  Eloigne ta pensée de cette voie de recherche (qui se fie aux apparences) et ne laisse pas l’habitude aux multiples expériences te forcer à jeter sur ce chemin des yeux aveugles, des oreilles assourdies et des mots d’une langue sonore. Mais c’est avec la raison, comme je viens de te le dire qu’il te faut résoudre les problèmes (que pose la découverte de la vérité) ". De la même manière que l’Eléate fait le procès des sens et du langage commun, les déclarant tous trompeurs, Socrate estime que le corps fait obstacle à la connaissance de la vérité. Quoique son langage soit moins précis que celui de son prédécesseur, il est légitime de penser qu’il signifie lui aussi une condamnation de l’empirisme. On trouve dans Théétète un passage très célèbre (166a-168c), souvent désigné comme une apologie de Protagoras, dans lequel Socrate fait tenir au sophiste une vigoureuse défense de l’empirisme. La réfutation de cette philosophie, d’où est issue la première définition de la science proposée par le jeune mathématicien, occupe les pages suivantes. C’est l’esquisse d’une réfutation de cette même doctrine empiriste qu’on va trouver en 66de. Toutefois avant d’en venir à ce point, qui est l’essentiel, et assurément afin de le préparer, le discours de Phédon passe par trois étapes intermédiaires.

• Il expose premièrement qu’à cause des nécessités de la conduite de la vie, "dia tèn anagkaian trofèn", mille tracas détournent l’amoureux de la vérité de l’objet de sa recherche. L’idée n’est qu’énoncée, mais elle est facile à développer. Si enclin qu’on soit à la réflexion, il faut se nourrir, faire sa toilette, se vêtir, se loger, se chauffer et faire aussi tout ce qui prépare toutes ces actions. Quelle volonté qu’on ait de se consacrer à la vérité, on ne dispose quotidiennement que de très peu de temps pour ce faire. Encore faut-il relever qu’il n’est question ici que du minimum vital et non du temps que gaspillent les gloutons ou les coquets. La chasse à l’être, "tè tou ontos thèra", s’en trouve ramenée à la portion congrue. Mais ce n’est encore que le moindre mal. Car jusque là tout va bien. Dès lors au contraire que la maladie s’empare du corps, qu’il faut prendre la peine de se soigner, voire qu’on manque de la vigueur corporelle, de la lucidité mentale ou de la disponibilité d’esprit indispensables à l’exercice de la pensée, la réflexion s’en trouve d’autant plus entravée. Ce n’est pourtant encore qu’un accident dont n’est pas responsable celui qui en est victime. C’est malgré lui, à son plus grand regret, qu’il voit fondre le temps qu’il peut impartir à sa recherche.

• Deuxièmement il y a beaucoup plus grave : alors même qu’on croit user de la raison, on est détourné du droit chemin par les passions, par les imaginations, c’est à dire par toutes sortes d’affections qui dévoient la raison et la conduisent vers des sottises. L’amour, le désir et la peur sont particulièrement mis en cause. Ignorant ici ce qu’il explique dans Phèdre et dans le Banquet, Platon ne veut voir dans l’amour que le délire le plus négatif. Le personnage de Médée, sur lequel a beaucoup brodé l’Antiquité (Hésiode, Pindare, Hérodote, Euripide, etc.), peut ici servir d’illustration. Fille du roi de Colchos elle tombe amoureuse de Jason dès le débarquement des Argonautes sur le rivage de son île. Elle lui assure la prise de la Toison d’or s’il promet de l’épouser. Elle n’hésite pas devant le sacrilège de dérober la précieuse dépouille au temple où elle était conservée. Pour suivre Jason dans sa fuite elle trahit et abandonne son père, elle tue et découpe en morceaux son frère afin de retarder la poursuite du roi. Lorsque dans le repos d’une contrée plus hospitalière le fourbe Jason la trahit pour épouser une autre princesse, bannie par le père de celle-ci, elle obtient par ruse un jour de sursis et prépare une atroce vengeance. Elle fait cadeau à la mariée d’une robe empoisonnée, qui la tue au moment même de ses noces, et elle poignarde de sa propre main les enfants qu’elle a eus de Jason. Les autres tragédies célèbres de l’Antiquité, le cycle des Atrides et celui d’Œdipe et de sa progéniture, donnent une idée tout aussi peu flatteuse de l’amour. Cependant au-delà de l’amour les autres passions telles qu’elles sont illustrées par la tragédie sont les unes autant que les autres des objets de répulsion. Sans doute en ces temps sauvages importait-il davantage de condamner leurs effets terribles que d’analyser les mouvements de l’âme. Sur ce sujet Platon lui-même ne semble guère nulle part entrer dans les détails qui feront plus tard la matière du roman, et seuls le second discours que Socrate tient à Phèdre et celui qu’il tient aux banqueteurs sauvent l’amour de la damnation. La passion fait perdre le bon sens à celui dont elle s’empare, il n’est plus capable de raisonner sainement. Poussé par elle il cherche à s’accaparer ce qui lui paraît être un bien. Il n’a de cesse qu’il n’ait mis la main sur l’objet de son désir : homme, femme, biens mobiliers et immobiliers, or, pierreries, parures, etc.

• Ovide fait ainsi monologuer Médée, qui vient de rencontrer Jason : " C’est en vain, Médée, que tu résistes : je ne sais quel Dieu s’oppose à tes efforts, se dit-elle ; il serait étonnant que ce ne fût pas cela, ou du moins quelque chose qui ressemble à cela, qu’on appelle l’amour (…) Eteins dans ton cœur virginal la flamme qui s’y est allumée, si tu le peux, malheureuse. Si je le pouvais, je serais plus sensée. Mais, malgré moi, je succombe sous le poids d’une force nouvelle. La passion me conseille une chose, la raison une autre. Je vois le bien, et je le reconnais ; je fais le mal (…) En possession de ce que j’aime, étroitement serrée sur la poitrine de Jason, je me laisserai emporter au loin sur les routes des mers " (Métamorphoses, Livre VII). Le passionné ne peut se retenir de posséder. La possession au contraire est une chose qui n’a aucun sens pour celui qui est amoureux du savoir. Celui qui est à la recherche de la vérité n’éprouve aucunement le besoin d’en disposer exclusivement. Tout au contraire son plus cher désir est d’en faire partager la jouissance au plus grand nombre possible de ses semblables. Il y a un renversement complet de la conduite, une vraie révolution culturelle, entre la quête du vrai bien, qui est intellectuel, et celle des richesses, des honneurs ou des plaisirs, qui tous relèvent du corps. La première n’a aucun dessein de faire main basse sur ce qu’elle convoite, tandis que l’autre ne rêve que de cela. Or la possession est source de tous les maux. D’elle viennent "kai gar polemous, kai staseis, kai makhas", c’est à dire toutes les dissensions entre les hommes. La passion est fauteuse de crimes. Ce faisant elle rompt, ou plutôt tend à rompre, entre les hommes un ordre cosmique et divin. Elle tend à détruire l’harmonie et la proportion qui constituent la justice. Elle ne peut cependant faire plus qu’y tendre, car il n’est nul besoin d’une intervention supérieure pour la châtier : elle porte en elle-même son propre châtiment. C’est ce que montre en de nombreuses pages, et singulièrement dans Gorgias 508a, la philosophie de Platon. Elle est donc à rejeter absolument.

• Comme si ce qui précède ne suffisait pas au réquisitoire contre le corps, Socrate fait remarquer troisièmement que cet intrus qui porte le trouble dans la vie de l’esprit n’est jamais battu : l’hydre aux cent têtes n’est vaincue que si toutes ses têtes sont coupées d’un seul coup. Une victoire remportée contre une passion, une victoire sur deux passions, n’est qu’une victoire illusoire tant qu’elle n’est pas une victoire sur toutes les passions, c’est à dire aussi longtemps qu’on n’a pas écarté de soi la passion en elle-même. On peut vaincre en soi la colère, ou la haine, ou le désespoir et se garder de leurs effets. Mais si l’on n’a pas vaincu l’amour aussi, on va être entraîné dans le délire possessif. Et si l’on a vaincu l’amour, cela ne sert pas à grand chose si l’on doit tomber sous la loi de la peur, de l’ambition ou de l’avarice. Dans cette perspective il n’y a donc pas de demi mesure : ou l’on vainc toutes les passions, ou l’on ne vainc rien du tout. On ne saurait composer avec le corps ; il faut s’en défaire.

• A partir de ce point le discours rapporté par Socrate multiplie les occurrences des mots "katharôs, kathareuômen, katharos", préparant l’émergence quelques lignes plus loin du mot "katharsis". Comme l’ont signifié les " hérétiques " qui du onzième au treizième siècle s’étaient nommés les Cathares, et que l’on a parfois appelés les Albigeois, l’obsession de la pureté n’est pas uniquement le fait d’une antique secte orphique, mais se retrouve aussi bien dans de nombreuses civilisations. Cependant, quoique l’épuration des mœurs ne soit pas étrangère aux propos du philosophe, il est manifeste que ce qui le préoccupe davantage c’est la capacité de l’esprit d’atteindre le vrai. Afin d’atteindre ce but, il faut regarder avec l’esprit lui-même les choses elles-mêmes : "autè tè psukhè auta ta pragmata". Il y a donc deux distinctions à établir corrélativement l’une à l’autre. Il faut en premier lieu opposer ce que les choses sont en elles-mêmes, ce qu’elles sont vraiment, à l’apparence qu’elles prennent ; et en second lieu la connaissance capable de s’élever à l’essence des choses à celle qui reste perdue dans les contradictions du sensible. Les affections du corps apportent un trouble dans la connaissance en ne permettant des choses qu’une vue subjective. Pour cette raison celui qui est amoureux du vrai doit élaborer une méthode qui le conduise vers lui en lui permettant de dépasser les apparences. A ce moment une incise remet sur la bonne voie le lecteur qui serait abusé par le discours rapporté. En effet, alors que celui-ci mène tout droit à l’idée que seul le divorce définitif de l’âme d’avec le corps peut autoriser ce résultat, Socrate ajoute malicieusement : " comme le signifie ce discours ", "ôs o logos sèmainei" ! Tout en se donnant l’air d’approuver la lettre du propos, il invite discrètement à l’interpréter.

• Ce n’est donc pas dans la mort, avec une âme libérée par la disparition du corps, que l’homme a la tâche d’élaborer la connaissance pure ; c’est en cette seule et unique vie, dans la maîtrise exercée par l’esprit sur le corps. Si donc en cette vie il est impossible d’acquérir la connaissance du vrai, ce n’est pourtant que dans la soumission de l’esprit au corps. Mais le lecteur attentif ne peut-il pas encore penser autre chose de ce conte de bonne femme rapporté par le philosophe ? Au fond la mort représente allégoriquement une perfection que la vie ne peut jamais atteindre, à laquelle elle est condamnée à être toujours asymptotique. L’adhésion de l’esprit au vrai, la possession par lui de l’essence des choses, suppose la domination par lui des conditions subjectives de son existence. Il est clair que, quel effort qu’il fasse pour y parvenir, l’objectivité est hors de sa portée, parce qu’elle ne peut être atteinte qu’à partir de ce qui constituerait une " condition inconditionnée ", comme on l’a dit plus tard. Autrement dit il n’y a d’objectivité que dans la mort. Mort en effet on ne prend plus sur les choses une vue qui se fait à partir d’un point déterminé d’où elle se prend, mais enfin une vue sans point de vue. On ne voit d’ailleurs plus rien non plus ! Bien que le discours rapporté ne le dise pas, cela est si vrai que c’est sans doute la raison pour laquelle Socrate, plutôt que de s’attarder sur la béatitude du mort, insiste sur la tâche qui revient au vivant de se rapprocher tendanciellement autant que possible de cette totale objectivité qu’il ne peut pas atteindre. Il est d’autant plus important qu’il s’y efforce qu’il n’y a pas d’au-delà, qu’il n’y a pas d’immortalité de l’âme, qu’il n’y a pas de paradis des philosophes et que par conséquent c’est ici-bas ou jamais que sera satisfait l’amour du vrai. Il revient donc au vivant de s’efforcer à chaque instant de s’élever d’une plus grande subjectivité à une moins grande, en ramenant au seul domaine de la " nécessité majeure " le commerce qu’il entretient avec son corps.

• Et certes cela commence par une sorte d’ascèse, puisque c’est la passion qui donne à ses points de vue la plus grande subjectivité. Il convient donc qu’il se donne une hygiène de vie par laquelle au moins premièrement il ramènera les contingences matérielles de l’existence à leur plus bas niveau possible d’interférence avec sa recherche du vrai, et secondement se gardera des secousses affectives. Quelle plus belle occasion que la mort de son maître Platon pourrait-il trouver de développer cette éthique ? La dernière journée de Socrate devient emblématique, non en vérité du goût du philosophe pour la mort, mais de son goût pour la vraie vie. S’il est une circonstance qui puisse servir d’étalon auquel mesurer et ce que doit être la vie et si elle a effectivement été bien menée, c’est bien celle-ci. Au moment de mourir chacun est à même d’estimer les choses à leur juste prix et de se demander s’il a toujours bien reconnu cette échelle de valeurs. C’est pourquoi les hommes imaginent volontiers qu’à ce moment-là ils ont des comptes à rendre. On remarquera que dans la fin de ce discours l’autorité à laquelle sont à rendre les comptes n’est pas désignée autrement que de manière indirecte, par son seul arrêt : ce qui n’est pas permis, "mè ou themiton è". Qui autorise et qui interdit ? Si ailleurs il est question de juges divins, il ne faut cependant pas trop alourdir la métaphore. Ici elle est déjà suffisamment chargée et l’auteur voit vraisemblablement qu’il serait excessif de rajouter à son tableau une autorité supérieure. Plus rigoureusement il se contente donc d’évoquer une justice immanente : un esprit impur ne peut pas atteindre la pure essence des choses. "Mè katharô gar katharou efaptesthai", tout simplement cela est géométriquement impossible. L’objet de la connaissance et son sujet sont si strictement liés l’un à l’autre que si l’un est impur l’autre l’est aussi. C’est dire qu’il en va dans la connaissance tout autrement que dans la possession. Des mains impures peuvent bien se porter sur un objet quelconque et pourtant sans aucun droit de le toucher. Mais la différence entre le corporel et l’intellectuel est aussi en ceci qu’il est tout à fait impossible que le vrai tombe en la possession de l’esprit qui ne l’a pas mérité par sa purification.

• Après avoir rapporté la précédente croyance Socrate en tire les conséquences qui le concernent dans sa situation. Il n’a pas à redouter la mort. En effet son plus constant souci a toujours été de se purifier ; il parvient donc au moment de mourir comme au but qu’il s’était toujours fixé. La purification est l’exercice constant visant à la séparation de l’âme d’avec le corps ; il parvient au moment où cette séparation va être effective ; il serait particulièrement inconséquent de ne pas se réjouir. De la part du philosophe il y aurait de la déraison à craindre la mort. Mais de l’interprétation que j’ai donnée de ce qui précède il résulte que ce n’est pas tant un espoir qui anime celui qui est parvenu au seuil de la mort qu’une sereine satisfaction, celle du devoir accompli. Au moment de mourir peut bien se désespérer celui qui est jeune et qui disparaît prématurément, sans avoir mené sa vie d’homme, sans avoir eu le temps d’exercer la responsabilité qui incombe à tous de se maîtriser, de se dominer suffisamment pour mener la vraie vie. Mais combien plus encore doit se lamenter celui qui en a eu tout le temps et qui pourtant n’a rien fait dans ce but, ou trop peu. Celui-ci n’est pas prêt à mourir. Socrate au contraire y est prêt (67c). Il faut s’interroger sur cette préparation. Elle n’a rien de commun avec celle que doit se donner celui qu’anime un grand projet, comme de courir le tour de France à bicyclette ou de découvrir l’Amérique. Il leur faut se mettre en condition physique, rassembler du matériel, répertorier et analyser les difficultés prévisibles, imaginer des stratégies pour les surmonter. Pour eux la réalisation du projet n’est rien d’autre que la vie elle-même. Mais à l’inverse pour celui qui va mourir la vie n’est pas dans le projet, elle est, ou plus rigoureusement elle a été, dans sa préparation. Il est prêt, mais il n’est prêt à rien qui s’ouvre devant lui, puisque devant lui il n’y a plus que la fin de ce qui est maintenant derrière lui. Il n’est donc prêt que parce que sa vie a été ce qu’une vie doit être et que par conséquent une heure de plus ne lui servirait à rien. C’est d’ailleurs ce que Socrate répondra à Criton lorsque celui-ci tentera de retarder le moment de boire la ciguë (116e-117a). Que gagnerait-il à boire un peu plus tard le poison ? Il se ridiculiserait à ses propres yeux, sinon à ceux de son ami. Il peut mourir sereinement, non parce qu’il croit faire un voyage (67c) pour une destination longtemps espérée, mais parce que le seul voyage dont il puisse sérieusement être question est arrivé à son terme et qu’il l’a bien mené.

• C’est en ce sens que la philosophie est la préparation de la mort. Elle ne prépare pas à la mort parce qu’elle procéderait à l’extinction progressive de toutes les forces de la vie en désinvestissant le corps, en refusant les passions comme quelquefois on se replie dans un monastère par peur de la vie, mais elle le fait tout au contraire en amenant l’amoureux du vrai à être le souverain de sa propre existence. En plaçant son propre propos sous l’invocation de " l’antique tradition " le philosophe n’a en fait rien de plus pressé que de la détourner de son sens. La purification dont il parle ne peut nullement consister en abstinence et encore moins en mortifications (mettre la chair au supplice) ou en macérations (fatiguer, exténuer les sens), qui ne peuvent aucunement conduire à la connaissance du vrai que vise Socrate, mais seulement à des hallucinations, qui n’ont d’ailleurs strictement rien d’original ni de personnel, parce qu’elles sont inspirées, sinon dictées, par un catéchisme. On touche ici le sens précis du mot mort. Le condamné répète (67c) que c’est la séparation de l’âme d’avec le corps où elle était prisonnière. Mais encore une fois il ne faut pas se laisser abuser par ce langage mystique, qui ne peut pas être autre chose qu’une image pour celui qui veut penser et pas seulement croire. Il s’agit bel et bien de dépasser dans la connaissance l’empirisme, qui est en quelque sorte la philosophie spontanée de ceux qui ne sont pas philosophes. La purification ne peut donc pas être autre chose que l’encadrement du nécessaire usage des sens, donc du corps, dans une intervention active de l’esprit qui connaît. Théétète plus précisément que le présent dialogue renseigne l’amateur de philosophie platonicienne sur le rôle exact des sens dans la perception (184b-d) : ils ne sont pas à proprement parler les agents de la connaissance et pas même de la perception, ils n’en sont qu’un instrument au service de cet agent, qui n’est autre que l’esprit lui-même. Les sens sont l’instrument de l’esprit lui-même ; ce n’est rien d’autre que lui qui sent, bien qu’il faille rapporter les sens au corps. Platon montre que sont nécessaires à la perception certains concepts très abstraits, qui ne peuvent évidemment avoir leur origine dans les sens : ce sont des concepts communs aux sensations (184d-185c). Il n’est pas question ici d’aller plus loin dans cette direction. A nouveau il faut reconnaître dans Phédon un des dialogues les plus secrets de Platon.

Sommaire

Sous la vertu, l’intelligence

Leçon III (Phédon 68b-69c)

• La fin donnée par le philosophe condamné à mort de l’exposé justificatif de son attitude est toute entière tournée non pas vers ce qu’il est censé croire qui arrive après la mort, mais vers ce que chacun a le devoir de faire avant : c’est une leçon de vie. Le sens de cette troisième partie de son plaidoyer serait parfaitement clair, si seulement l’objet dont il parle était nommé. Mais il ne l’est pas et c’est ce qui fait la seule difficulté de ce passage, qui a une apparence limpide et sans profondeur. Sans même d’ailleurs qualifier de fausse la fausse vertu, il l’oppose à la vraie. Si l’on ne veut pas rester à la surface du texte, il faut comprendre dans quel but est faite cette distinction. Car ce ne sont assurément pas les institutions humaines qui rejettent la fausse monnaie du courage, de la tempérance et de la justice lorsqu’ils ont animés par le marchandage. Qu’on obéisse à la loi par conviction que la loi doit recevoir l’obéissance, comme Socrate dans Criton expose qu’il le fait et qu’il faut le faire, ce n’est pas la Cité qui le lui demande. C’est une exigence qu’il a lui-même à l’égard de lui-même. Mais son enjeu n’est pas seulement l’idée que le philosophe peut se faire de lui-même. Il n’est pas en train de s’élever à lui-même et à ses propres yeux sa propre statue. L’enjeu de son exigence est bien plus grave en même temps qu’il est sans aucun poids : c’est son bonheur. L’objet du plaidoyer qu’il prononce devant ses vrais juges, c’est à dire devant ses amis, l’objet qu’il ne nomme pas n’est rien de moins que celui de toute quête humaine, c’est à dire le bonheur. On ne saurait rencontrer de philosophie plus énigmatique !

• Cette dernière partie de l’exposé socratique en appelle à une distinction entre deux sortes d’hommes. L’amoureux de la sagesse (filosofos), celui qui est détaché des biens matériels, n’éprouve pas de crainte de la mort. Au contraire celui qui éprouve la crainte de la mort montre par là à l’évidence qu’il n’est pas attaché à la sagesse mais à des biens matériels tels que la richesse (il est alors "filochrèmatos") ou les honneurs (il est alors "filotimos"). Ce sont là deux variétés du "filosômatos" opposé au philosophe. La différence des deux attitudes est en effet suffisante pour déterminer à qui l’on a affaire. Toutefois, même si l’indice est parfaitement clair, il n’est pas inutile de se demander ce qu’il prouve exactement. On peut éventuellement se contenter de dire qu’après la mort il n’y a plus ni richesses ni honneurs et que, si leur est attaché celui qui va mourir, il va se retrouver nu et que c’est une raison suffisante pour avoir peur. A l’opposé celui qui est détaché de ces biens terrestres n’a évidemment pas à redouter de les perdre. Seulement est-ce une raison suffisante pour aller sans crainte vers la mort ? Encore faudrait-il être certain que la mort soit une situation dans laquelle lui sera conservée la sagesse aimée de lui. Or il n’y a pas plus de preuve de la reconnaissance de la sagesse dans la mort que de celle de la richesse ou des honneurs. Si le corps auquel ces biens sont relatifs doit assurément disparaître, il en va peut-être de même de l’esprit auquel est relative la sagesse. C’est pourquoi Socrate devra un peu plus loin plaider en faveur de l’immortalité de l’âme. On verra alors le sens de son argumentation.

• En attendant il faut remarquer que l’absence de celle-ci ne l’empêche nullement d’estimer suffisant l’indice qu’il fournit de l’opposition entre deux sortes de vies. A vrai dire, s’il est suffisant, c’est pour établir la valeur de la vie qu’on mène. Chacun est payé exactement ce qu’il vaut : aime-t-il les richesses et les honneurs ? il reçoit les richesses et les honneurs. S’il aime la sagesse, il reçoit la sagesse. Chacun a ce qu’il veut, on l’admettra sans trop de peine. Mais ce qu’on veut est aussi ce qu’on mérite. Or personne ne peut comprendre cela, s’il ne comprend en même temps que chaque choix enferme en lui-même sa propre récompense, ou plutôt s’il ne comprend qu’il n’y a pas de récompense, ni au-delà ni ici-bas, mais que chaque vie est ce qu’elle est, que rien ne peut faire qu’elle soit autre chose que ce qu’elle est, parce qu’il y a une nécessité dans l’ordre des choses et que par suite rien ne peut faire que le méchant soit heureux ni que l’homme sage soit malheureux. Le sage injustement accusé, injustement condamné, injustement exécuté est moins affecté par sa mort que ne le seront par la leur les riches et les importants qui ont obtenu la sienne. Pour parler très rigoureusement il n’en est pas affecté le moins du monde. Car le bonheur n’est dans une récompense accordée en prime à la vertu ni avant la mort ni après. Le bonheur est dans la vertu. A ce point de la discussion ses interlocuteurs ne le comprennent sûrement pas, parce qu’ils ne comprennent d’abord pas que c’est de cela que parle le philosophe.

• C’est pourtant la seule raison qui conduise celui-ci à parler du courage (andreia) et de la tempérance (sôfrosunè). On peut sans doute dire qu’entre les deux sortes de vies, la vraie et la fausse, et les deux sortes de vertus, les vraies et les fausses, le rapport est évident. Cependant la considération des vertus n’ajouterait rien à une argumentation fondée sur la croyance que les deux sortes de vies obtiennent deux sortes de vies après la mort, félicité pour l’une, châtiments pour l’autre : il suffirait de distinguer la vie philosophique de la vie philosomatique pour dire que la première sera récompensée et que l’autre sera punie. Mais au contraire s’il n’est pas question de récompense et de punition, ni au-delà ni maintenant, alors il devient nécessaire d’examiner ce qu’est la vertu, de reconnaître que la vertu obtenue par contrainte n’est pas la vertu et que par conséquent elle ne peut être heureuse. C’est parce qu’elle vise à montrer que le bonheur est dans la vertu que cette analyse a besoin d’examiner la nature de la vertu. Davantage, cette analyse vise indissolublement en même temps à montrer l’immoralité d’une conception qui exigerait la vertu pour autoriser la félicité éternelle. Ce point de vue ferait de la vertu une marchandise, de la félicité une autre marchandise, parce qu’il ferait de la vie morale un marchandage. Une doctrine pour laquelle il y a un au-delà n’a en effet de raison d’exister que pour donner au Père Fouettard le temps nécessaire à frapper les êtres désobéissants. Le temps d’ici-bas est impropre à cette œuvre, si l’on en juge par le nombre des crapules qui meurent dans leur lit. Il faudrait donc au-delà un supplément de temps pour rétablir l’ordre. Les êtres désobéissants doivent savoir que leurs crimes, s’ils restent impunis de la justice humaine, ne resteront pas impunis de la justice supérieure. Ceux qui sont tentés par le vice doivent éprouver une telle trouille à l’idée de ce qui les attend, qu’ils y renoncent. Toute doctrine pour laquelle il y a un au-delà est immorale, parce qu’elle achète la félicité par l’ombre de la vertu. Car, ignorante de la nature de la vertu, elle se contente de son ombre et c’est elle qu’elle rémunère de l’ombre de la félicité. Les croyances populaires, sur lesquelles s’appuient tant les doctrines que critique Platon que celle des théologiens juifs ou chrétiens, ne voient à la vertu d’autre raison que de constituer le passeport dont chacun a besoin après la mort pour faire partie des élus. Elles sont incapables de concevoir que la vertu soit autre chose qu’un ennuyeux pensum, arbitrairement imposé par une autorité aussi inintelligible que supérieure pour ouvrir le droit au bonheur.

• Telle est la raison pour laquelle il faut parler de ce qui oppose la vraie vertu à la fausse, et dire ce qu’est vraiment la vertu (aretè). L’objectif poursuivi par la discussion est suffisamment marqué par la nature de la démarche. Socrate, si soucieux de ne pas en rester aux exemples lorsqu’il cherche à déterminer l’essence des choses, s’autorise néanmoins ici à énumérer les vertus, le courage, la tempérance et ensuite la justice avant d’en arriver à une définition, qui ne sera d’ailleurs pas des plus éclairantes. C’est que son but est d’abord de dénoncer le marchandage. Il oppose donc au courage vrai le courage obtenu par la peur (fobia), à la tempérance vraie la tempérance obtenue par intempérance (akolasia). En s’en tenant aux exigences de la logique, on serait tenté de dire qu’obtenir une vertu par un vice, une chose par son contraire, est une tentative aussi vaine qu’absurde. Il faut cependant reconnaître qu’un grand nombre de comportements humains, dits vertueux, ne sont en fait que la résultante d’une lutte livrée dans l’âme, d’un conflit psychique entre des désirs opposés. C’est une sorte de psychomachie dans laquelle l’affrontement ne passe pas entre une vertu et un vice directement antagonique, ni entre toutes les vertus et tous les vices. Le combat y est biaisé parce qu’un vice n’y est battu que par un autre vice. C’est par un calcul, non pas du tout par grandeur d’âme qu’est écarté ce qui en soi est un mal. Dans la psychologie littéraire, laquelle est souvent fort subtile, il arrive quelquefois que la conduite apparemment louable d’un personnage soit expliquée par une sombre bataille intérieure au terme de laquelle un désir très blâmable n’a été vaincu, ou plutôt neutralisé que par un autre tout aussi blâmable.

• Ainsi la tragédie cornélienne, renommée pour les stances qui y marquent le balancement du personnage principal entre deux solutions qui alternent en son esprit, parce que leurs motivations respectives sont presque également fortes, donne-t-elle au moins un exemple de triomphe d’une fausse vertu. Dans la pièce que Corneille a sous-titrée la Clémence d’Auguste, l’empereur semble hésiter entre la sanglante vengeance et le pardon généreux. Si ce dernier, paraît-il, l’emporte à la fin, de telle manière que le personnage puisse fièrement annoncer " je suis maître de moi, comme de l’univers " (V, 3, 1696), la scène des stances laisse pourtant planer quelques doutes sur ses véritables motivations. " Rome a pour ma ruine une hydre trop fertile, Une tête coupée en fait renaître mille, Et le sang répandu de mille conjurés Rend mes jours plus maudits et non plus assurés " (IV, 2, 1165-68). La vertu affichée au baisser du rideau masque un calcul politique bien dans le goût machiavélique du Prince. La répression sanglante peut bien obtenir la mort des conjurés, non celle de leur cause. Au contraire le supplice faisant de ceux-là des martyrs rend celle-ci sacrée et lui voue de nouveaux sectateurs. L’habileté politique commande non seulement de se faire le plus petit nombre d’ennemis qu’il est possible, mais mieux encore de tuer leur cause. Or cela ne se fait pas en tuant ceux qui la soutiennent, mais en se les rendant débiteurs. Le benêt Cinna, redevable de la vie à son bon maître, est politiquement mort et la cause, qui est la sienne puisqu’il reste en vie, ne vaut pas beaucoup mieux. Qui voudra se risquer pour un traître ? Ce n’est donc pas la vertu ou la raison qui l’emportent en Auguste sur la passion de la vengeance, mais c’est une autre passion, celle du pouvoir.

• La suggestion de Platon est encore plus dérangeante dans la mesure où derrière le masque d’une vertu apparaît non seulement un vice quelconque, mais celui-là même qui est l’opposé de cette vertu. " C’est la crainte de maux plus grands qui détermine ceux des hommes qui ont du courage à affronter la mort " (68d). Autrement dit leur courage n’est qu’un masque derrière lequel il faut lire la peur. A première vue on ne voit peut-être pas quel mal pourrait être plus grand que la mort. Toutefois il est aisé de voir qu’une mort certaine est un mal tenu pour plus grand qu’une mort incertaine, qu’une mort ignoble est un mal plus grand qu’une mort noble. On a lieu de s’étonner que sur le champ de bataille une ligne de soldats se découvre et avance vers l’ennemi bien calé dans ses fortifications ou ses retranchements et disposant d’une artillerie impressionnante. La raison en est pourtant très simple. Derrière la première ligne il y en a une seconde, qui n’a pas seulement pour ordre de réussir là où l’autre échouerait, mais aussi de tirer sur elle, si elle reculait. Ce qu’elle n’aura garde de faire, les cyniques états-majors l’ont compris depuis longtemps. Mais ce n’est pas pour parler des passions et de la petitesse des mobiles humains que Platon rédige ces pages. Son souci n’est pas de psychologie, mais d’éthique. Je ne prétends pas que l’analyse de la conduite d’Auguste ne pose de problèmes que psychologiques, mais seulement que la réflexion éthique exige qu’on aille jusqu’au fondement même de la vertu. A supposer qu’Auguste soit vraiment clément, cette conduite peut-elle avoir encore une valeur éthique si elle est dictée par la crainte des dieux ? A supposer que la première ligne ne soit pas poussée à avancer par la trouille de se faire tirer dans le dos, mais par la trouille d’un sort encore pire aux enfers, sa conduite peut-elle avoir une valeur éthique ? Une action conforme aux exigences de la vertu, mais dont le moteur n’est nullement la vertu, n’a aucune valeur aux yeux de Socrate ni à ceux de qui que ce soit.

• Le problème le plus aigu n’est cependant pas tant celui qui se pose à propos du vrai courage que celui de la vraie tempérance. Relativement au courage en effet personne ne doute qu’il soit une vraie vertu. Les hommes ne se trompent pas plus à son sujet qu’à celui de l’intelligence, ils honorent l’une et l’autre. Mais il n’en va pas de même de la tempérance. Elle ne manque pas d’adversaires et c’est pourquoi, bien que le passage soit excessivement concis, Socrate y consacre quelques lignes de plus qu’au courage. Il est d’ailleurs facile de développer ce qui n’est ici qu’indiqué, puisque c’est l’objet de Gorgias que de battre ce point de vue. Calliclès est chargé d’y dire tout haut ce que les autres pensent tout bas. Il déclare donc crûment que les tempérants sont des lâches et que c’est uniquement parce qu’ils ne l’osent pas qu’ils s’abstiennent des plaisirs qu’ils convoitent comme tout un chacun. Ce qu’il y a de troublant dans cette doctrine, c’est qu’elle a parfaitement raison de dévoiler, d’accuser et de mépriser la fausse vertu qui tient lieu de tempérance chez la plupart des hommes. Platon, qui n’a pas dans le présent dialogue le même objectif que dans l’autre, le fait reconnaître à son porte-parole (68e). De même dans la République, Livre II, Glaucon a-t-il parfaitement raison d’estimer que " la justice n’est pas aimée comme un bien, mais honorée à cause de l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice " (359b). C’est cette considération qu’il développe dans la célèbre allégorie de l’anneau de Gygès. Si l’on pouvait se rendre invisible aux hommes et aux dieux en commettant ses crimes, rien ne pourrait y faire renoncer, dit-il. On tuerait son meilleur ami, on baiserait sa femme, on s’emparerait de ses biens, etc. Mais il va de soi que confondre la fausse tempérance, ce n’est pas la même chose que dévaluer la vraie ! Ce n’est nullement parler contre la vertu que de dénoncer ses faux semblants ; bien au contraire, c’est lui rendre service. Il faut donc dire clairement et énergiquement que lâcher les plaisirs de ce monde, ceux qui sont tenus pour tels, par crainte de déplaisirs dans les enfers, ou par espoir de plaisirs supérieurs au paradis, ce n’est pas une conduite digne d’un homme. Ce n’est même que lâcher la proie pour l’ombre. Il faut le dire non pour prêcher l’intempérance, mais au contraire pour prêcher la vraie tempérance. La tempérance prêchée par les prêtres de toutes les religions, tant juive et chrétienne que païennes, n’est qu’une vertu en trompe-l’œil (69b).

• Il faut maintenant en venir à la vertu vraie (alètès aretè). Elle est le fruit de la katharsis. Courage, tempérance et justice (dikaiosunè) ne sont les fruits d’aucune psychomachie, ce sont ceux de ce que les pages précédentes appelaient la séparation de l’âme et du corps et que j’ai analysé comme la domination de la première sur le second. Le faux courage, la fausse tempérance, la fausse justice sont de fausses monnaies qui s’échangent les unes contre les autres. Mais les vraies vertus ne s’échangent ni contre les fausses, ni entre elles. Elles ne sont vraies que parce qu’elles sont rapportées à l’intelligence (fronèsis). Une seule valeur peut constituer l’étalon auquel elles se mesurent. L’intelligence seule est la vraie monnaie (nomisma orthon) dans laquelle se payent les vertus vraies. Ce rapport entre la vertu et l’intelligence est étonnant ; en tout cas il n’est pas intelligible du premier coup. Ne peut-on dire de quelqu’un qu’il est courageux, ou tempérant, ou juste, et encore honnête, loyal, charitable, etc. alors même qu’on sait qu’il ne consacre guère de temps à l’exercice de l’intelligence, voire qu’il en est incapable ? Faut-il être sage, c’est à dire intelligent, pour être vertueux ? La sagesse au contraire, dira-t-on, est une vertu parmi d’autres et l’on peut être doté de l’une sans avoir les autres : on peut être honnête ou courageux sans pour cela devoir le moins du monde être intelligent. La vertu n’est pas réservée aux gens intelligents. Où irait le monde si ce devait être le cas ! Heureusement on peut être courageux et sot, poursuivra-t-on, et l’histoire ne manque pas d’exemples de cette nature.

• L’aristocratie française, qui se fait battre à Crécy (1346) est aussi parfaitement courageuse que parfaitement sotte. Le chroniqueur Froissart en donne une idée : Jean de Luxembourg, aveugle roi de Bohême, " entendit ses gens dire que le soir tombait et que la bataille tournait mal. ‘Beaux seigneurs, je vous prie chèrement, par la foi que vous me devez, de me mener dans la bataille si avant que je puisse férir un coup d’épée’ et ils répondirent tous ‘Monseigneur, volontiers’ (… Froissart explique comment les chevaliers se lient entre eux avec l’aveugle et pénètrent, bien tard, dans la mêlée). Là la bataille fut forte et dure et bien poursuivie, et le roi de Bohême eut son désir accompli, car on le mit tout en avant et le vaillant homme fut occis là, avec tous ceux qui étaient avec lui " (Chroniques). L’aristocratie française est si peu intelligente qu’elle recommence les mêmes erreurs à Poitiers (1356) et encore bien plus tard à Azincourt (1415), où elle n’est pas seulement défaite et prisonnière, mais méthodiquement assassinée par les Anglois. Il ne s’agit plus de courage, ce comportement n’a assurément rien à voir avec celui de Léonidas. Chargé de défendre le défilé des Thermopyles (~490) avec un petit contingent grec contre l’armée de Xerxès, il lui opposa une farouche résistance. Devant la supériorité écrasante de l’ennemi il renvoya à l’arrière la plus grande partie de ses troupes et il se sacrifia avec ses 300 hoplites spartiates, causant aux Perses des pertes énormes et sauvant les Grecs du désastre. Platon, qui connaissait évidemment ce fait d’armes, n’a certes pas tort de découvrir sous la vertu l’intelligence. La sagesse, ou intelligence, n’est donc pas une vertu parmi d’autres, elle est une condition nécessaire à la vertu vraie. Sans elle le courage, la tempérance, la justice, etc. ne sont que sottises.

• Ce sont des comportements qu’il ne faut pas blâmer en eux-mêmes, et contre lesquels il n’y aurait assurément rien à dire, si souvent leurs conséquences n’étaient regrettables. C’est pourquoi il n’y a pas davantage lieu de les louer. En fait ce sont des comportements obtus, où la conduite extérieurement irréprochable est au fond déterminée par un préjugé. Ce préjugé est celui d’un ordre auquel il faut se soumettre, quoiqu’on ne le comprenne pas. Ce peut être le préjugé chevaleresque ou un autre, mais celui-ci comme tout autre est en dernier ressort l’expression de la peur d’un châtiment après la mort, dans une réalité d’un autre ordre que celle de la vie présente. Contre une conception simpliste, erronée et dangereuse de la vertu, il faut donc soutenir qu’elle est le produit d’une purification, c’est à dire l’aboutissement d’un processus par lequel on s’élève autant qu’on le peut au-dessus des conditions subjectives de son existence, on s’efforce de dépasser les préjugés, les apparences, et les contradictions du sensible. L’intelligence est le moyen de cette purification. Si la vertu n’était pas dans une conduite déterminée par l’intelligence, le courage, la justice, la tempérance ne seraient que des sottises et Calliclès aurait raison. La voie serait ouverte à un tel mépris de l’autre qu’il ne serait plus possible de fixer aucune limite au-delà de laquelle commenceraient les excès, c’est à dire que rien ne pourrait plus s’opposer au nazisme et au sadisme. L’alternative est claire : ou l’on croit sottement que ce qui est interdit est interdit par un arrêt des dieux, et alors tout est permis parce qu’il n’y a pas de dieux ; ou l’on fixe intelligemment ce qui est permis et ce qui ne l’est pas, ce qui est exigé et ce qui ne l’est pas, et alors est instauré un ordre intelligible, un "kosmos". Ce mot, qui est employé dans Gorgias, introduit deux choses. Il désigne d’une part entre les hommes une harmonie et d’autre part le bonheur en chacun de ceux qui se sont purifiés, qui se sont efforcés de devenir "katharoi", cathares. Nul ne peut être heureux s’il est juste, tempérant ou courageux par peur du châtiment. Mais est heureux celui qui l’est par intelligence.

• Socrate, qui a choisi de s’exprimer dans le langage des mystères orphiques, forme sur celui-ci une réflexion, comme s’il en avait parlé un autre. Platon invite donc par là son lecteur à accorder à son propos un sens autre que littéral. L’initiation, dit-il, cache sous un langage mystérieux une doctrine vraie de la vertu. C’est à dire que selon lui l’initiation donne l’image à la fois du rejet de la vertu marchandée et de l’affirmation de l’identité du bonheur et de la vertu vraie. C’est ainsi qu’il donne du sens à la formule traditionnelle qui oppose les porte-enseigne (narthèkoforoi) aux Bacchants (bakkhoi). Beaucoup d’appelés et peu d’élus, signifie-t-elle en quelque sorte ! Ceux qui portent l’emblème de Bacchus sont l’image de ceux qui présentent les signes de la vertu, parce qu’ils s’abstiennent de la lâcheté et de l’intempérance par crainte du châtiment qui, croient-ils, y est attaché. Les Bacchants, les initiés, vrais compagnons du dieu, sont celle de la vraie vertu, celle qui est fondée sur l’intelligence. Dans le cortège du dieu eux seuls accèdent au sort du dieu, c’est à dire au bonheur. Car ce n’est pas n’importe quel dieu que celui-ci. C’est Dionysos, le dieu deux fois né, une première fois du ventre de sa mère et la seconde de la cuisse de son père Zeus. Il est l’inventeur et l’objet d’une religion rejetée et persécutée par les prêtres officiels. L’attitude de Platon à son égard est commandée par son interprétation du délire. Il distingue de sa forme pathologique, qui n’est que folie et démesure, une autre dont il fait un langage divin. Dans Phèdre ce n’est pas la sagesse (sôfrosunè) qui vaut mieux que le délire (mania), mais c’est le contraire, parce que le délire est le signe d’une inspiration divine.

• Cependant il n’est pas question d’un conflit entre l’intelligence et le délire dionysiaque, ce dernier est seulement l’image de la première. Le dieu Bacchus est celui qui initie les hommes à une sagesse qu’ils n’ont pas d’eux-mêmes et que la philosophie ne permet qu’à un petit nombre d’entre eux de rejoindre. Il est donc tout autre chose qu’un foutriquet olympien. C’est en rapport à lui et à son cortège que Socrate évoque les bons maîtres et les bons camarades qu’il trouvera " là-bas ". En fait ici-bas le philosophe est celui qui est en communion avec Bacchus et avec ses égaux les Bacchants. Autrement dit le philosophe, quoique présent dans la Cité, où il est jugé et condamné, participe en même temps à une autre vie, la vraie vie, celle qui est au-delà des apparences, celle qui est la vie de l’intelligence et qu’il partage avec le petit nombre des hommes intelligents. C’est d’elle qu’il tire son bonheur. Parce que rien ne saurait faire qu’il n’ait pas mené cette vie de vertu et de bonheur, lorsqu’on la lui ôte, il n’a rien à regretter. Telle est la raison de l’attitude du philosophe devant la mort. Assurément il a pu se tromper. Il n’a pas l’outrecuidance de prétendre qu’il lui soit impossible de se tromper. Une chose est certaine cependant : se tromper exige de penser et celui qui ne risque pas de se tromper c’est celui qui n’exerce pas son intelligence, celui qui reste dans les ornières du prêt-à-penser. Penser, user de sa propre intelligence, c’est forcément assumer un risque. Socrate a-t-il eu raison de vivre comme il l’a fait ? Il a mené la vie qu’il croyait juste de mener. " Une fois là-bas, un peu plus tard, dit-il, nous saurons, et non pas je saurai, si je me suis trompé ". Effectivement la postérité en jugera mieux que ne l’ont fait les juges d’Athènes. Néanmoins le jugement de la postérité n’est pas non plus tout fait. C’est à chacun des lecteurs de Platon que revient la responsabilité de produire cette pensée aussi bien que toute autre.

Sommaire

Le savoir qu’on ne sait pas

Leçon IV (Phédon 73c-75b)

• Dans les traductions de Platon, et singulièrement dans celles de Phédon, le mot grec "anamnèsis" est traduit par ressouvenir, par remémoration ou par réminiscence. Certes en français ces mots peuvent signifier le souvenir d’une chose fort ancienne et il est vrai par définition que personne ne peut rien trouver de plus ancien que ce qui est antérieur à sa naissance ! Certes aussi ils peuvent signifier le retour de ce qui avait été oublié et il est vrai que dans cette philosophie les idées font leur retour après avoir été oubliées. Toutefois je ne sache pas que le mot souvenir soit réservé à l’évocation des faits récents ni, encore moins, qu’un seul souvenir serait le souvenir de ce qui n’a pas été oublié : il faut que cela ait été oublié au moins un instant pour qu’on parle de souvenir. Il est donc assez évident que les mots ressouvenir, remémoration et réminiscence ne sont employés par les traducteurs que pour ne pas employer le mot souvenir et donc dans le but de désigner autre chose que lui, un souvenir qui est autre chose qu’un souvenir, parce qu’il est antérieur à la naissance. Ce serait le souvenir de quelque chose qu’on n’a pas vécu, qui n’appartient pas à la vie, qui n’a pas été donné par elle, mais par autre chose qu’elle. Dans l’interprétation idéaliste de la philosophie de Platon les idées constituent une connaissance donnée à l’âme par Dieu. Cependant en grec "anamnèsis" ne signifie jamais rien d’autre que souvenir. Sa traduction par ressouvenir, par remémoration ou par réminiscence est donc tendancieuse. Il me semble qu’au moins à titre conservatoire il est préférable de le traduire par souvenir. L’usage fera voir que ce choix est moins plat qu’il n’en a l’air.

• Sollicité par ses interlocuteurs, qui la connaissent déjà, Socrate reformule devant eux sa doctrine selon laquelle la connaissance est un souvenir. Elle prend place ici, dans le contexte des derniers instants du philosophe, comme une preuve prétendue de l’immortalité de l’âme, ou du moins comme une preuve prétendue de la pluralité de ses vies passées. Toutefois dans une première moitié de l’exposé il n’est nullement question de connaissances acquises avant la naissance ; seule est en jeu la reconnaissance du rapport de l’idée à la sensation dans la constitution d’une connaissance quelconque. La connaissance ne peut pas se réduire à la sensation car, réduite à ses propres moyens, elle est aveugle ou sourde. On retrouve ici l’objet de la longue discussion dans Théétète de la thèse reprise de Protagoras, ancêtre de tous les empiristes. Platon montre donc que la science n’est pas la sensation, que cette dernière, pour prétendre former un savoir, doit préalablement être informée par les idées. Autrement dit l’esprit n’est pas passif, il y a un acte de connaître.

• Le point de départ de la démonstration est dans une anodine définition du souvenir. Le souvenir, dit-elle, renvoie à un moment antérieur, où l’on a connu son objet. Il y a souvenir lorsque la connaissance ne s’immerge pas toute entière dans le moment présent. Il y a souvenir lorsqu’on sait à nouveau ce qu’on avait déjà su. Cela implique encore que dans l’intervalle ce qui est connu n’appartient plus à la connaissance, autrement dit est oublié. Fallait-il consacrer ne serait-ce que ces quelques lignes (72c) à un énoncé purement métalinguistique ? Y avait-il lieu de régler un problème de lexique ? Si tel était le seul rôle de ce passage, il serait bien peu justifié : nul n’ignore ce qui est dit ici, un enfant de quatre ans le dirait aussi bien. Par contre, pourvu qu’on y fasse suffisamment attention, il apparaît que ces quelques lignes remplissent un autre rôle, tout à fait décisif pour la compréhension de la philosophie platonicienne. A travers elles en effet l’auteur cadre très précisément le sens de la discussion qui suit. Il s’agira du souvenir et de nulle autre chose. En ce moment initial il importe de lire le texte comme il est : rien, absolument rien, n’y autorise le traducteur à substituer un autre mot au mot souvenir. La signification de la mise au point n’est pas de vérifier que tout le monde sait bien ce qu’est un souvenir, mais de poser ce dont il est question dans ce qui suit, à savoir rien d’autre que le souvenir. C’est son rôle dans la connaissance qui va être examiné.

• Immédiatement après cette définition en effet est exprimée l’affirmation que certains savoirs au moins sont des souvenirs. Ils sont des souvenirs s’ils répondent à une condition. Rien ne dit encore que tout savoir soit un souvenir, mais au moins est-il assuré qu’il en est un lorsqu’une chose en rappelle une autre par association d’idées, comme d’une lyre à un homme, qui en est dissemblable évidemment. Spinoza à son tour lorsqu’il traitera de la mémoire la déterminera comme une association d’idées (Ethique II, scolie de la proposition XVIII). Il y a un cheminement que suit la démonstration. Les notions de semblable et de dissemblable n’y tiennent qu’un rôle d’intermédiaire. En l’occurrence l’association de deux idées dissemblables, celles par exemple de l’homme et de la lyre, semble se faire entre deux termes situés sur le même plan. La lyre peut être vue et elle l’est, l’homme ne l’est pas mais il peut l’être ; la vue de ce qui est vu appelle le souvenir de ce qui ne l’est pas, pourvu que les deux objets aient entre eux été associés. A celui qui aime (erasta) un garçon (pais) qui joue de la lyre, la vue de la lyre seule évoquera le garçon absent. Un exemple aussi simple autorise déjà et, mieux, exige qu’on fasse la distinction entre la sensation et un autre savoir, qui n’est pas la sensation. La vue de la lyre est une sensation, semblable à toute autre sensation, qui aurait pu aussi bien qu’elle servir d’exemple. Sans examiner si cette sensation constitue à elle seule un savoir ou si elle implique déjà, dans la reconnaissance de la nature de l’objet lyre, un savoir venu d’ailleurs que de la sensation, Socrate montre que dans la constitution d’un savoir bien vulgaire intervient quelque chose qui n’est pas de l’ordre de la sensation. La sensation de la lyre appelle le souvenir de la sensation d’un garçon qui en joue. Le souvenir d’une sensation est-il une sensation ? Peu importe ici qu’on ne fasse pas l’analyse du rapport du souvenir au corps, qu’on n’y découvre pas une " quasi-sensation ", il n’est pas contestable que le souvenir soit autre chose qu’une sensation, et c’est la première étape de la démarche suivie. Non seulement le savoir de la lyre n’est pas le savoir du garçon, mais le savoir de celui-ci est d’une autre nature que le savoir de celle-là. A supposer que le savoir de la lyre soit une sensation, au moins le savoir du garçon est-il de l’ordre de la "noèsis", c’est à dire de l’intelligence (cf. République, Livres VI et VII). A défaut d’expliquer encore que la fonction supérieure de l’esprit investit sa fonction inférieure, au moins est-il expliqué qu’il y a deux fonctions distinctes. Si c’est bien ce raisonnement qui contraint à admettre que le savoir est un souvenir, il commence néanmoins par établir que le souvenir est un savoir et qu’à titre de savoir il est autre chose que la sensation.

• Cependant pour approcher davantage le véritable objet de la discussion, qui est l’analyse du processus de la connaissance, il faut aller plus loin que ces choses dont l’une évoque l’autre. C’est à quoi sert d’abord la remarque, apparemment anodine elle aussi, que le savoir est un souvenir notamment lorsque le temps et l’inattention sont causes qu’on avait oublié le second objet auquel fait penser le premier. Il ne s’agit manifestement plus de la lyre et du garçon, ni des milliers d’exemples analogues d’association des idées. Assurément Socrate a en vue les idées, oubliées parce qu’on ne les pense qu’à l’occasion des sensations et d’ailleurs sans même s’en rendre compte. Mais il faut aller prudemment jusque là et passer d’abord une nouvelle étape intermédiaire. C’est le rôle du portrait et c’est évident, pourvu que l’on comprenne bien que la chose est le portrait de son idée et qu’il y a de la seconde à la première le même rapport que de la chose à son portrait, à son imitation en peinture. On connaît, avatar de l’allégorie de la Caverne, la doctrine platonicienne selon laquelle la peinture est l’image d’une image (République X, 595a-598d). Il est utile de s’en souvenir présentement afin de comprendre le rôle du portrait dans l’argumentation. Parlant apparemment de l’évocation en image d’une chose quelconque, Socrate parle en réalité de l’évocation d’une idée par la chose quelconque qui en est l’image. Dans ce contexte seulement prend son sens le distinguo entre le point de départ semblable et le point de départ dissemblable du souvenir. Ce n’est pas lorsque la lyre évoque le garçon, ni dans aucun cas de cette sorte où en fait une chose par " association d’idées " évoque une autre chose, qu’on peut parler d’un point de départ semblable. Une chose est toujours dissemblable d’une autre chose. Par contre le portrait est dans une certaine mesure semblable à l’original et, c’est tout ce qui importe en vérité, la chose sensible est dans une certaine mesure semblable à son idée. La ressemblance est celle de la copie ou de l’imitation à son modèle. Ainsi implicitement est-il déjà posé que les idées sont une sorte de patron d’après lequel sont faites les choses. La question de savoir s’il manque quelque chose à l’objet donné dans sa ressemblance avec l’objet dont il évoque le souvenir (74a) ne se comprend à son tour que si l’on voit que Platon parle déjà des idées auxquelles ressemblent les objets. Mais pour arriver à y donner réponse, il faut un nouveau détour, qui n’est cette fois que le retour ou enfin l’arrivée à la seule chose qui soit visée dans tout ce propos, à savoir les idées.

• Il y a des idées, qui rendent possible la connaissance de toutes les choses dont elles sont les idées. Cela est vrai de toutes comme de celle de l’Egal en soi, dont nous tirons la connaissance des choses qui sont égales. Si l’on remarque en effet entre deux bouts de bois une égalité de taille par exemple, entre deux pierres une égalité de poids par exemple, etc. on conçoit aussi que ces égalités constatées ne sont telles que par ressemblance à une égalité qui ne se constate pas, mais qui est le modèle de toute égalité constatée, l’idée de l’Egal, ou Egal en soi (auto to ison). Ce qu’il est décisif de comprendre, c’est le rapport qui existe entre les égalités perçues des bouts de bois, des pierres, etc. et l’Egal en soi. Deux types de rapports peuvent être opposés l’un à l’autre : ou bien l’idée est une abstraction, ou bien elle est une forme. Lorsque Socrate fait reconnaître à son interlocuteur que l’idée est quelque chose (ti einai) et non pas rien (mèden), c’est qu’ils sont en accord sur la thèse selon laquelle elle n’est pas une abstraction. L’abstraction est une opération de l’esprit, qui sépare, qui isole, ce qui pourtant n’existe pas à part. Ainsi l’abstraction produit une idée générale, que l’on substitue à un ensemble de cas tenus pour semblables entre eux. On peut se former une idée d’arbre à partir du chêne, du hêtre, du saule, etc. L’arbre est une abstraction produite par rejet de ce qui fait la particularité du chêne, celle du hêtre et celle du saule, etc. L’idée d’arbre est obtenue à partir des précédentes par élimination de ce qui fait l’essence particulière de chacune des espèces. On gomme de chaque idée particulière ce qui ne lui est pas commun avec les autres. C’est une idée appauvrie. Il n’y aurait aucun sens à prétendre que l’idée de l’Egal en soi est obtenue à partir d’un tel processus.

• Et ce n’est pas seulement parce qu’il n’y a rien à rajouter d’aucune égalité particulière pour retrouver l’Egal en soi, mais plus profondément parce que pour reconnaître l’égalité des deux bouts de bois ou l’égalité des deux pierres, il faut déjà, antérieurement connaître l’Egal en soi. Cette idée n’est donc pas une abstraction, mais une forme. Aussi faut-il ne pas se méprendre lorsque Socrate déclare que la connaissance en est tirée des choses égales (74b), ou plus loin que c’est de celles-ci qu’on est conduit à la connaissance de celle-là (74c) : ce point de départ est une occasion et non une source de connaissance. Toute la différence de l’abstraction et de la forme est celle qui oppose une idée qui tire son origine des sensations, qui par conséquent est entièrement inutile à la connaissance, sauf en ce qu’elle est un commode résumé des sensations, à une idée qui préexiste aux sensations et permet de les identifier. Sur cette base s’oppose une philosophie empiriste à une philosophie qui accorde à l’esprit une activité d’information des données des sens. Comment cette dernière est-elle possible ? C’est justement l’objet de la doctrine du souvenir que de répondre à cette question. Cependant on ne saurait aller immédiatement à ce but. Il va falloir argumenter d’abord l’affirmation que les bouts de bois égaux et les pierres égales nous font penser à l’Egal en soi, qui est autre qu’eux : "ek toutôn ekeino enenoèsamen, eteron on toutôn". Ce n’est certes pas l’Egal en soi qui est appauvri relativement aux choses égales entre elles, mais c’est l’inverse qui est vrai : l’idée de l’égalité est plus riche que les choses égales. (cf. Spinoza : la distinction des idées communes, adéquates, et des idées générales, inadéquates, dans l’Ethique, deuxième partie, proposition XL, scolie 1).

• Dans l’argumentation de Socrate le divers, le multiple, le contradictoire caractérisent la sensation et l’opposent à l’idée. Que l’on considère par exemple un bout de bois. Qu’on le mette en relation avec un autre bout de bois. Il se peut qu’on admette l’égalité des deux bouts de bois. Dans ce cas ils seront déclarés égaux. Cela implique que l’égalité appartienne à chacun et en particulier à celui que l’on considère. Mais qu’on le mette maintenant en relation avec un troisième bout de bois. Il se peut que cette fois on ne puisse admettre d’égalité entre eux. Cela implique que l’inégalité appartienne à chacun et en particulier à celui que l’on considère. D’égal qu’il était il sera donc devenu inégal et, ce qui est le plus affolant, il aura ainsi changé sans pourtant devenir autre. C’est sur un thème identique que brode Socrate dans Théétète (154c-155c), ruinant les certitudes de son jeune interlocuteur. Six osselets sans cesser d’être six sont d’abord plus nombreux de moitié s’ils sont comparés à quatre et ensuite moins nombreux de moitié s’ils sont comparés à douze. De même Socrate sans cependant changer est maintenant plus grand que Théétète qui est jeune et sera plus tard plus petit que lui. Dans un dialogue comme dans l’autre il s’agit de combattre l’empirisme. Dans la présente occasion cela se fait par la remarque suivante. L’Egal en soi, au contraire des choses égales, n’est jamais inégal. S’il y a du devenir dans les choses sensibles, il n’y en a pas dans les idées, qui restent identiques à elles-mêmes. Il faut par conséquent admettre que les idées sont d’une autre nature que les choses sensibles, et qu’elles ne peuvent pas être produites par abstraction à partir des choses sensibles. Elles y sont irréductibles. Il y a pourtant entre les premières et les secondes une relation assez étrange, qui requiert l’attention. Les choses égales ne peuvent pas être la source de la connaissance de l’Egal en soi, mais ce sont pourtant les choses égales qui conduisent à la connaissance de l’Egal. La dissymétrie entre la connaissance par la sensation et la connaissance par les idées saute aux yeux : tandis que la sensation n’a nul besoin des idées pour s’imposer aux sens, les idées ont besoin de la sensation pour s’imposer à l’esprit.

• Il est possible de parler provisoirement des sens comme d’un moyen de connaissance indépendant, tandis qu’il n’est pas possible de parler des idées comme d’un moyen indépendant, puisque celles-ci, on admettra qu’elles ont été oubliées, doivent être activées par les sensations. Et c’est bien ce qui justifie la thèse que la connaissance est un souvenir. Elle est un souvenir parce que c’est la sensation qui réveille l’idée endormie. Sans la sensation jamais l’idée ne sortirait de son hibernation, laquelle serait un sommeil éternel. Le rapport s’inverse cependant si l’on considère non plus comment s’articulent chronologiquement les sensations et les idées dans la mise en œuvre d’une connaissance effective, mais ce qu’est logiquement l’apport respectif des unes et des autres dans cette même construction : ce sont les idées qui sont indépendantes tandis que la sensation n’enseigne rien si elle n’est informée par les idées. Dans ce passage (74c) Platon ne s’engage pas encore sur ce plan comme il le fera un instant après (74e). Ce qu’il y dit est néanmoins tout à fait suffisant pour comprendre ce qu’il en est de l’opposition du monde intelligible au monde sensible. Il n’y a pas deux mondes. C’est une erreur, et c’est une consternante naïveté de nombreux commentaires, de croire que la philosophie platonicienne distingue d’un côté un monde des choses, qui ne sont que des apparences, et de l’autre un monde des idées, qui serait celui des vraies choses. Pour le croire il faut vouloir réduire Platon au platonisme d’inspiration théologique, lequel adhère à la doctrine juive et chrétienne de la création, d’une antériorité du monde de l’esprit relativement à celui de la matière. Il est pourtant dit ici clairement que la voie qui conduit à concevoir les idées est celle des réalités sensibles. S’il est indifférent que l’idée ressemble ou ne ressemble pas à la chose qui permet de l’évoquer, c’est parce que le processus dont il est question n’est nullement celui de l’association dite des idées, qui n’est en fait que celle des images forcément dissemblables l’une de l’autre, parce qu’il est un processus que dans d’autres textes Platon désigne comme celui du partage, ou de la participation comme on traduit avec quelque pédanterie (cf. par exemple Parménide).

• Les choses égales entre elles, pour être égales entre elles doivent participer de l’idée de l’Egal, c’est à dire de l’Egal en soi. Ce qui participe n’est pas ce à quoi il participe. Il manque quelque chose à la chose qui appelle l’autre, il manque quelque chose à la chose sensible par rapport à son idée. Les choses égales ne se manifestent pas à l’esprit de la même façon que l’Egal en soi. Celui-ci est toujours égal, tandis que celles-là sont dans ce cas égales, mais dans d’autres inégales. Ce qui manque aux choses sensibles par rapport aux idées c’est d’être nécessairement et éternellement ce qu’elles sont. Les idées ne constituent l’être véritable que justement parce qu’elles sont nécessairement et éternellement ce qu’elles sont. Corrélativement les choses sensibles sont affectées du mouvement, elles sont une fois ceci et une fois cela, jamais identiques à elles-mêmes. Elles constituent un monde d’apparences mobiles et insaisissables. Quand on voit deux bouts de bois égaux, on juge qu’ils participent de l’idée de l’Egal. Cela veut dire à la fois qu’ils ne sont identifiables que sous cette idée, qu’ils ne sont pas inégaux, ni beaux, ni justes, ni rien d’autre qu’égaux et que cependant ils ne se confondent pas avec cette idée, parce qu’ils ne la représentent qu’inexactement, qu’approximativement, à cause de leur mobilité. Il n’est donc pas possible de confondre l’idée avec les réalités sensibles qui en participent. L’idée en est forcément au-delà d’elles. Elles lui sont inférieures parce qu’elles sont mesurées à elles sans aucunement pouvoir se confondre à elle. L’égalité des deux bouts de bois n’est égalité que parce qu’elle est rapportée à l’idée de l’Egal, que cependant elle ne peut recouvrir. L’Egal en soi a donc été connu antérieurement aux choses égales. Il ne serait pas possible qu’il serve de mesure, d’étalon aux égalités sensibles, s’il dérivait d’elles, comme le prétend la doctrine empiriste. Sinon chronologiquement, en tout cas logiquement, il a fallu qu’il soit connu avant elles. Ce qui est expliqué dans ces phrases (74e) ce n’est rien d’autre que le sens d’une philosophie qui reconnaît à l’esprit un rôle actif dans la connaissance. La connaissance se construit par subsomption du sensible à des formes, lesquelles appartiennent à l’esprit avant même qu’il ne soit confronté au sensible et qui en sont par conséquent indépendantes. Comme on l’apercevait plus haut, si dans la connaissance quelque chose est indépendant de l’autre, c’est l’idée par rapport au sensible. L’antériorité réclamée dans le propos de Socrate pour les idées relativement aux sensations ne renvoie pas à une chronologie biographique. Elle est le signe d’un rapport logique. Il faut bien que dans l’ordre des choses, en l’occurrence dans celui de la connaissance, l’idée précède la sensation.

• Mais la philosophie platonicienne est difficile. Elle n’est pas réductible à un rationalisme, entendu comme une doctrine dans laquelle l’esprit produirait souverainement ses idées. La sensation est l’occasion du souvenir d’une connaissance antérieure. Cela signifie simultanément deux choses. Avant de sentir il faut assurément connaître les idées. Toutefois on ne saurait pas qu’on les connaît, on ne les formerait pas, si la sensation ne venait en fournir l’occasion. Tout autant que sur l’affirmation de l’antériorité logique de l’idée, il faut insister sur celle de la nécessité de la sensation dans la formation de l’idée. Que peut bien signifier qu’on a une idée tant que cette même idée n’a pas occasion de se manifester ? L’antériorité de l’idée sur la sensation est nécessaire pour rendre compte de l’information de la sensation par l’idée. Elle ne peut cependant littéralement être entendue comme l’existence de l’idée antérieurement à toute sensation. Peut-on sans contradiction avec la reconnaissance de la nécessaire information du sensible par l’idée refuser l’existence de l’idée antérieurement à toute sensation ? C’est en cela que le retour à la notion de souvenir (anamnèsis) est fort utile. Le souvenir ne renvoie à rien d’autre qu’à ce qui a été antérieurement vécu. On n’a de souvenir de ses grands parents que parce qu’on a antérieurement vécu une expérience dans laquelle on les a connus. On n’a de souvenir d’Afrique que si on n’y a antérieurement vécu. Le souvenir ne renvoie à rien d’autre qu’à un vécu. Quoique Platon dise plus loin d’une métempsychose, l’idée d’une autre vie, antérieure à la présente, n’est qu’une idée mythologique, qu’aucun esprit sain ne peut sérieusement former. Et sur ce point Leibniz dans le Discours de métaphysique a une légitime réaction : " …sa réminiscence qui a beaucoup de solidité, pourvu qu’on la prenne bien, qu’on la purge de l’erreur de la préexistence, et qu’on ne s’imagine point que l’âme doit déjà avoir su et pensé distinctement autrefois ce qu’elle apprend et pense maintenant… " (§ XXVI). Il faut se garder d’interpréter le discours de Socrate comme l’expression d’une thèse des vies multiples.

• Mais le mot souvenir, il faut se l’avouer quelle insatisfaction qu’on en ait, ne peut se rapporter à strictement rien du tout avant la vie. Aussi est-ce dans la vie elle-même qu’il faut chercher ce dont le souvenir est la trace. Si " avant de commencer à voir, à entendre, à sentir de toute autre manière " ces égalités sensibles entre deux morceaux de bois ou entre deux pierres, " nous avons dû acquérir de quelque façon une connaissance de l’Egal en soi (autou tou isou), ou de ce qu’il est réellement (o ti estin) ", il n’est nullement interdit de penser que cette idée qui informe l’expérience présente est un produit de la synthèse, et non de l’abstraction, par l’esprit de ses expériences antérieures. Ce n’est pas l’œil ou la main sur le sensible qu’on découvrirait dans le sensible des idées, telles que celle de l’Egal, qui le dépassent, mais c’est pourtant bien à l’occasion du sensible présent qu’on peut produire cette idée, en tant qu’elle est le produit d’un acte opéré par l’esprit sur les sensibles antérieurement rencontrés. On ne peut dire se souvenir de l’Egal, du Grand, du Petit, du Beau, du Bon, du Juste, du Saint, etc., quoique pourtant ces idées n’aient jamais été antérieurement reçues, que parce qu’elles sont le résultat d’une activité de l’intelligence sur l’antérieurement reçu. La notion de souvenir est la clé inventée par Platon afin de résoudre la contradiction entre d’une part la nécessité d’admettre une information du sensible par l’intelligible et d’autre part l’impossibilité d’en trouver la source autre part que dans la vie elle-même de l’esprit qui connaît. Il lui fallait à la fois en finir avec l’empirisme et éviter le piège théologique. Sans doute d’ailleurs aurait-il été sur ce second point plus tranchant qu’il ne l’est (97e-99d), s’il avait eu affaire à la théologie chrétienne au lieu de la théologie païenne.

Sommaire

La renaissance des idées

Leçon V (Phédon 75b-77a)

• Au-delà des toutes dernières lignes de 75b, dans une seconde moitié de l’exposé que donne Socrate à ses interlocuteurs de sa doctrine du souvenir, est employée la notion qui, il faut le remarquer, en était jusque là absente : celle de la naissance. La naissance est le moment unique qui sépare la vie de l’âme dans un corps de la vie de l’âme sans corps. Avoir un corps au lieu de n’en pas avoir, user des sens au lieu de n’en pas user, telle est la différence de la vie après la naissance à la vie avant elle. C’est sur cette notion plus que sur aucune autre que croient pouvoir se fonder les commentaires qui prétendent reconnaître dans la philosophie platonicienne un innéisme. Qu’on y fasse cependant attention : avant la naissance ne renvoie aucunement à la prise en charge d’un patrimoine divin, mais à une autre vie, toute semblable à la présente ! La naissance dont parle le philosophe dans ce dialogue tout entier assimilable à un vaste mythe n’est nullement la venue à la vie d’un être qui jusque là en aurait été absent, mais celle d’un être qui au contraire n’y a été rien de moins qu’indéfiniment présent. C’est pourquoi le patrimoine avec lequel il revient à la vie n’est nullement issu d’un héritage divin, mais plutôt d’un auto-héritage, par lequel il reçoit d’une main ce que très exactement il se donne de l’autre. S’il y a lieu à un moment quelconque dans la traduction d’employer un préfixe qui indique la répétition, cela est légitime devant la notion de naissance bien plus que devant celle de souvenir. Renaissance plutôt que réminiscence, tel est le centre de la doctrine platonicienne de la connaissance. Les notions empiriques renaissent en effet sous une autre forme, celle des idées. C’est la vie de l’intelligence, c’est son activité qui produit cette transformation, par laquelle est changée la nature même de l’expérience.

• A celui qui n’est pas né il est impossible d’user des sens. Il ne peut encore avoir ni vue, ni ouïe, ni aucun autre organe par lequel il pourrait acquérir des sensations, tout simplement parce qu’il n’a pas de corps. La sensation commence à la naissance, avec l’entrée de l’âme dans un corps. C’est dire que du corps et de la sensation viennent des connaissances, ou plutôt des éléments nécessaires à la connaissance, qui n’appartiennent pas à l’intelligence. Ce sont ceux sur lesquels l’intelligence au contraire doit intervenir pour constituer ce qui sera vraiment une connaissance. Mais réciproquement, c’est évident, afin que l’intelligence puisse opérer sur eux, il faut bien qu’elle dispose déjà de ses propres outils. Il faut admettre par conséquent que l’Egal en soi, qui est l’un de ces instruments, est connu avant la naissance. Dire de cette idée et de celles du Grand, du Petit, du Beau, du Bon, du Juste, du Saint, etc., qu’elles sont connues avant la naissance et qu’on en dispose aussitôt né, c’est affirmer leur rôle dans l’élaboration d’une connaissance. La connaissance en effet est irréductible à la sensation. Si celle-ci commence avec la naissance, il faut bien que ce soit antérieurement à elle qu’aient été données à l’esprit les idées, sans lesquelles les sensations ne pourraient pas être informées, c’est à dire recevoir une forme. Sans ces idées qui les précèdent dans l’esprit, elles resteraient informes. La notion de naissance, dans ce propos de nature mythologique, joue donc le rôle très précieux de permettre la distinction et l’opposition entre ce qui est la matière de la connaissance et ce qui en est la forme. Le rapport entre les choses égales, telles que les morceaux de bois ou les pierres et l’Egal en soi n’est pas seulement de l’apparence à la réalité. Si tel était le cas, les choses égales ne serviraient strictement à rien dans le processus de la connaissance ; il faudrait simplement en détourner l’esprit. C’est d’ailleurs ce que croient les commentaires idéalistes de la philosophie platonicienne, ceux qui prétendent qu’il y a deux mondes superposés, celui du sensible et celui de l’intelligible. Ils condamnent les esprits qui restent dans le sensible et ne l’abandonnent pas pour se réfugier dans l’intelligible. Mais Platon, quant à lui, après avoir détaché son prisonnier du fond de la caverne ne sait faire rien de mieux que de l’y renvoyer (République, Livre VII). Si cela signifie que c’est celui qui a fait le détour philosophique qui est le mieux à même de prendre le gouvernement des hommes, ce sens de l’allégorie ne se comprend lui-même que parce que la fonction des idées dans la connaissance ne peut nullement être de la constituer en elles-mêmes, mais plutôt de la former en informant les sensations.

• Lorsqu’on dit que les idées sont la réalité en soi, "auto o esti", cela ne signifie donc pas seulement que les sensations ne sont que des apparences. Mais cela veut dire en même temps que les idées sont l’instrument par lequel les apparences sensibles sont lues et interprétées. Inversement les sensations, bien qu’elles soient le produit du contact direct de la réalité sur les sens, ne constituent pas la réalité en soi. Quiconque croit que la sensation est vraie se trouve confronté à des difficultés insolubles. Ce sont ces difficultés que j’évoquais à propos des pages précédentes en me rapportant à Théétète : les six osselets sont alternativement moins nombreux et plus nombreux sans cesser d’être six ; Socrate est alternativement plus grand et moins grand sans cependant changer. La question est de comprendre comment il serait possible à ce qui ne devient pas d’être ce qu’il n’était pourtant pas. Si l’on croit que les qualités sont dans les choses, comme elles semblent en effet y être, si l’on croit que la sensation livre la réalité et pas seulement l’apparence des choses, on est plongé dans des contradictions d’où il est impossible de se sortir. Or la conséquence n’en est pas moindre que de rendre inintelligible la rationalisation du réel. La qualification, et aussi bien la quantification des choses ne va pas de soi et lorsque celui qui adhère aux sensations croit se comprendre, il ignore en réalité les abîmes d’obscurités et de confusions que recouvre son évidence. De la même manière encore dans Hippias (300d, etc.) Socrate remarque que le deux n’appartient à aucun des objets qui sont deux, ni à l’un ni à l’autre. Et cependant on ne peut non plus l’attribuer à la paire. Ce n’est pas la paire qui est deux, puisque la paire n’existe pas, elle n’est pas autre chose que le deux. Comment faut-il faire pour que le deux appartienne aux objets qui sont deux ? Car il faut bien qu’il leur appartienne, puisque si je dis qu’ils sont deux, c’est parce que j’entends bien qu’ils ne sont ni trois ni quatre. Deux est évidemment le nombre exact qui seul exprime ce qu’ils sont. Celui qui prétendrait s’en tenir aux sensations perdrait la tête. Ce qui est mis par là en évidence n’est rien de moins que la distance entre le sensible et l’intelligible, entre les apparences données par la sensation et la réalité des idées.

• Au prix d’une légère inexactitude il faut aussi évoquer les apparences que dissipe avec peine la science physique. Et pour m’en tenir à l’exemple qui présente le moins d’anachronisme, on peut imaginer que Platon eût accueilli avec plaisir la spéculation d’Aristarque (de Samos), qui vécut peu après lui au ~IIIe siècle. Cet astronome fut le premier à placer le soleil au centre du système planétaire, le premier à faire circuler la terre en un an sur une orbite et l’un des premiers à faire tourner la terre sur elle-même. Dix-sept siècles avant Copernic il concevait non seulement une différence, mais une opposition totale entre les apparences et la réalité. La réalité ne peut pas être sentie, elle ne peut qu’être conçue. Si ce dont on se souvient dans la connaissance, c’est la réalité en soi, cela ne signifie évidemment pas qu’Aristarque se souvienne de l’héliocentrisme, mais qu’afin de construire l’héliocentrisme il doive se souvenir de quelques idées, telles que celles du cercle, du cercle excentrique, du cercle mobile, etc., qu’il doive se souvenir encore de l’idée de la relativité du mouvement, comme on voit dans Ménon l’esclave se souvenir de celles de carré et de diagonale afin de résoudre le problème du carré de surface double (82b-85b).

• L’esclave sait donc ce qu’est un carré, ce qu’est son côté, sa surface, sa diagonale, etc., mais il l’avait oublié. Dès lors qu’est définie comme un souvenir la connaissance des idées il ne suffit pas de dire comment cette connaissance revient à l’esprit. Elle y revient, on le sait, du fait de sa confrontation avec des objets matériels, dans ce cas avec des choses carrées, comme peut l’être la figure tracée par le philosophe pour l’esclave sur le sable. Il ne suffit pas de répondre à cette question, mais il faut aussi se demander comment cette connaissance, toute connaissance qu’elle est, a pu être perdue. En d’autres termes il faut chercher à comprendre ce que signifie ici la notion d’oubli. L’acquisition antérieure est perdue en naissant ; c’est à dire que la réalité en soi est oubliée à la naissance. C’est ce qui ressort du propos de Socrate. Evidemment la notion d’oubli est corrélative de la notion de souvenir. On se souvient de ce qu’on avait oublié ; on oublie ce dont peut-être on se souviendra. On oublie un pays, une personne, un fait : cela veut dire qu’on n’y pense plus, qu’on y pense si peu qu’on finit par ne plus savoir qu’on les a connus et qu’on devient même souvent incapable de s’en souvenir. Mais dire cela n’apprend rien à personne et d’autant moins que ce dont il s’agit maintenant d’expliquer l’oubli n’est ni un pays ni une personne, ni un fait, mais une idée. Mieux vaut alors examiner le rapport de l’oubli avec la circonstance dans laquelle il survient : la prétendue naissance. C’est cette naissance qui est responsable du fait qu’on ne dispose plus de la connaissance de l’idée. Or, ai-je expliqué au début de cette leçon, loin d’être la venue au monde d’un être qui jusque là n’y aurait pas été, elle est la venue au monde d’un être qui au contraire y a été sans cesse présent. La notion de naissance dans ce propos marque l’engloutissement de l’esprit sous des quantités d’informations d’origine sensorielle, qui lui masquent les idées. Cette notion, telle qu’elle est conçue par Platon a donc pour fonction d’opérer dans la connaissance la discrimination entre les sensations qui en sont la matière et les idées qui en sont la forme. L’oubli, par conséquent, est l’absence de cette distinction ou l’ensevelissement de l’esprit dans le divers, le multiple et le contradictoire ; c’est la soumission de l’esprit aux apparences. C’est aussi l’état dans lequel gît ou retombe l’esprit trop peu philosophe et à mi-chemin entre ce que doit être une intelligence humaine et ce que sont les bêtes. C’est cette idée qu’expriment chacun à sa manière différents mythes platoniciens, dits eschatologiques, tels que le mythe de Phèdre (en particulier 248c-249b), le mythe d’Er (République X, en particulier 617d-621b) et, ici quelques pages plus loin la bonne farce de la métempsychose.

• Si l’on convient d’appeler oubli l’incapacité d’ordonner les sensations sous les idées, alors réciproquement il faut reconnaître dans la science un souvenir. Savoir c’est retrouver le savoir qu’on avait oublié. Il faut avoir oublié pour pouvoir se souvenir ; autrement le mot souvenir n’a aucun sens. Il faut avoir été incapable de s’élever au-dessus du sensible, si connaître signifie s’élever au-dessus de lui. Le sens de la philosophie platonicienne est donc parfaitement clair. Deux interprétations possibles cependant sont ensuite proposées de la théorie du souvenir (76a), comme si l’auteur voulait mettre sa thèse à l’épreuve. Tandis que l’une veut que ce ne soit que postérieurement à la naissance que se fasse le souvenir des idées, et c’est bien ainsi qu’il faut comprendre cette page, l’autre voudrait que nous possédions la connaissance des idées dès la naissance et que nous ne la perdions jamais de toute notre vie, "dia biou pantes". L’alternative est la suivante : dans le premier cas, comme on l’a compris, les sensations sont l’occasion donnée à l’intelligence de mettre en œuvre les idées, tandis que dans le second les idées ne cessent jamais d’être présentes à l’intelligence. A sa propre philosophie, qui implique que les idées ne peuvent produire de connaissance d’aucune autre manière qu’en ordonnant le sensible, Platon oppose une doctrine selon laquelle l’intelligence n’a pas besoin de l’occasion de la sensation pour penser les idées et cela a pour conséquence qu’elles constituent déjà un savoir, même en l’absence de sensations. Quoique peut-être elle puisse admettre que les idées sont engourdies sans le rapport aux sensations, elle voit en elles un savoir qui ne leur doit absolument rien. Un tel savoir est appelé notions primitives par Descartes (Lettre à Elisabeth, 21/05/1643) et idées innées par Leibniz (Nouveaux essais sur l’entendement humain, Avant-propos). La question se pose nécessairement de comprendre comment il est venu à l’esprit. Là-dessus les philosophes serviteurs de la théologie ont une réponse toute prête : c’est le créateur qui place en l’âme les notions primitives ou idées innées. Cependant Platon n’est pas de cette école. Il oppose clairement sa philosophie à celle-ci en faisant jouer à la naissance un rôle décisif dans la connaissance. Il combat donc expressément la traduction théologique de sa doctrine, telle que la commettront Descartes et Leibniz. La science est un souvenir, cela implique un oubli. La science est la reconstruction du sensible après un épuisement de l’esprit dans la sensation et cette restructuration se fait par des instruments issus de l’expérience antérieure. Les idées ne tombent pas du ciel ; elles ne peuvent donc être définies ni comme des notions primitives, ni comme des idées innées.

• Cependant le fait est que l’esclave de Ménon sait quelque chose, sans pour autant savoir qu’il le sait. C’est bien là ce qui est étonnant et contradictoire dans le processus de la connaissance. Peut-on savoir quelque chose et en même temps l’ignorer, peut-on le savoir et en même temps ignorer qu’on le sait ? Savoir c’est savoir qu’on sait, par conséquent il n’est pas vrai qu’on dispose dès la naissance de la connaissance des idées. Cette question est discutée dans un passage énigmatique de Théétète : celui où Socrate prend pour image le colombier (197b-200d). Il y a des idées qu’on possède sans pour autant les avoir, comme il y a dans le colombier des colombes qu’on possède sans pour autant les avoir. Dans le colombier elles ne sont plus dans la nature et cependant elles ne sont pas encore non plus dans la main du maître du colombier. La science (epistèmè) implique non seulement qu’on possède les idées, mais aussi qu’on les ait. Or justement à la naissance on les possède sans les avoir et, par conséquent, on n’a pas encore la science. Le statut des idées dans cette circonstance est tout à fait remarquable : on les connaît sans cependant connaître qu’on les connaît. " Un homme qui sait, demande Socrate à son interlocuteur, peut-il rendre raison de ce qu’il sait ? " A quoi l’autre répond sans hésiter qu’il le peut. Et je le comprends ! On ne sait pas les mathématiques sans savoir qu’on sait les mathématiques. Pourtant justement le jeune esclave aurait été bien étonné si on lui avait dit pour commencer qu’il savait les mathématiques. Il aurait bien plutôt protesté qu’il ne les savait pas. Cependant à la fin de son interrogatoire il apparaît qu’il savait les mathématiques, sans que pour autant Socrate les lui ait enseignées. A la fois il les savait et ne les savait pas ; il les savait sans savoir qu’il les savait. Le philosophe demandait à son ami de bien surveiller s’il soufflait à l’esclave ses réponses, et assurément il ne les lui soufflait pas. C’est d’un fonds inconnu de lui, quoique présent en lui, que l’esclave les tirait.

• Ces remarques engagent à établir le rapport de la théorie du souvenir avec celle de la procréation des idées, académiquement nommée maïeutique. Le rôle que s’assigne Socrate est non de faire savoir ce qu’il pense, mais de mettre en état de savoir ce qu’ils pensent ceux qui acceptent de discuter avec lui. Socrate n’a pas de doctrine qui lui soit propre. Il ne vient pas au dialogue en sachant ce qu’il va exposer. Par contre il va interroger ses amis ou ses adversaires et il va déterminer avec eux ce sur quoi ils peuvent se mettre d’accord. Il accouche les esprits comme sa mère le faisait des corps (la " maïeutique " c’est littéralement l’accouchement). Il interroge inlassablement les porteurs d’idées et il met leurs rejetons à l’épreuve. Dans Théétète il interroge le jeune mathématicien, lui demandant ce qu’est la science ; dans Gorgias il interroge le célèbre sophiste, puis ses disciples, leur demandant ce qu’est leur art, la rhétorique, etc. Curieusement dans Phédon ce ne sont pas ses interlocuteurs qui ont une doctrine sur laquelle il les interroge, mais ce sont eux au contraire qui l’interrogent sur sa propre doctrine. Ils l’interrogent du moins sur ce qu’ils croient être sa doctrine. Et même s’il est vrai que dans l’entretien c’est Socrate qui pose les questions, ce n’est sur rien d’autre que ce qu’il est censé penser que porte l’interrogatoire. Pour masquée qu’elle soit, l’inversion des rôles n’en est pas moins réelle. Semble-t-il ! Car au fond ce n’est pas plus la doctrine de Socrate qui est examinée ici que ce n’est le cas dans les autres dialogues. Ce qui est exposé est un mythe où le sens des mots, souvenir, oubli, naissance, mort, est déterminé de manière à la fois conventionnelle et cryptée. Ce n’est pourtant pas un dialogue à clé. Mais Platon y somme son lecteur de savoir ce qu’il dit. En quelque sorte le rôle socratique y est redoublé : il est tenu d’abord par son porte-parole qui interroge ouvertement, et ensuite par l’auteur qui interroge muettement.

• Son but est de faire souvenir son lecteur de ce qu’il pense. Que pensé-je moi, lecteur, de ce propos selon lequel les esprits disposent de l’intelligence avant d’être capables de sensation ? Je ne suis pas sommé de dire à ce sujet un sentiment subjectif. Tout comme les personnages du dialogue je suis fermement invité à chercher sur quoi la raison peut produire un accord. Or il faut pour cela supposer que je dispose de l’intelligence avant d’être capable de sensation. L’exercice de la maïeutique, tout autant à l’égard du lecteur qu’à l’égard de l’interlocuteur, suppose en lui des idées élevées au-dessus des circonstances empiriques. A l’ordre du jour de Phédon il y a la question : y a-t-il dans l’esprit de chacun des idées élevées au-dessus des circonstances empiriques ? S’il apparaît que les sensations impliquent des idées auxquelles elles sont rapportées, alors seront fondés à la fois la prétendue doctrine de Socrate, sa pratique maïeutique et la pratique de Platon écrivant le présent dialogue. Dans le cas contraire évidemment tout cela serait ruiné. Encore faut-il ne pas se méprendre sur la prétendue doctrine de Socrate.

• Or elle est fort à propos résumée à la fin de l’exposé par le philosophe lui-même et par son interlocuteur. Les âmes sont antérieures à la naissance dans l’exacte mesure où la sensation implique l’existence des idées. J’attire en particulier l’attention sur le propos de Simmias. Le répondant de l’accoucheur, l’accouché, exprime toujours les bases de l’accord entre les interlocuteurs. Il définit ce sur quoi la raison peut se fonder. Or ici il prend la peine d’aller au-delà du simple " oui, certes, assurément, tu as raison Socrate, etc. ", à travers lesquels dans les pages qui précèdent et toujours dans le dialogue platonicien se formule l’accord. Pour une fois il reprend avec exactitude ce qui vient d’être acquis. L’exceptionalité de cette intervention, à elle seule, mérite l’attention du lecteur. Il ne va pas être déçu ! Car son fond la justifie largement. Ce qui a été acquis par la discussion, disent l’un et l’autre discuteurs, c’est une égale nécessité (isè anagkè) d’admettre l’existence des idées, et celle de l’âme antérieurement à la naissance. Si ce propos à un sens, c’est d’établir que le seul et unique sens de l’affirmation de l’existence de l’âme antérieurement à la naissance est la reconnaissance de la réalité en soi de l’Egal avant toute égalité dans les choses, du Beau ou du Bon avant toute beauté ou bonté dans les choses. C’est une invitation fermement répétée à évacuer de la doctrine de la renaissance de l’âme tout le fatras affectif, qu’on est ordinairement tenté d’y mettre pour une raison mythologique, théologique ou philosophiquement idéaliste. L’âme (psukhè) dont il est question dans cette page et dans tout le dialogue ne consiste nullement dans une espèce d’ombre de la vie d’où seul serait extrait le corps et dans laquelle subsisteraient qualités intellectuelles et affections particulières d’un être particulier. Il ne peut s’agir que du principe de la pensée, de l’intelligence elle-même, qui par son action ordonne et interprète les sensations, lesquelles ont évidemment besoin du corps. Ce serait en latin animus plutôt qu’anima. On objectera peut-être que Platon n’écrit pas ici "noèsis" ni "fronèsis". Il est vrai. Pourtant la seule chose que Socrate en 76c reconnaisse à l’âme de posséder avant la naissance c’est justement l’intelligence (fronèsis) ! Platon ne laisse donc pas subsister la moindre équivoque sur sa philosophie.

• La conclusion qui s’impose dès lors est la suivante : tout ce passage sur l’"anamnèsis", contrairement à l’apparence que Platon a voulu en donner et dans laquelle se laissent enfermer les commentaires classiques, constitue une théorie de la connaissance, dont le résultat essentiel est d’établir l’irréductibilité de l’intelligence à ses idées. En effet non seulement c’est l’intelligence qui est seule capable de mettre de l’ordre dans le divers, le multiple et le contradictoire empirique, mais alors que les idées qui dans cette tâche constituent ses outils sont elles mêmes issues de la sensation, celle-ci ne peut pourtant pas telle quelle être utilisée par elle : elle doit d’abord faire l’objet de la renaissance de l’intelligence. C’est de cela et de rien d’autre qu’il est question dans l’exposé des pp 73c-77a. La distinction que nécessite la philosophie platonicienne entre ce que sont les notions issues directement de l’expérience et celles qui n’en sont issues que par la médiation de l’activité de l’esprit peut être exprimée, du moins je le propose, dans l’alternative empirique / surempirique. Le premier terme exprime bien entendu le statut de l’idée telle qu’elle est imprimée dans l’esprit par la sensation, fût-ce au terme d’un processus d’abstraction, par lequel elle est généralisée. Le second se rapporte au contraire au nouveau statut qui lui est conféré par un processus dans l’analyse duquel ne s’aventure ni Platon, ni personne, et par lequel elle devient la forme qui interprète la sensation. Cette forme ou outil est capable de produire des énoncés vrais, c’est à dire universels et nécessaires. Mais elle n’est en elle-même ni une connaissance, ni encore moins une vérité.

• C’est pourquoi est inopportun le commentaire de Leibniz, dans le Discours de métaphysique : " …ce qui fait voir que notre âme sait tout cela virtuellement et n’a besoin que d’animadversion pour connaître les vérités, et par conséquent qu’elle a au moins ses idées dont ces vérités dépendent. On peut même dire qu’elle possède déjà ces vérités, quand on les prend pour les rapports des idées " (§ XXVI, in fine). La différence entre l’innéisme et la doctrine platonicienne de la renaissance tient en ceci que le premier imagine que le dieu créateur dispose en l’âme de ses créatures des vérités premières, tandis que la seconde ne développe son mythe qu’afin de rendre compte de la complexité du rapport entre l’intelligence et l’expérience : cette dernière bien qu’elle soit la source des idées est cependant entièrement dépassée par elles. La pratique de Freud constituerait éventuellement pour le commentaire de Phédon un meilleur instrument que la doctrine innéiste. Si on néglige le fait qu’elle ne vise qu’à la connaissance de soi-même, l’anamnèse, en tant qu’elle est un processus non spontané, mais dirigé, de retour de l’oublié à la conscience, en tant qu’elle écarte les écrans qui masquent le centre essentiel du souvenir et permet, et même produit le retour de celui-ci, peut constituer une image du processus que Platon repère à l’œuvre dans la connaissance.

Sommaire

Le salaire du vice

Leçon VI (Phédon 80e-84c)

• La doctrine de la renaissance a une portée éthique. A travers la fable particulièrement hilarante de la métempsychose c’est ce qui est mis en lumière dans ce passage (et plus spécialement en 81d-82b). Après la mort, c’est à dire après qu’elles aient été détachées du corps auquel elles ont été jointes, les âmes retrouvent un autre corps. Il serait plus exact d’ailleurs de dire une autre vie, car aussi bien que des autres il est question ici des âmes philosophiques, lesquelles ne sont pas à proprement parler réincarnées, puisqu’elles ne retrouvent aucun corps, mais deviennent divines. Les autres effectivement sont réincarnées, et elles sont en outre placées en tel corps qui convient à la vie qu’elles ont menée : elles chutent dans le corps qu’elles méritent. Comme on a déjà vu sous la vertu l’intelligence, on voit maintenant sur la conduite les conséquences de la vie philosophique, celle qui ne cesse d’élaborer des idées en lieu et place des notions empiriques. Elle est propre à élever celui qui la mène vers un sort bien meilleur que celui du commun : un sort semblable à celui des dieux, proprement divin. Le lien de la vertu et du bonheur est ici mis en lumière, quoique plus discrètement qu’il ne le sera par le mythe final. Symétriquement est établie une relation entre le vice et le malheur. Il faut donc encore penser que derrière ces rapports, c’est la notion d’une justice immanente qui est mise en place : dans sa vie même, et non ailleurs, chacun reçoit exactement ce qu’il mérite. Le philosophe, c’est à dire celui qui pratique la vertu, à commencer par la vertu d’intelligence, y trouve le bonheur, tandis que l’homme vicieux est la cause de son propre malheur. Si l’on considère sa réciproque, et spécialement que celui qui est dans le malheur l’a bien mérité, la leçon peut paraître dure. En effet on ne peut la comprendre qu’en dépassant quelques apparences concernant le couple antagonique du vice et de la vertu et le couple du malheur et du bonheur. Il faudra retrouver à la fin du dialogue le sens de chacune de ces quatre notions.

• Afin de bien se convaincre en premier lieu que le propos est délibérément mythologique, et afin en second lieu de le décrypter convenablement, il est bon de commencer par étudier le sort des méchants (fauloi). Socrate évoque d’abord des contes à dormir debout : les âmes des méchants, parce qu’elles ont peur de la mort, ne se résignent pas à être tout à fait mortes et au lieu de rejoindre l’Hadès par la voie la plus courte s’attardent indignement dans ce monde. Elles y traînent encore un pied, tandis que l’autre est irrémédiablement dans la tombe ! Cette situation est celle qu’un peu partout parmi les peuples on reconnaît aux spectres. Personne n’en a vu, mais tout le monde connaît quelqu’un qui en a vu ! Des Achéens aux cheveux épais, comme dit Homère, jusqu’aux barbares, on aime à se raconter des histoires à faire dresser les cheveux sur la tête. Le fond en est que les morts à qui n’ont pas été rendus les honneurs funèbres, et particulièrement ceux à qui n’a pas été donnée une sépulture, rôdent autour des vivants et les importunent, les agressent jusqu’à ce qu’ils obtiennent satisfaction. Ceux qui ont eu une sépulture, mais qui ont souffert d’une quelconque autre injustice, ne sont à redouter que dans les environs des cimetières, mais les autres sont dangereux partout. Les dépouilles de ceux qui ne peuvent franchir l’Achéron dans la barque de Charon reviennent demander justice aux vivants qui les ont offensés. Telle est la raison pour laquelle Antigone tient à ensevelir son frère le traître aussi bien que son frère le héros. C’est encore l’histoire du "fliegende Hollaender", qui pour passer un cap dans une tempête épouvantable avait accepté de ne pas mourir et qui revient, mort vivant, tous les sept ans chez les vivants. Avec de telles histoires on peut animer les longues soirées d’hiver, on peut écrire une tragédie et même un opéra. Déjà chez Sophocle ou Wagner elles deviennent une image au sens de laquelle le spectateur est appelé à réfléchir. Il serait d’autant plus ridicule d’attribuer à Platon une intention autre que métaphorique.

• Dans cette intention il détourne la fable de son sens traditionnel vers un autre conforme à sa philosophie. C’est un retournement, qui est hautement significatif de la philosophie platonicienne : ce n’est pas des autres qu’on a le malheur à redouter, mais de soi-même. Ce n’est plus pour réclamer contre l’injustice des vivants qu’erre l’âme aux alentours des cimetières, mais c’est pour subir le châtiment de sa propre méchanceté. La mort l’a saisie alors qu’elle était impure ; elle ne peut atteindre le repos dans l’Hadès. Mais la première et la seule raison pour laquelle elle ne le peut, c’est qu’elle ne le veut pas ! Trop attachée au corps elle est incapable de s’éloigner de sa dépouille mortelle ; trop attachée au visible, elle devient elle-même à moitié visible. On voit bien le jeu de Platon sur un matériel mythologique qui lui est antérieur. Il ne le balaye pas d’un rationaliste revers de manche, il l’investit et lui confère un sens nouveau.

• Cependant l’errance du feu follet autour de la tombe n’est pas le terme des malheurs du méchant. Son âme, ensorcelée, ne tient pour vrai que ce qui a figure de corps. Elle ne sait pas qu’il y a une réalité intelligible au-delà des apparences visibles. Sa principale faiblesse est de l’ordre de la sottise. La première vertu qui fait défaut au méchant est l’intelligence. C’est d’ailleurs ce que reconnaît la sagesse populaire en déclarant de certaines personnes qu’elles sont aussi sottes que méchantes. Elles sont méchantes parce qu’elles sont sottes. L’âme méchante est alourdie de corporéité et retourne à un corps. Elle pleure tant et si bien le corps défunt qu’elle en obtient un autre. Elle passe dans un autre corps. Mais elle ne fait pas que revivre : elle retrouve un corps assorti à ses manières d’être. La fable platonicienne n’est pas seulement un réemploi de la fable de la réincarnation. Platon invente pour le plaisir du lecteur la réincarnation au mérite ! Les Grecs certainement connaissaient l’avancement au mérite bien mieux que l’avancement à l’ancienneté. La mort est un avancement : idée drôle en elle-même. Après avoir passé un à un les grades de la carrière militaire ou de la carrière administrative, il reste à franchir le dernier grade : l’excellence du vivant est le mort. Mais ce n’est pas seulement pour rire une minute que le philosophe énonce cette proposition, ou du moins la suggère. C’est une idée qui a un sens, et comment ! Le sort de l’âme est relatif à la vie qu’elle mène. Réciproquement la vie que mène une âme est déterminante dans le sort qui est le sien. Or non seulement il y a de l’avancement pour celles qui pratiquent la vertu, mais réciproquement il y a une dégradation pour celles qui s’abîment dans le vice. Le corps dans lequel s’incarne l’âme sanctionne la vie qu’elle a menée. Il en est l’indice visible.

• Sans développer son image autant que dans d’autres textes, sans lui faire dire ici rien de désobligeant pour les femmes, comme dans Timée (fin, 90e-92c), et dans une version radicalement différente de celle, résolument anthropomorphe, de Phèdre (348ce) Platon énonce néanmoins quelques exemples de la réincarnation au mérite. A supposer que l’âne mérite la réputation qui lui est faite, il est le symbole de l’intempérance : intempérant dans la nourriture, dans la boisson et dans l’acte de la reproduction. Cette réputation dure jusqu’aujourd’hui, puisque l’âne est le paillard par excellence. C’est donc tout logiquement en ânes que se réincarnent les gloutons, les ivrognes et les baiseurs impénitents. C’est à dire qu’ils sont des ânes. S’il fallait prendre l’image au pied de la lettre, il faudrait reconnaître en chacun des ânes d’aujourd’hui la réincarnation d’un homme qui aurait antérieurement versé dans les excès de table, de comptoir ou de plumard. Si l’on se donne la très légère peine de comprendre ce que cela veut dire, on saisit que les impénitents mènent dès aujourd’hui une vie d’âne et trouvent à leur vie le seul bonheur qu’à la sienne peut trouver un âne. La félicité proprement humaine leur échappe. Une autre catégorie, marquée par un autre vice, est celle des injustes et particulièrement de ceux qui s’accaparent le bien d’autrui. A supposer que les animaux dits prédateurs méritent la réputation qui leur est faite, que le loup, ou l’aigle qui s’emparent de l’agneau mal gardé par le berger et son chien, soient de méchants animaux, ils deviennent le symbole de l’injustice. C’est donc tout naturellement en loups et en rapaces que doivent se réincarner les méchants hommes qui volent et pillent leurs semblables. Ici à nouveau, à défaut de reconnaître en chacun de ces loups et aigles nos semblables réincarnés, il faut comprendre que les injustes mènent non pas une vie d’homme mais une vie de prédateur et y trouvent le seul bonheur qu’un prédateur peut trouver à la sienne. Ils ne connaissent pas le bonheur propre à l’homme.

• Dans leur cas comme dans celui des précédents la pratique qui est la leur les abaisse au-dessous de la perfection humaine et donc au-dessous du bonheur humain. Il n’y a pas d’autre bonheur pour l’homme que dans la perfection de la forme humaine, idée qui sera reprise par Aristote. Il leur manque aux uns la tempérance, aux autres la justice, aux uns et aux autres l’intelligence. Est-ce à dire que tous les sots sont condamnés au malheur de l’âne ou du loup ? Il y a fort heureusement moins de malheureux qu’il n’y a de sots. Car toutes sortes de gens, les braves gens, tout en étant privés de l’intelligence qui fait choisir la vertu en toute connaissance de cause, se refusent néanmoins à l’intempérance et à l’injustice. Ils mènent une vie qui, à défaut d’atteindre à la perfection proprement humaine, se montre pourtant sociale (dèmotikè) et civique (politikè). Les espèces animales qui peuvent être symboliques de ces vertus sont toutes trouvées, il n’est besoin de faire aucun effort d’imagination pour y songer, ce sont les abeilles et les fourmis qui passent chez nous pour sociales et civiques elles aussi. Ce qui les garde dans la vertu c’est autre chose que l’intelligence (nous) ou la philosophie ; ils sont donc au-dessous de l’homme. Toutefois le philosophe ne veut manifester aucun mépris à leur égard et c’est la raison pour laquelle il leur reconnaît une réincarnation en … hommes, ou braves gens. Mais ils ne sont hommes qu’à la manière dont les abeilles et les fourmis sont humaines ; ils le sont dans la mesure où rien dans leur pratique ne s’oppose à la vie en communauté. Leur bonheur ne saurait être le bonheur suprêmement humain.

• Si les uns descendent au-dessous de l’homme, d’autres s’élèvent au contraire au-dessus de lui. Si ceux qui pratiquent la vertu sans intelligence sont déjà des hommes, il faut bien que ceux qui la pratiquent avec intelligence soient plus que des hommes. Pour le sort réservé au philosophe (80e-81a, 82bc et 84ab) il ne s’agit de rien de moins que de la compagnie des dieux. Il faut même exprimer cette idée avec davantage de vigueur : le philosophe (filosofos) constitue une espèce divine en tant qu’il est ami du savoir (filomathos) (82c). C’est une idée constante dans les textes platoniciens que le philosophe est dieu ou quasi divin. Dans Théétète par exemple " l’évasion, c’est de s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ", déclare Socrate (176b). C’est dire s’il faut, en même temps qu’on comprend bien la nature métaphorique du propos, en déterminer le sens et la portée avec attention. Il ne s’agit pas d’une vague image par laquelle de façon pompeuse serait exaltée par lui-même la supériorité du philosophe sur tous les autres hommes, icône sacrée à ses seuls yeux, comme l’âne portant des reliques dont parle La Fontaine (Fables, V, 14). La notion de dieu dans ce contexte précis ne renvoie à rien de plus, mais non plus rien de moins, que la notion de celui qui dispose du savoir, ou en tout cas qui se préoccupe de savoir, qui aime à accroître ses connaissances. Il n’est nullement question ici de création, ni de jugement, ni de toute puissance, etc. Il ne faut pas projeter sur le dieu platonicien les attributs métaphysiques ou moraux que les théologiens accordent à leur chimère. Ce n’est pas d’une chimère qu’il s’agit, mais d’un idéal, dont cherche sans relâche à s’approcher celui qui n’est pas exactement "sofos", mais qui est au moins "filosofos". Il s’en approche dans une purification, qui n’est pourtant ni mortification, ni macération, qui n’exige aucun jeûne ni aucun coup frappé sur la poitrine, qui n’est donc pas une ascèse, mais qui implique bien pourtant un refus du corps pris en un certain sens.

• Cependant il est facile de ne pas se tromper à son sujet, puisque la seule discipline du corps qui soit nécessaire est celle qui rend possible le dépassement des apparences. C’est d’elle qu’il est question lorsque l’auteur écrit que le philosophe est celui qui n’entretient aucun commerce volontaire avec le corps (80e). Il ne dit pas qu’il ne doive avoir avec son corps absolument aucun commerce. Il écrit même qu’il ne se tient à l’écart de ce qui lui est relatif que pour autant qu’il en ait le pouvoir (83b). La discipline qui est un exercice de la mort constitue une purification de l’âme (katharsis) dans l’exacte mesure où elle exclut le commerce qui dépasse la nécessité, celui qui va au-delà des soins que chacun doit accorder à son corps afin de le maîtriser. En d’autres termes l’exercice de la mort n’est rien d’autre que ce que Platon appelle ailleurs la gymnastique et la médecine. Un passage de Gorgias (464b-465c) établit clairement ce que peut être le commerce légitime de l’âme avec le corps et ce que peut être au contraire un rapport condamnable. Il y a des soins préventifs qu’il faut accorder au corps, et c’est l’objet de la gymnastique, et il y a aussi des soins curatifs, qui sont l’objet de la médecine. Leur but est la santé. Au contraire le maquillage et la cuisine ne visent qu’à donner l’apparence de la santé et sont à ce titre condamnables. C’est cette seule distinction qui est évoquée lorsque Socrate déclare que l’âme du philosophe se tient à l’écart de tous les désirs relatifs au corps (ta kata to sôma epithumia) sans exception (82c). Cette dernière expression pourrait faire illusion. Mais le philosophe précise ce qu’il a en vue : il s’agit de la richesse, des honneurs et d’absolument rien d’autre. Il faut remarquer que rien n’est dit ici des rapports nécessaires au corps, qu’il n’y a pas un mot pour écarter la nourriture dans les limites de la santé, la boisson dans les limites de la santé, ni la copulation sous les mêmes conditions. Ces actes ne sont pas des désirs relatifs au corps, ce sont des besoins du corps et leur satisfaction est absolument légitime. Ce qui ne l’est pas c’est d’aller au-delà de leur satisfaction en tant que besoins et de faire de ces fonctions non plus un moyen mais un but. L’orgie fait assurément partie, comme le goût des richesses et des honneurs, de ce que le philosophe doit rejeter. Ces choses constituent les unes comme les autres des plaisirs illusoires. Mais en deçà de ces excès il y a avec le corps un commerce qui relève de la nécessité (anagkè, 83a). La mort à laquelle s’exerce le philosophe ce n’est pas l’état qui consiste à ne plus manger, à ne plus boire, à ne plus faire l’amour, ce n’est même pas l’état qui consiste à ne plus avoir d’yeux, ni d’oreilles, ni aucun sens, c’est seulement celui qui consiste à ne plus faire de ce qui est relatif au corps la loi de l’âme.

• La métaphore du clou désigne expressément l’objet de l’exercice de la mort (meletè thanatou, 81a). Le plaisir et la peine clouent l’âme au corps et font de ce que dit le corps le critère du vrai (tauta alètè einai aper an kai to sôma fè, 83d). S’exercer à mourir n’est rien d’autre que soustraire les jugements de l’âme à l’influence qu’exercent sur elle les plaisirs et les peines, tels qu’ils ont été définis ci-dessus. Car ce n’est pas le fait de manger, de boire et de baiser qui fausse le jugement. Quels jugements droits auraient pu avoir chance d’être formés une seule fois si tel était le cas ? A quel mort vivant, à quelle ombre dégagée des besoins naturels à son corps d’homme, l’humanité est-elle redevable d’un seul jugement droit ? C’est pour la seule raison que le plaisir et la peine clouent l’âme au sensible qu’une purification est nécessaire à la philosophie. C’est dans la mesure où l’âme doit se délivrer des illusions des yeux, des oreilles et des sens qu’elle doit s’exercer à mourir. Autrement dit l’adversaire contre lequel est tourné ce passage n’est autre que l’empirisme, et le remède contre l’empirisme ne peut pas être la mort au sens vulgaire du terme, ce ne peut pas être non plus la séparation de l’âme d’avec le corps, prise au pied de la lettre. C’est un exercice intellectuel consistant en la critique des informations provenant des sens. Celles-ci ne sont que des apparences. Celui qui se livre aux plaisirs des orgies, qui est soumis au goût des honneurs et des richesses, qui dans sa pratique quotidienne est soumis aux apparences est évidemment mal préparé à les critiquer. C’est la raison pour laquelle le philosophe est celui qui dans sa vie quotidienne fait preuve de courage (andreia) et de tempérance (kosmia). Le courage et la tempérance sont des vertus subordonnées, secondes.

• Le mal suprême en effet c’est la croyance que l’objet du plaisir, le sensible, est vrai (83c). Le mal suprême (o pantôn megiston te kakôn kai eskaton) ce n’est nullement la lâcheté ni l’intempérance, c’est une opinion. C’est pourquoi la vertu suprême, celle à laquelle sont subordonnées les autres, ne peut être rien de moins que l’intelligence. La théorie platonicienne de la renaissance a une portée éthique en ce sens qu’elle désigne l’intelligence comme la première des vertus, ou en ce sens que ce qui est premier dans la vie de l’homme, ce qui fait de lui autre chose qu’un animal et qui est l’intelligence, a une portée éthique du même coup qu’intellectuelle. Seul un esprit qui sait pourquoi il faut refuser l’injustice est un esprit moral ; il n’est pas juste et tempérant seulement par habitude. C’est pourquoi seul il renaît en être divin. Cela fait apercevoir que l’éthique n’est pas d’un ordre autre que celui de la vie de l’esprit, autrement dit autre que l’ordre de la connaissance. Il n’y a d’éthique que dans le choix fait par l’esprit de s’élever au-dessus des apparences et de saisir les choses dans leur réalité. C’est de ce choix que découlent à la fois l’intelligibilité du monde et les vertus de courage, de tempérance et de justice. Choisir l’intelligibilité du monde et choisir la vertu, c’est effectivement la même chose. Car le vice est obligé de construire tout un discours qui l’autorise, qui lui donne l’apparence de la vertu. Ce faisant il renonce à l’intelligibilité du monde. C’est ce que montrent les âpres discussions engagées par Socrate avec Calliclès (Gorgias) ou avec Adimante et Glaucon (République).

• Mais c’est effectivement un choix que de préférer l’intelligence et les autres vertus. Et c’est d’ailleurs la seule raison pour laquelle il y a un mérite à le faire. Pourquoi louer l’homme vertueux, si ce n’est pour le choix qu’il a fait ? Le philosophe n’est nullement philosophe de naissance. Il ne l’est pas non plus du fait d’un déterminisme ni d’un hasard. Comme les autres l’âme philosophique a commencé par être enfermée dans un corps. Le philosophe n’est nullement un être hors de l’humanité ; sa condition est la même que celle des autres hommes. Mais si son sort est différent c’est uniquement du fait de l’exercice de l’intelligence. Il a d’abord aperçu une chose que ne voient pas ceux qui ne pratiquent pas l’exercice de l’intelligence. L’âme emprisonnée dans les apparences et les illusions ne peut pas voir ce que sont en réalité les choses. Or cet emprisonnement n’est nullement le fait d’un destin, ni d’un arrêt des dieux. L’âme philosophique a compris que c’est elle qui se construisait le mur l’empêchant de voir ! C’est parce qu’elle restait clouée au corps par les plaisirs et les douleurs qu’elle était incapable de s’élever aux réalités. Mais plus que sa culpabilité, c’est sa responsabilité qu’il faut ici mettre en évidence : si son emprisonnement n’est que de son fait, sa libération elle aussi ne sera que de son fait. Il n’est besoin d’aucune intervention supérieure pour émanciper un esprit et le faire accéder à la connaissance. Le philosophe n’est pas l’élu des dieux, il se fait dieu lui-même. Il n’y a pas plus de dieux au-dessus des hommes qu’il n’y a d’au-delà de la mort ; il y a seulement un acte de l’intelligence, qui dans cette seule et unique vie fait de l’homme un dieu.

• Tout au plus y a-t-il une rencontre qui sollicite l’esprit d’abord engourdi, engoncé dans un corps, de s’affranchir du goût des choses relatives au corps : honneurs, richesses. Ainsi voit-on dans l’allégorie de la Caverne (République, Livre VII) le prisonnier délivré par une main amie. Ainsi sans doute Platon lui-même, d’abord désireux des honneurs et des richesses, très capable d’y accéder, en fut détourné par la rencontre de Socrate. A son tour en rédigeant et en publiant ses dialogues et entre autres celui-ci, joue-t-il le même rôle auprès de ses lecteurs. Il cherche à le détourner de ce qui change, autrement dit du visible, pour l’orienter vers ce qui est en soi, autrement dit l’intelligible. La connaissance ne s’édifie qu’en abandonnant les données empiriques pour l’essence des choses. Telle est la raison pour laquelle Socrate dans nombre de dialogues, construits différemment de celui-ci, interroge son interlocuteur sur la nature du beau (Hippias), de la piété (Euthyphron), de la science (Théétète), de la rhétorique (Gorgias), etc. et le détourne, ou tente de le détourner, des exemples donnés par le sensible afin d’obtenir de lui une définition rationnelle. Hippias déclare d’abord que le beau c’est une belle jeune fille, Euthyphron que la piété c’est de traîner l’impie devant les tribunaux, Théétète que la science c’est tout ce qu’il apprend de son maître Théodore, Gorgias que la rhétorique c’est le plus beau de tous les arts. Autant de définitions creuses, et pour la plupart tautologiques. La connaissance exige de les dépasser pour se situer au niveau de l’intelligible. En faut-il davantage pour déclarer que le philosophe va vers ce qui lui ressemble (to omoion) ? A-t-on besoin d’imaginer que ce voyage se fait au-delà de la mort, alors qu’il définit très clairement l’exercice de l’intelligence ?

• L’intelligence se tourne vers l’intelligible et rien ne lui est davantage identique que celui-ci. Aussi lorsque dans ce dialogue Socrate affirme que se tournant vers ce qui lui est semblable l’âme du philosophe entre dans la compagnie des dieux (meta theôn, 81a), ce n’est pour aucune autre raison que parce que le divin a été identifié à l’invisible, c’est à dire à l’intelligible. L’invisible n’est pas tel pour échapper à l’intelligence, comme c’est le cas dans les théologies (cf. Maïmonide, Descartes, Kant et autres), mais tout au contraire pour en être l’objet. C’est en accédant à l’intelligible que l’homme de ce fait même accède au bonheur (eudaimon). Certes le texte (81a) pourrait laisser penser à une définition stoïcienne qui ferait du bonheur l’ataraxie : ni divagation, ni déraison, ni peurs, ni sauvages amours (toutes ne sont pas sauvages). Mais le bonheur ne saurait être convenablement défini par l’absence, fût-elle celle des maux de l’humaine condition. Il est le produit d’une activité et en l’occurrence il ne s’agit que de l’activité de l’intelligence. Celle-ci étant la première des vertus et commandant les autres, on peut affirmer que dans la philosophie platonicienne le bonheur n’est nulle part ailleurs que dans la pratique de la vertu. C’est là l’unique raison pour laquelle l’âme n’a pas à craindre de la mort de n’être plus rien nulle part. Il n’y a rien à craindre de la mort, non parce qu’il y aurait un au-delà où les bonnes âmes seraient récompensées, mais parce que ce n’est pas dans l’au-delà mais dans cette seule et unique existence qu’est le bonheur et, inversement aussi, le malheur. Sous le rapport du bonheur et du malheur c’est la seule vie ici-bas qui importe. Il ne faut donc pas s’attendre à ce que le philosophe défasse ce que fait la philosophie : Pénélope à l’envers, infidèle à sa loi. La pratique de Freud permettra pour sa part le retour du souvenir en détissant le jour ce que la nuit a tissé…

• La philosophie de Phédon énonce une tout autre doctrine que celle des philosophies serves, qui placent le bonheur ailleurs que dans la pratique de la vertu, machine dont la seule fin est de donner besoin d’un dieu pour fournir le bonheur à l’homme vertueux. Platon, comme plus tard Spinoza, sont des hommes libres. Autant le second sera calomnié et persécuté, autant la pensée du premier est altérée, corrompue et trahie pour la faire entrer dans le cadre théologique auquel elle est étrangère et rebelle. Il faut relever premièrement que ce passage concernant la métempsychose ne peut en aucun cas être tenu pour autre chose qu’une fable. Comment pourrait-on l’attribuer à Platon autrement qu’avec une valeur métaphorique ? Mais deuxièmement il faut constater aussi qu’il n’est signalé dans son contexte par aucune marque particulière ; que Socrate à aucun moment et d’aucune manière ne distingue le rapport que sa pensée entretient avec lui de celui qu’elle entretient avec les propos qui le précèdent ou qui le suivent. Ils sont donc à prendre au même titre que lui, c’est à dire que tout Phédon, comme je l’ai déjà indiqué, est à tenir pour un mythe.

Sommaire

Le choc du dialogue

Leçon VII (Phédon 89c-91c)

• La discussion va reprendre après une pause et Socrate a momentanément pour interlocuteur celui qui donne son nom au dialogue. Il est apparemment question entre eux d’un travers ou d’un vice de l’esprit, que par comparaison à la misanthropie le philosophe nomme la misologie. Cependant ce qui est ici analysé comme quelque chose de pire qu’une erreur est pourtant connu autrement : ce qui qu’est désigné n’est autre que l’empirisme. Celui-ci au-delà de la doctrine philosophique, pour laquelle il se donne, n’est en effet rien de moins qu’une faute contre l’intelligence. Il consiste dans une faiblesse de l’argumentation, pour ne pas dire dans son inexistence. Il conduit au scepticisme d’abord, puis de celui-ci à la manipulation sophistique, dont le but est politicien. Il n’est pas seulement vrai que ce passage entremêle des considérations éthiques à celles qui sont relatives à la connaissance, mais aussi que leur enjeu est particulièrement lourd.

• Le point de départ de cet entretien dans l’entretien est l’interpellation du philosophe à celui qui rapporte le dialogue. Simmias et Cébès opposent d’autres discours au discours de Socrate ; ils ne cessent d’objecter contre la philosophie exposée dans les pages précédentes. Il va à nouveau falloir leur opposer un discours. Est-ce qu’on ne risque pas dans ces polémiques de perdre totalement confiance dans la raison (logos) ? Si une réponse engendre aussitôt une objection, si une objection engendre aussitôt une réponse, est-ce que le résultat de ces joutes verbales ne risque pas d’être le scepticisme ? En l’occurrence le danger serait d’aboutir à l’égard des discours (logos) à une attitude de lassitude et de dégoût, semblable à celle qu’on peut quelquefois rencontrer à l’égard des hommes, une misologie analogue à la misanthropie. Les discours ne peuvent pas être entendus dans le contexte platonicien comme un simple bavardage. Assurément à Athènes on apprécie l’usage de la parole. Peut-être y met on quelque excès. C’est toutefois le même mot "logos", par lequel Platon nomme à la fois les discours, les arguments et la raison. Il y a bien des discours creux, sans doute, bien des discours trompeurs, mais le discours est le moyen de la pensée. Platon manifeste à son égard une exigence qui va très au-delà de la pratique politique de ses contemporains, puisqu’il veut le situer au niveau de la philosophie. Il mène une chasse impitoyable aux discours purement rhétoriques. Ce serait donc un tort considérable fait à la recherche de la vérité que de discréditer les discours en général. De la même manière c’est un tort considérable qui est fait à l’humanité lorsqu’on englobe tous les hommes dans la même haine ou le même mépris. La misanthropie sert d’image pour rendre compte de la chose nommée misologie, parce que misologie et misanthropie ont la même cause. La même mécanique mentale produit l’une et l’autre. On va donc examiner dans quelles conditions apparaît celle qui est bien connue.

• Il arrive que l’on place en une certaine personne une naïve confiance et qu’on en retire une cruelle déception. Ainsi l’Alceste de Molière, parce qu’il n’a pas été suivi de Célimène dans son désir d’exclusivité, veut-il fuir l’humanité entière : " Trahi de toutes parts, accablé d’injustices, Je vais sortir d’un gouffre où triomphent les vices, Et chercher sur la terre un endroit écarté Où d’être homme d’honneur on ait la liberté " (le Misanthrope, V, 4, 1803-1806). Comme on le sait ces propos sont excessifs, parce qu’ils sont mal fondés. Alceste, amoureux de Célimène n’a pas obtenu d’elle ce qu’il en attendait. Elle refuse de se couper du monde et de ses plaisirs pour se reclure auprès de lui. Sans entrer dans la question de savoir si l’attitude de la jeune femme est aussi excessive que celle du misanthrope, il faut au moins observer que celui-ci se fonde sur son seul refus pour juger qu’il n’a plus rien à espérer des femmes ni des hommes et s’enfermer lui-même dans son destin encore mieux qu’entre les quatre murs d’un couvent. On pourrait dire que ce comportement pèche d’abord par sa prétention de tirer une conclusion générale à partir d’un seul exemple ou d’un petit nombre seulement. Son principe consiste à universaliser l’exception. Il est en cela analogue à celui du racisme. Mais ce ne serait pas encore une analyse suffisante. Car quand bien même la misanthropie comme le racisme pourraient multiplier les exemples et en montrer de si nombreux qu’il faudrait conclure que c’est bien telle race ou même l’humanité toute entière qui est menteuse ou voleuse ou etc., il n’en demeurerait pas moins que le rejet ou la condamnation d’une race ou de l’humanité toute entière ne saurait échapper au ridicule en même temps qu’au crime. Ce qui s’exprime à travers ce comportement c’est en effet la ridicule prétention ethnocentrique de constituer l’élite de l’humanité, voire d’être à soi seul le critère, l’étalon auquel doit être rapportée l’humanité entière.

• Il faut savoir user des hommes. Cela ne signifie pas qu’il faille les tenir pour des moyens, les instrumentaliser en vue de ses propres fins. Il faut savoir mener ses relations humaines et cela n’est pas facile, cela exige une connaissance des hommes et quelque savoir faire. S’il était vrai qu’est aussi pervers que déloyal celui qu’on a d’abord jugé franc, sain et loyal, il faudrait peut-être admettre qu’on aurait été abominablement trompé. Mais si de tous ses plus intimes et meilleurs amis on s’estime trompé, cela pose un autre problème, dans lequel ce ne sont plus eux qui sont en cause, mais soi-même. L’Alceste du Misanthrope ne sait pas user des hommes. Il manque totalement de mesure dans ses relations avec eux ; il ne se représente pas qu’ils ont tous des intérêts et des motivations divers, voire contradictoires, et il exige d’eux des attitudes tranchées, alors qu’ils ne peuvent qu’hésiter, alterner, tenter de concilier des choix opposés. C’est pourquoi lui et ses semblables, après avoir cru leurs proches tout bons, les jugent tout mauvais. Beaucoup de gens passent leur vie à brûler ensuite ce qu’ils ont d’abord adoré, sans se rendre compte que c’est eux-mêmes qui sont en cause. Les hommes ne sont ni si bons qu’ils les ont crus pour commencer, ni si mauvais qu’ils les croient dans un second temps. Ce jugement qui varie du tout au tout est proprement pathologique. Le plus grand nombre des hommes n’est ni tout à fait bon ni tout à fait méchant, il est dans l’entredeux. La raison pour laquelle aucun n’excelle dans la méchanceté est en première analyse qu’ils ne sont méchants qu’occasionnellement et non par principe. Ils ne mettent qu’exceptionnellement la main sur l’anneau de Gygès et il est par suite rare qu’ils s’autorisent une méchanceté.

• Même les héros sadiens ne s’accordent la jouissance du viol ou du meurtre que pour autant qu’ils soient sûrs de l’impunité. Les pires tortionnaires des camps nazis d’extermination massive, dès qu’ils ne sont plus assurés de la protection du régime hitlérien, disparaissent et vont mener dans un quelconque pays d’Amérique latine une vie de quelconque fonctionnaire, éventuellement stipendié par la CIA pour la renseigner. On en a même retrouvé un dans le midi de la France à l’abri de la clôture d’un monastère. C’est dire la médiocrité de sa persévérance dans le mal. Si dans un monde à l’envers, comme le suppose plaisamment Platon, ce n’était plus la vertu qui était primée, mais le crime, il y aurait bien des sessions où le jury du concours devrait s’abstenir de décerner le prix, faute de candidats parvenus au niveau requis. Ce n’est pourtant pas la crainte d’être découverts qui les contraindrait dans ce cas à la modération : la bague au chaton magique serait alors en permanence entre les mains de tous. Cependant ce qui leur manquerait ce serait d’avoir les qualités pour s’élever au-dessus du lot, l’intelligence et le courage. Car tout bien considéré, ce sont les médiocres qui sont méchants, ceux qui manquent de l’intelligence nécessaire pour faire le choix de la vertu (cf. leçon III). Le choix du crime ne peut pas être un choix éclairé. C’est pourquoi Socrate dit dans Gorgias (en 509e et par ailleurs avec à peu près les mêmes mots dans la République) que nul n’est méchant volontairement. Telle est en effet la raison de fond pour laquelle personne ne serait du premier mérite si le vice était matière à concours. La même médiocrité est cause qu’il est également difficile de décerner le prix de vertu : dans ce dernier cas nul n’a assez d’intelligence pour ne pas succomber quelquefois à la tentation, et dans le premier on peut dire que nul ne manque assez d’intelligence pour succomber toujours.

• D’abord parti pour juger des raisonnements ou des discours, Socrate s’est laissé dévier de son propos pour parler des hommes. Or reconnaît-il soudain, ce n’est pas sur le point de l’entredeux que les hommes peuvent servir d’image aux discours. Mais pourquoi alors s’est-il laissé distraire de son propos, pourquoi ne s’en est-il pas tenu à ce qui est comparable ? Les discours ne peuvent pas se situer dans l’entredeux : ou bien ils sont vrais et ils le sont alors tout à fait, ou bien ils sont trompeurs et ils ne sont alors absolument pas vrais. On ne peut concevoir de discours médiocrement vrai. De la même façon que la proposition géométrique selon laquelle la somme des angles du triangle est égale à deux droits est soit vraie soit fausse, alternative qui exclut toute tierce solution, l’affirmation platonicienne que nul n’est méchant volontairement constitue un discours soit absolument vrai soit absolument faux. Toutefois les discours ne prennent vie que par les hommes qui les portent. C’est pourquoi le débat entre les discours vrais et les discours faux a une chance d’aboutir à la victoire des premiers sur les seconds. Il n’existe pas d’homme suffisamment imperméable au "logos", à la raison, pour résister à une démonstration irrésistible. Simmias et Cébès, malgré leurs objections incessantes, ne sont pas des méchants irréductibles. Même Calliclès doit avouer que Socrate a raison. Un discours auquel il avait d’abord cru est incapable de résister au choc de la dialectique socratique. Parmi les discours comme parmi les hommes, il y en a que l’on croit d’abord francs, sains et loyaux et qui sont en fait aussi pervers que déloyaux. Il y en a qui abusent et qui sont faits pour abuser ceux qui les entendent. Il y a des discours sophistiques, qui sont destinés à emporter des adhésions qu’ils ne méritent pas. Ils persuadent au lieu de convaincre. Mais ce n’est pas une raison pour rejeter en bloc tous les discours. Gorgias expose clairement la lutte de la philosophie contre la rhétorique, il établit donc la distinction entre deux sortes de discours et, du même coup, le bien fondé de la confiance accordée à ceux qui se fondent sur la raison.

• C’est une confiance qu’ont perdue ceux dont le temps se passe à raisonner (discourir) pour et contre, ceux qui font du discours l’objet de leur métier. Les sophistes, c’est à dire les savants, parviennent au scepticisme. En effet c’est sans discernement qu’ils ont d’abord mis confiance et défiance dans les discours. Ils se sont livrés à l’enthousiasme que leur inspirait tel ou tel d’entre eux, puis ils se sont rendu compte de l’excès et du mal fondé de ce premier mouvement, puis le même accident leur est arrivé avec beaucoup d’autres jusqu’à les faire douter de la valeur de tout argument. Comme on le voit bien dans tous les dialogues, où Platon les met en scène sans s’accorder à lui-même la facilité de triompher d’une caricature sur mesure, en fait d’argument ils se contentent de peu. Ils se satisfont d’un artifice rhétorique : au lieu de procéder à une démonstration il consiste premièrement à donner un exemple, puis à en appeler sur cet exemple aux témoignages les plus nombreux et les plus impressionnants. " Le voilà donc ce fameux raisonnement " s’exclame ironiquement Socrate (Gorgias, 471d). Ce n’est même pas un raisonnement, il ne vaut rien. Lorsque les sophistes se sont eux-mêmes entre eux jetés à la tête suffisamment d’arguments de cette farine, ils sont totalement désabusés et le scepticisme leur apparaît comme comble de la sagesse. Cependant ce doute universel se donne pour plus que ce qu’il est. L’image de l’Euripe (90c) alerte le lecteur. Le mouvement des eaux de ce canal, qui sépare l’île d’Eubée du continent grec, est connu pour changer de sens plusieurs fois par jour. L’Euripe peut facilement être l’image d’une instabilité universelle, ses eaux charriant toute chose alternativement d’un côté puis de l’autre. Le voyageur qui veut franchir le détroit ne peut se fonder sur aucune certitude, il ne peut savoir en quel sens il trouvera le courant, ni même s’il ne changera pas de sens en cours de traversée. Il faut voir dans cette image une charge contre la doctrine qui assure le plus de vigueur à la sophistique, c’est à dire la doctrine de Protagoras. A défaut, dit-elle, de pouvoir s’accrocher à la raison la recherche de la vérité doit s’ancrer sur la sensation. Théétète montre (156a-157d) le rapport qui existe entre le relativisme, le mobilisme et l’empirisme. Si toute chose est mobile, il n’y a rien à chercher en elle au-delà de l’apparence. Lorsqu’elle m’apparaît douce, elle est douce ; lorsqu’elle m’apparaît amère, elle est amère. Si le scepticisme est vrai ce n’est pas parce que l’esprit humain est trop faible pour atteindre l’essence des choses, c’est parce qu’il n’y a pas d’essence des choses ! Cette doctrine est bien autre chose que l’amère constatation de la faiblesse de l’esprit humain.

• La critique qu’oppose Socrate au relativisme est aussi celle de la philosophie d’Héraclite, ou du moins celle d’un héraclitéisme de pacotille. Le philosophe d’Ephèse est en effet généralement mal compris. Il l’a été tout particulièrement de Parménide, dont j’ai évoqué le poème dans la deuxième leçon. Dans le même texte l’Eléate s’en prend à celui qui soutiendrait que " l’être n’est pas et nécessairement le non-être est ". Or on ne peut évidemment trouver nulle part aucun idiot qui aurait dit cela. On peut jouer à intervertir le sens des mots, mais ça n’intéresse pas la philosophie. Parménide devançant de vingt siècles Don Quichotte part-il en bataille contre les moulins à vent ? Nullement : on reconnaît dans le propos qu’il vise une idiote caricature de la pensée d’Héraclite. C’est la même intention qui tronque le propos bien connu et le ramène à la plate idée selon laquelle nous ne nous baignerions pas deux fois dans le même fleuve. Mais ce que dit le philosophe c’est très exactement : " Nous nous baignons et nous ne nous baignons pas deux fois dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas " (Fragment 49a). Autrement dit ce qui est vrai de l’être, ce n’est ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, affirmation et négation également fausses parce qu’aussi partielles l’une que l’autre ; mais qu’il est et n’est pas. Bien que Platon soit pour sa part très capable de comprendre la dialectique héraclitéenne, comme le montre une page de Théétète (156c-157c), il s’en prend vivement à elle, sans doute parce qu’elle est au fond incomprise de ceux qui s’en déclarent partisans, les sophistes qui versent dans le scepticisme. Ce qui importe, en tout cas dans le présent dialogue, c’est de prononcer une ferme condamnation de l’empirisme et du relativisme. C’est pourquoi l’Euripe est réduit à être l’image de l’argument, qui sans changer d’un iota serait tantôt vrai et tantôt faux. Il est hors de doute en effet que si l’on devait accepter une telle doctrine, il faudrait renoncer à la connaissance.

• Mais Socrate, qui n’y renonce pas, diagnostique que ce ne sont pas les raisonnements qui errent, mais la tête des relativistes. Ils projettent sur les raisonnements (sur les discours) de ce dont ils souffrent eux seuls. L’incompétence, l’inaptitude à atteindre la vérité, n’appartient pas aux discours, mais aux hommes seuls parce qu’ils ne mènent pas l’existence digne de l’homme. Il faut opposer deux sortes de vies ; l’une fait obstacle à la découverte de la vérité, tandis que l’autre la permet. Ce sont bien deux manières d’être et non deux manières de raisonner qui sont opposées. C’est à dire qu’entre elles le choix ne relève pas de la raison, mais de l’éthique. User ou non de la raison, cela n’est pas l’effet d’un choix de la raison. Il y a une vie saine et une vie malsaine. La vie saine de la philosophie s’oppose à la vie malsaine de la sophistique. Aimer la vérité et prendre le dessus sur son interlocuteur, tels sont les deux objectifs inconciliables que poursuivent les deux sortes de vies. Socrate, qui va dans un instant boire la ciguë, et ses auditeurs sont gens qui se conduisent en ayant en vue toutes les conséquences de leur choix sur leur existence. Les sophistes ne veulent pas voir plus loin que l’avantage immédiat qu’ils peuvent retirer d’un discours. Ce qu’ils cherchent ce n’est que d’obtenir le succès qui leur assure le maximum d’argent. Ceux qui passent leur temps à raisonner pour et contre sont prêts à plaider n’importe quelle thèse, et demain la thèse adverse de celle qu’ils soutiennent aujourd’hui, pourvu qu’ils soient pour cela payés et bien payés. Quelle conviction autre que l’argent pourrait bien se rencontrer dans la tête de gens qui ne croient en rien, qui sont désabusés du "logos" ? Il faut donc que par n’importe quel moyen ils vainquent la thèse qui leur est opposée. Ce sera par le moyen de la persuasion qu’ils tâcheront d’emporter le jugement de leurs auditeurs. Les artifices de la rhétorique seront appelés à la rescousse. Ces procédés et ces règles ne sont que l’expression d’une routine et nullement celle d’un art. Car ce que les rhéteurs distinguent dans les discours, ce ne sont pas véritablement des éléments organiques indispensables à ce qui pourrait constituer une démonstration et emporter la conviction de l’auditeur. Il s’agit de " préambule, exposition, témoignage, indice, probabilité, preuve, supplément de preuve, réfutation, supplément de réfutation ", autant de pratiques qui relèvent de la persuasion (Phèdre 266d-267a).

• Persuader se fait au moyen de pratiques sophistiques ; convaincre au contraire est le fait de la philosophie. Persuader est un objectif d’avocat ou de politicien, celui qu’on poursuit dans les assemblées, où il s’agit de faire triompher ses intérêts au mépris de la justice, en faisant flèche de tout bois. Mais Socrate n’a que faire de ces triomphes à courte vue. Ce n’est pas parce qu’il va mourir qu’il renonce à ce qui fait, aux yeux de beaucoup, le charme de la vie. Mais c’est parce que toute sa vie il a eu le souci de ce qui élève la vie de l’homme au-dessus de celle de l’animal, à savoir en dernière analyse le souci du bonheur. C’est pour cela que les injustes le condamnent et le tuent, mais ça ne le fera pas changer d’avis. Il ne cherche pas à persuader mais à convaincre. Ce qui l’intéresse n’est pas d’être approuvé, mais c’est le sens de ce dont il parle. Son critère n’est pas l’opinion d’autrui, mais l’essence des choses. C’est pourquoi dans les disputes son dernier recours et le seul est de se rapporter à ce qu’il pense lui-même. Le contre sens à ce sujet serait vite fait : subjectivité pour subjectivité, il préférerait la sienne, comme chacun de son côté préfère la sienne ! Mais après la discussion sur le relativisme il est possible de se dispenser d’une nouvelle réfutation. Ce qu’il veut dire est évidemment d’un autre ordre. Le sens de ce passage est de n’épargner à personne d’avoir à se consulter soi-même pour savoir ce qu’il doit penser. Dois-je croire qu’il est meilleur d’être l’homme juste supplicié plutôt que l’injuste qui le torture ? Il est clair qu’il y a deux voies possibles pour répondre à cette question, comme d’ailleurs à toute autre. La première est de procéder à un sondage d’opinion et de me rallier à la majorité de ceux qui auront été consultés et qui auront émis un jugement. En particulier par paresse et par peur d’être seul de mon avis et d’être ridiculisé, il se peut que je n’ose pas former par moi-même ma propre pensée et que je me range à celle du plus grand nombre. On reconnaît sans peine la manière de gouverner dont usent les lâches et les salauds aussi bien du temps de Platon qu’aujourd’hui. Elle porte un nom : la démagogie. Ce qu’on vante sous le nom de démocratie n’est ordinairement que démagogie. C’est la consultation sans la discussion. Je veux dire non la discussion de gens de bonne compagnie médiatique, comme larrons en foire tous d’accord, y compris lorsqu’ils se livrent entre eux à des attaques personnelles, pour abuser le peuple ; mais le débat de fond sans concession en vue d’examiner les fondements de chacune des solutions envisageables.

• Le questionnement inlassable du dialogue platonicien vise à dissiper les apparences et à faire surgir, autant qu’il est possible, l’essence de la chose examinée. Il ne demande rien d’autre à l’interlocuteur du philosophe que de dire s’il est contraint ou non par sa raison à donner son accord à la proposition exprimée. Tel est le premier sens de la dialectique platonicienne : le "dialegesthai". En quel autre sens qu’on l’entende par ailleurs, il faut toujours en même temps admettre celui-ci. Car c’est cette consultation de l’universelle raison, présente en la personne de l’interlocuteur, qui est seule capable de dépasser les apparences, celles du fond de la caverne, et d’atteindre les vérités, les idées si complexes qu’elles appellent une dialectique en un autre sens, celui du jeu de l’intelligence irréductible à ses idées, pour leur donner un fondement. C’est bien autre chose que de régler sa conduite sur les enquêtes d’opinion. Précisément parce qu’il ne joue pas le jeu des démagogues Socrate est envoyé par eux à la mort. La question de la rhétorique ne touche pas seulement à l’usage privé que chacun fait de sa raison, elle renvoie aussi nécessairement à un usage public, où est mis en jeu le rapport du peuple avec les politiciens (Gorgias 464b-465c). Le citoyen Socrate ne se laisse pas faire par les hommes d’Etat athéniens. Il engage ses amis et tous ceux qui l’écoutent à l’occasion à examiner plus à fond les questions qui leur sont soumises. Dans cette entreprise il se peut que le jugement qu’ils auront dans un premier temps proféré soit ensuite dénoncé comme mal fondé. Peu importe : ils n’ont aucun besoin d’avoir toujours raison. Bien aise d’être réfuté (Gorgias 458a entre autres) Socrate estime être gagnant lorsqu’on lui montre qu’il s’est trompé. Persévérer dans l’erreur pour sauver la face, c’est se priver de la vérité et de la science des êtres (90d). C’est renoncer à toute connaissance. C’est par suite manquer des instruments nécessaires pour guider sa vie, autrement dit c’est échouer à être heureux.

• On peut se demander quel est le gain du philosophe dans cette discussion avec ses proches sur le sujet de la mort, en cette occurrence nullement quelconque où il est à l’article de la mort. Au contraire d’un pari où l’on n’a qu’une chance sur deux de gagner (si je parie contre l’existence de Dieu, dit Pascal, et que Dieu existe, la perte est immense ; de l’autre côté elle est nulle), ici l’on a deux chances sur deux. Car il ne s’agit pas de parier, ce qui est renoncer à la vérité, mais de savoir. La raison me contraint-elle à reconnaître que j’ai la responsabilité de conduire ma vie vers la vertu, qui est le bonheur, alors je suis conforté dans le choix que j’ai fait toute ma vie et je meurs en paix avec moi-même. La raison me contraindrait-elle au contraire à admettre qu’il est indifférent que je sois juste ou injuste, ce qui prend la figure d’un néant après la mort (mèden esti teleutèsanti), alors par hypothèse je n’aurais rien de plus à redouter que si j’avais mené ma vie tout autrement. Et en effet ou bien la justice n’est qu’une absurdité et il n’importe guère que j’y aie cru, ou bien elle commande l’accès au bonheur et j’ai bien fait de diriger vers elle ma conduite. Voilà l’alternative qu’il faut examiner et non pas ce qu’il adviendra de Socrate après le coucher du soleil. Donc il faut que ses amis hardiment et sans concession examinent s’il a tort, car eux ne mènent peut-être pas encore la même vie que lui. Ils ont intérêt à se défier de lui, c’est à dire à ne se fier qu’à leur seule raison, afin d’établir quelle sorte de vie il faut mener. S’ils lui faisaient confiance et qu’il les abusât, alors au-delà même de sa mort il les empoisonnerait, comme l’abeille qu’on a tuée, mais dont on a gardé dans sa peau l’aiguillon. Cette image inverse celle de la torpille (Ménon 80a-c). Socrate se reconnaît deux genres différents d’interlocuteurs. S’il est bienveillant à l’égard de ceux qui manifestent de la bonne volonté, il est impitoyable avec les autres, imbus de leur position sociale, qui prétendent détenir un savoir. A ceux-ci il fait le même effet que produit une torpille sur les nageurs. Ils sont paralysés par son inlassable questionnement, ils perdent leur assurance, incapables de répondre à ses questions, et ils se discréditent. Ils sont de ceux dont le fils de la sage-femme va découvrir qu’ils ne sont gros d’aucune idée qui vaille. Mais le philosophe ne se définit pas lui-même comme bienfaiteur de ses amis. Il leur appartient de juger par eux-mêmes s’il stimule leur pensée dans le bon sens. Nul ne reçoit la philosophie, chacun doit la construire. Cela ne va d’ailleurs pas sans conséquence sur la forme de l’œuvre platonicienne.

Sommaire

Contre le naturalisme et la théologie

Leçon VIII (Phédon 95e-99d)

• Une rupture dans le ton et dans la forme du dialogue marque le passage qui s’ouvre en 95e. Il ne s’agit même plus d’un dialogue : c’est une conférence, qui est faite par le seul Socrate, aux propositions de qui son interlocuteur n’a plus à donner l’assentiment de la raison, mais seulement une écoute passionnée. Elle est donnée pour un récit autobiographique. Qu’elle le soit authentiquement ou non, elle renferme en tout cas des considérations personnelles, tant sur la formation intellectuelle du philosophe que sur sa situation présente. La première partie de son exposé est consacré à la physique (peri fuseôs istoria), entendue dans le sens le plus large d’enquête sur les choses de la nature, mais non pas sur la nature des choses. Dans son appétit de savoir Socrate a lu tous les livres portant sur cette question et n’en a retiré que des déceptions. Ces pages établissent premièrement l’incapacité de la physique ("fusis" = la nature) de lui donner une réponse satisfaisante. La recherche sur les causes n’explique pas tout, elle n’explique pas l’essentiel. Elle l’explique si peu qu’il est même ridicule de nommer cause ce qu’elle désigne sous ce nom. La vraie cause est ailleurs, comme on le verra dans la leçon suivante. Cependant elle n’est pas davantage dans une explication qui renvoie à un esprit transcendant, originairement placé au-dessus des choses et qui serait chargé de leur donner sens et essence, sinon existence. Ce qui est critiqué dans les sciences de la nature, ce n’est pas leur inaptitude à toucher la cause ultime (ou première, selon le sens dans lequel on procède), mais l’extériorité des causes invoquées à l’intelligence. Sous ce rapport la référence à un esprit démiurgique transcendant ne vaut pas mieux. Un tel esprit invoqué au commencement de toutes choses laisse ensuite la causalité aux causes physiques, et par conséquent n’explique rien de plus. Ce passage constitue donc aussi une condamnation de la métaphysique, alias la théologie.

• La question qui est posée à Socrate, après laquelle il a fait un long silence, et à laquelle les présentes pages apportent réponse, est celle de l’immortalité de l’âme. Peut-on en fournir une preuve ? Or il reprend en déclarant que c’est une difficile question que celle de la génération et de la corruption (peri geneseôs kai fthoras tèn aitian). Et de fait il parle ensuite de tout ce qu’on voudra sauf de l’âme. Curieuse réponse. Mais combien significative ! Démontrer l’immortalité c’est la même chose que démontrer la génération et la corruption, c’est à dire la mortalité. Bien sûr être mortel ou être immortel ce n’est pas la même chose, mais démontrer c’est toujours démontrer, autrement dit c’est rapporter à des causes. A supposer qu’on démontre à quelles causes se rapporte l’âme et pourquoi elle n’est pas mortelle, aura-t-on pour autant atteint ce qui fait l’objet de la question ? L’âme ainsi démontrée ne serait plus qu’une âme objet. Ce ne serait plus l’âme, car l’âme recherchée, l’intelligence, n’est pas l’objet d’une démonstration, elle en est le sujet. Et parce qu’elle est irréductible à son savoir lui-même, il ne saurait y avoir au-dessus d’elle un Esprit souverain. C’est elle qui est souveraine. Tel est au fond l’objet des explications données présentement. Elles discréditent à la fois la physique et la métaphysique.

• L’Antiquité grecque donnait le nom de physiciens à des gens qui ne cherchaient pas seulement à expliquer la cause des choses de la nature, mais qui en outre ne la cherchaient nulle part ailleurs que dans la nature. Il est tout à fait remarquable que la civilisation grecque ait produit des doctrines qui excluaient toute intervention transcendante. Pour être insuffisantes les explications de la nature par la nature n’en constituent pas moins une innovation intellectuellement hardie par rapport aux mythologies qui font intervenir des dieux pour expliquer la nature. Elles sont loin des croyances qu’on rencontre universellement, telles que celles des Egyptiens ou des Juifs. Dans la mesure où elles s’abstiennent de renvoyer le matériel au spirituel elles peuvent être tenues pour matérialistes. Ainsi Thalès, ~VII°-~VI° siècles, chef d’une lignée de philosophes de Milet en Ionie, voyait-il l’origine de toute chose dans l’eau. Parmi les éléments matériels l’eau, elle-même élément matériel, est conçue comme la source de tous les autres. Le feu, l’air et la terre en sont des produits dérivés. Son argument était, semble-t-il, que ce qui est chaud a besoin d’humidité pour vivre et que ce qui est mort est sec. L’eau serait donc le principe qui entretient toute chose. C’est ce que retient encore Anaximandre, qui la qualifie d’"apeiron", c’est à dire d’infinie. Parce que l’infini échappe à la génération et à la corruption, il n’a lui-même pas besoin de principe et il est le principe de toute chose. Le dernier de la lignée des philosophes de Milet, Anaximène, substitue l’air à l’eau dans le rôle de l’"apeiron".

• Quelles que soient les divergences existant entre ces auteurs, et quelles que soient les limites de la connaissance qu’il est possible d’en avoir en l’absence de tout écrit de première main, ce que je résume ici suffit à montrer que leurs spéculations n’accordent aucune place à des dieux ni à un esprit transcendants. C’est dans la nature elle-même qu’elles recherchent ce qui dépasse la génération et la corruption, afin de les expliquer. Telle est la philosophie des physiciens. Le sens des mots génération et corruption doit cependant encore être éclairci. Il faut partir de l’opposition de l’apparence et de l’être. Ce qui est ne saurait ni naître ni mourir. Il ne commence ni ne finit d’être, tout simplement il est. Par opposition toute chose qui naît et meurt, toute chose qui connaît le devenir, est exclue de l’être véritable. Ce qui a génération et corruption est rabaissé au rang des apparences, tandis que réciproquement l’être est tenu pour immobile, pour ce qui ne se meut pas. C’est cependant toute chose sensible qui naît et qui meurt. Mais alors ce qui est vraiment ne peut pas appartenir au domaine du sensible, où toute chose s’altère, cesse d’être ce qu’elle était et devient ce qu’elle n’était pas. Les Milésiens réalisent donc une sorte de grand écart avec le rôle qu’ils accordent à l’"apeiron", qui à la fois appartient au sensible, puisqu’il est l’un des quatre éléments, et en est exclu, puisqu’il est non engendré et non corruptible. Pour résoudre cette difficulté faudrait-il dire que l’être infini n’est pas du même rang que les êtres engendrés et corruptibles ? Pourtant en le situant parmi les quatre éléments on s’interdit de la placer au-delà d’eux ou derrière eux. On ne peut faire de l’école de Milet un précurseur de Spinoza.

• Ce n’est pas la question que se pose Socrate. Je veux dire que son questionnement ne porte pas, ou du moins ne semble pas porter sur les rapports du fini et de l’infini. La recherche des causes lui paraissait supérieure à tout autre savoir. C’est avec enthousiasme, déclare-t-il, qu’il l’a abordée lorsqu’il était jeune (neos). Comme tout un chacun en fait il aurait aimé avoir une réponse à tous ses pourquoi. Il se pose évidemment des questions sur la génération, celle des animaux par exemple, et la corruption de toute chose. Cependant est tout à fait étrange la place qu’il accorde à côté de la précédente à une autre question, celle de l’intelligence (fronèsis) : le problème qui vraisemblablement le préoccupe bien davantage que tous les autres, c’est celui de la génération de l’intelligence. Le mot génération est-il propre relativement à l’intelligence ? Est-elle un phénomène physique ? Au début de son exposé il n’y insiste pas. Mais la présence incidente de l’intelligence à côté des animaux constitue pour le lecteur un signal de la vraie nature des questions que pose Platon, et de l’incapacité totale de la physique d’y apporter réponse. Avant d’arriver au fond cependant, son porte-parole déclare qu’à mesure qu’il apprenait il désapprenait. Que veut-il dire ? Lorsqu’on s’en tient à des explications des choses par les choses, on fait surgir des problèmes insolubles. Ainsi l’un des aspects du devenir, ou de la génération en même temps que de la corruption, est-il la croissance. Croître c’est gagner en taille, en poids, ou en toute autre chose. Et décroître pareillement c’est perdre en taille, en poids, etc. Quelle est la cause de la croissance d’un homme ? " Mange ta soupe, dit-on aux enfants, sinon tu ne vas pas grandir. Regarde papa ; lui il a mangé sa soupe ". La soupe fait grandir parce qu’elle apporte des chairs aux chairs, des os aux os, etc. Socrate s’amuse de son interlocuteur, il lui fait admettre qu’un homme grand est plus grand qu’un petit de la différence qui sépare sa taille de celle de l’autre. Ce qui semble aller de soi en effet.

• Mais il va tout brouiller à partir de là. Il déclare ne plus savoir maintenant rien de la cause des choses de ce genre. Il va au plus simple : la cause du deux. Mais le plus simple est aussi le plus abstrait, ce qui à la fois désubstantifie les choses dont on parle et rend plus évidente la nécessaire intervention de l’intelligence. La cause du deux plus clairement que la cause pour laquelle au lieu d’un homme on a maintenant deux hommes, plus clairement encore que la cause pour laquelle un homme qui a grandi a grandi de la tête, ne peut être trouvée dans aucune opération de l’ordre de la nature physique. Ajouter ou retrancher, rapprocher et séparer sont des opérations physiques. Qu’on prenne deux unités : aucune d’entre elles n’est deux. On ne produit le deux qu’en les rapprochant ; mais est-ce celle à laquelle l’autre a été ajoutée, ou bien celle qui a été ajoutée à l’autre, qui est devenue deux ? On est incapable d’en décider. La question est d’autant plus troublante que le procédé du rapprochement des unités, qui semble bien produire le deux, peut être remplacé par son contraire, la séparation, qui produit le deux tout aussi bien. Renversant, n’est-ce pas ? Si l’on en reste à ce niveau des opérations physiques, ou de leur abstraction mathématique, on ne pourra rien comprendre à ces choses. Les enquêtes sur la nature ne tiennent pas leurs promesses.

• On comprend l’enthousiasme qui a saisi Socrate à la découverte d’Anaxagore. Il a connu son livre par une lecture qui lui en a été faite. Certes les livres sont faits pour être lus. Mais la lecture publique est aujourd’hui peu pratiquée. Qui d’autre que le professeur de philosophie dans sa classe fait connaître un livre par la lecture qu’il en fait ? Il est sans doute plus expédient de prendre chacun son livre et d’y jeter soi-même les yeux. Mais c’est un fait de l’imprimerie : dans l’Antiquité et jusqu’au seizième siècle un livre n’était divulgué qu’autant que le permettaient les copies et ce n’étaient assurément pas les étudiants qui en disposaient. Cependant, quoi qu’il en soit, ce qui est écrit est écrit, et ce qui ne l’est pas ...ne l’est pas ! Je veux dire que le livre ne répond pas aux questions qu’il suscite de la part de ses lecteurs ou de ses auditeurs. C’est ce que remarque Platon dans Phèdre (in fine). La pensée d’Anaxagore est déposée dans son livre, quoiqu’elle ne le soit que jusqu’à un certain point. Mais avant d’arriver à ce qui peut lui être reproché il faut expliquer la joie qu’il a donnée à son jeune auditeur. Elle vient de ce qu’il ne renvoie pas à la nature l’explication de la nature. Ce n’est ni l’eau, ni l’air, ni aucun élément qui est chargé d’expliquer ce que sont les choses. La seule cause de tout est l’esprit : le "nous". " De quelle façon tout doit être et de quelle façon tout a été et n’est pas maintenant, de quelle façon tout est, c’est l’esprit qui l’a mis en ordre, panta diekosmèse nous " (Fragment 12). Très exactement l’esprit n’est pas cause de l’existence des choses, il n’est cause que de l’ordre dans lequel elles sont. Avant son intervention les choses sont déjà, mais elles ne sont qu’un chaos. Si l’on pense que cette doctrine est l’antithèse de celle de physiciens, il est remarquable néanmoins que pas davantage qu’elle elle n’imagine une création. L’idée de création est étrangère à la pensée grecque et, on le voit ici, même les philosophes les moins matérialistes font de la matière une substance indépendante de l’esprit.

• A cet égard il est utile de procéder à une comparaison avec la Genèse. Assurément la pensée juive antique a élaboré une idée originale, celle de la création, de la production de la matière par l’esprit, ex nihilo : à partir de rien. Toutefois s’il est devenu classique de présenter ainsi la cosmogonie biblique, de représenter Dieu tirant du néant le firmament qui sépare les eaux d’en haut et les eaux d’en bas, la terre et la mer, l’herbe, les plantes et les arbres, le soleil et la lune, les animaux et finalement l’homme (Genèse, I), le respect du texte sacré oblige à dire que cette sorte de création ne s’y rencontre pas. L’idée de la création ex nihilo a été rapportée au texte biblique dans une période beaucoup plus récente, à savoir au ~II° siècle, par le Livre II des Macchabées : " Je t’en conjure mon enfant, regarde le ciel et la terre, et vois tout ce qui est en eux, et sache que Dieu les a faits de rien " (VII, 28). Il faut donc admettre que ce que la Genèse appelle création ne procède pas à partir de rien mais à partir d’un préexistant. Il faut aussi y distinguer deux récits. Le premier récit de la création (I,1 – II,4) semble faire de Dieu (qu’il ne nomme pas autrement qu’Elohim) celui qui crée, mais dans ce dessein il ne procède pas autrement que par l’action de son verbe. Dieu dit : " que la lumière soit " et la lumière fut. La lumière est son premier souci, parce qu’elle est nécessaire pour distinguer ce qui préexiste. Elle est l’intervention nécessaire du Verbe pour démêler ce qui est confondu. Une fois dissipées les ténèbres, Dieu n’a plus qu’à distinguer et nommer ce qui est apparu. Le second récit (II,4 – III,24) n’accorde à Yahweh que le rôle de modeler ce qui existe antérieurement à son action : " il modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant ". Ce second texte (~IX° siècle), le seul qui distingue l’homme de la femme, est manifestement plus populaire que le premier, que la critique littéraire tient aussi pour plus récent (~VIII° siècle). Quoi qu’il en soit, dans sa première forme la doctrine juive de la création n’est pas différente des autres mythologies, par exemple du mythe des Murngin, peuple de la terre d’Arnhem, qui explique toutes choses par le voyage des sœurs Wawilak et la colère du serpent Yurlunggur. A mesure qu’elles parcourent leur chemin les sœurs nomment l’arbre, le ruisseau, la montagne, etc. Le Verbe pour sa part ne fait pas autre chose.

• Il faut comprendre que dans la mentalité archaïque nommer c’est, sinon créer, du moins faire venir à l’existence et maîtriser. Dans le récit du Yahwiste " Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l’homme pour voir comment il les appellerait : chacun devait porter le nom que l’homme lui aurait donné (…) Puis de la côte qu’il avait tirée de l’homme, Yahweh Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme (…) – Celle-ci sera appelée femme " (Genèse II, 19-23). C’est l’homme à qui revient de nommer la femme, parce que c’est lui qui la fait être sa femme, titre qu’il a évidemment refusé aux animaux. Le rôle du "nous" d’Anaxagore n’est pas différent. " Toutes choses étaient infinies en nombre (…) Et tant que les choses étaient ensemble aucune ne pouvait être distinguée " (Fragment 1). " Lorsque le "nous" commença à mouvoir les choses, il y eut une séparation dans tout ce qui se trouvait en mouvement ; et dans la mesure où le "nous" le mit en mouvement, tout fut séparé " (Fragment 13). " Le pouvoir du "nous" s’exerce sur la révolution toute entière et c’est lui qui a donné l’impulsion à cette révolution (…) Elle a opéré la séparation selon laquelle se distinguent du léger le lourd, du froid le chaud, du sombre le clair et de l’humide le sec " (Fragment 12). D’un mythe semblable à celui des sœurs Wawilak au récit du Yahwiste, de celui-ci à celui de l’Elohiste, de ce dernier à une doctrine philosophique telle que celle d’Anaxagore, il y a une élaboration progressive allant vers une abstraction toujours plus grande. Mais du premier à la dernière une chose demeure : l’intervention transcendante. Car même si les sœurs des Murngin et l’homme du Yahwiste semblent bien terrestres, ils sont cependant antérieurs à chacun d’entre les hommes d’aujourd’hui, lesquels n’ont plus qu’à accepter l’ordre mis par elles ou par lui dans le confus, dans le mélangé, qui précède leur intervention définitive.

• C’est pourquoi Socrate perd très vite son enthousiasme pour le livre d’Anaxagore. L’esprit ordonnateur qu’attend Socrate ne saurait être transcendant. Ce n’est pas à l’esprit originaire et supérieur qu’il appartient de comprendre ses choix, c’est à Socrate ! Le philosophe n’est nullement rassuré sur l’ordre des choses quand on lui a dit que le "nous" sait ce qu’il fait : il veut comprendre pourquoi les choses sont ce qu’elles sont et, entre autres, pourquoi le deux est deux. Cette volonté est profondément blasphématoire : elle demande des comptes à Dieu. Que le choix de Dieu soit intelligible à lui, grand bien lui fasse ! mais ce qui compte c’est qu’il soit intelligible à moi. Or, pour que cela soit possible, il n’y a pas deux solutions, il faut qu’il n’y ait pas d’autre dieu que mon propre esprit. En somme il y a entre Anaxagore et Socrate un profond malentendu sur le "nous". Tandis que le premier entend par là un être transcendant à la manière du Verbe de l’Elohiste, le second n’en désigne que sa propre intelligence. Il cherche la cause intelligible à son esprit, "aitia kata noun emautô". Il ne faut pas se méprendre sur ce qu’il entend par le meilleur : "to ariston kai to beltiston". Il ne peut pas s’agir d’une référence à une quelconque hiérarchie, laquelle serait forcément contestable, à moins de faire l’objet d’une révélation (apofansis, 97e), que justement il refuse. Le meilleur qui ne peut aucunement être distingué de ce qui justement est, la perfection qui ne peut être distinguée de l’être (98a), ne peut être que l’intelligible. S’il est meilleur que la terre soit ronde, qu’elle soit au centre du monde, que le soleil et les planètes effectuent autour d’elle des révolutions circulaires, ce n’est par aucune autre raison que le fait que je puisse comprendre cet ordre et nul autre. Mais à son propos Anaxagore ne satisfait évidemment pas la curiosité de son lecteur. Après avoir invoqué l’esprit pour mettre de l’ordre dans le chaos primitif, il l’oublie et retourne au genre d’explications qui caractérise les physiciens. "Apo dè thaumastès elpidos" ! Adieu merveilleux espoir ! L’intelligibilité de la philosophie d’Anaxagore n’est pas supérieure à l’intelligibilité de la philosophie des physiciens. Elle ne peut pas davantage rendre compte de la formation du deux, ni à partir des unités ni à partir de l’unité. Quelle est l’intelligibilité réclamée par Socrate ? Elle est exprimée par l’inoubliable exemple qui suit.

• Pourquoi Socrate est-il en ce moment, où il converse avec ses amis, assis en cette prison ? Deux sortes d’explications sont possibles. La première, à la manière des physiciens, consiste à invoquer une mécanique physiologique : les os, les muscles, la peau entretiennent entre eux certains rapports, l’action des uns sur les autres fait qu’il est assis ici. Et effectivement de tout phénomène qui survient il est possible de dire les conditions dans lesquelles il se produit. Or l’intelligibilité d’une telle doctrine s’arrête là. De même si l’on se demande comment il est possible de parler, il faut invoquer l’ébranlement des couches d’air, l’émission des sons par les organes vocaux tels que la langue, le palais, les dents, le nez, le larynx selon leurs mouvements, et la réception de ces mêmes sons par les oreilles grâce à la vibration du tympan, etc. En invoquant pourtant exactement les mêmes conditions on pourrait expliquer de la même manière que Socrate est assis bien ailleurs que dans la prison d’Athènes et qu’il tient à ses amis de tout autres discours. Les mêmes os et les mêmes muscles, les mêmes vibrations et les mêmes mouvements permettraient qu’il soit libre et qu’il tienne un discours qui se moquerait des lois d’Athènes. Mais la seconde sorte d’explication, celle que demande la philosophie, est tout autre. La vraie raison pour laquelle il est là est que les Athéniens ont jugé meilleur de le condamner et que lui a jugé meilleur de subir sa condamnation ; et la vraie raison pour laquelle il tient ces discours est une certaine idée du juste et du beau. L’intelligibilité ne se réduit pas à faire comprendre seulement les conditions sans lesquelles le phénomène ne serait pas possible, elle doit aussi être celle du choix par lequel ce phénomène est préféré à d’autres également possibles. C’est mon intelligence qui est en jeu. Suis-je capable de rendre compte de ce qui est, de le justifier ?

• D’une certaine manière il y une justification des phénomènes physiques, ou matériels en général, en ce sens que mon intelligence trouve une hypothèse qui permet d’en rendre compte avec précision. C’est pourquoi je peux aussi parler dans cette perspective de la forme de la terre, de sa place dans le monde, du mouvement des astres, etc. : ils sont ceux dans lesquels mon intelligence peut se reconnaître. Mais surtout il y a une justification de mes propres actes en ce sens qu’ils entretiennent avec mon intelligence un rapport tel qu’elle s’y reconnaît. Mon intelligence ne se reconnaît pas dans la fuite hors de la prison athénienne, elle ne se reconnaît pas dans un discours autorisant le reniement des lois de la cité. La question de l’intelligibilité n’est donc pas seulement celle de la découverte de certaines relations dans les choses, elle est plus profondément encore celle de l’identification de leur ordre à ma propre intelligence. L’ordre qui ne serait pas assimilable à mon intelligence ne serait pas un ordre. Il ne serait que le résultat d’une volonté extérieure. Or, si supérieure soit-elle, elle ne fait pas mon compte. Peut-être est-ce l’exemple du deux qui à ce propos montre le mieux l’exigence et la souveraineté de l’intelligence. Le deux n’est deux ni par rapprochement des unités, ni par séparation de celle-ci. Il ne l’est que par le choix, par la décision souveraine de l’intelligence. Si un dieu transcendant était l’auteur des mathématiques, alors je pourrais recevoir la révélation que le deux est le produit soit du rapprochement soit de la séparation. Mais une telle révélation ne m’est pas donnée. Et tant mieux ! L’ordre ne relève pas des choses, il n’est pas dans les choses, il n’est pas des choses ; il est de moi.

• Il faut par conséquent ne pas confondre deux sortes de causes. Il y a celles qui font l’objet de la physique et plus largement de toute étude rigoureuse du réel (aujourd’hui appelée scientifique), qui constituent les conditions sans lesquelles il serait impossible que se produise un phénomène déterminé. Et il y a celles qui relèvent du choix de l’intelligence, qui constituent les véritables causes de ce qui survient. Platon procède à ce sujet à un déplacement du sens du mot cause. " Il est extravagant d’appeler causes ces choses de la physique " (99a). Or ce sont celles que non seulement ses prédécesseurs, mais aussi les hommes d’aujourd’hui nomment les causes. Il est vrai que sans elles n’aurait lieu aucune action. Sans les rapports dans lesquels entrent les os et les muscles jamais il ne serait possible de se tenir assis en prison ni de s’enfuir à Mégare ou en Béotie. Sans la propagation des ondes, sans les organes phonatoires et les organes acoustiques jamais il ne serait possible de tenir un discours ni en faveur de l’obéissance ni en faveur de la désobéissance aux lois. Mais il ne faut pas confondre la condition avec la cause. Aussi bien la cause pour laquelle je reste en prison en me soumettant à la loi, que celle pour laquelle de un plus un je fais deux, que celle pour laquelle je décide que la terre est ronde et non pas plate, est le choix de mon intelligence en leur faveur. Il y a dans ce choix une force divine parce que c’est de lui que dépend la valeur de toute chose, c’est lui qui décrète le bien, "to agayhon kai deon". Il n’y a pas d’autre Atlas plus fort que celui qui dans la mythologie a la charge de porter la terre sur ses épaules. Il n’y a pas de bien transcendant à l’intelligence. Elle est elle-même la force (dunamis) qui porte tout. En excluant toute transcendance Platon vingt-cinq siècles avant l’existentialisme expose le noyau d’une philosophie, qui fait du choix existentiel de chacun la source de tout bien. Le même problème se pose déjà à lui de ne pas verser dans le relativisme. C’est pourquoi il exprime partout la ferme assurance que mon "logos" peut être accepté de tous comme il peut l’être de ma propre intelligence. Ce n’est d’ailleurs pas une pétition de principe, puisque la dialectique en est la vérification effective.

• Leibniz, dans le Discours de métaphysique, § XX, donne une traduction de ce passage de Phédon. Il veut y voir une condamnation " de nos philosophes trop matériels ", en quoi il a sans doute raison. Mais il a tort de ne pas y voir aussi une condamnation de la théologie. Il fausse d’ailleurs le texte platonicien en substituant " la puissance divine " à la force (il est vrai qualifiée plus loin de divine, mais on a compris ci-dessus en quel sens) par laquelle est réalisée la meilleure disposition possible des choses. On voit bien en quoi cette manipulation éhontée sert sa propre philosophie et que cette dernière est au service de la théologie.

Sommaire

Le partage des idées

Leçon IX (Phédon 99d-101e)

• Ayant rejeté les explications tant des théologiens que des naturalistes, ayant disqualifié leurs étiologies (è aitia) respectives, Socrate ne peut maintenant faire autrement que de proposer sa propre conception des vraies causes par lesquelles les choses sont ce qu’elles sont. Précisément il s’agit de rendre compte de ce qu’elles sont, et non plus de ce qu’elles deviennent. Les causes qu’il définit ne sont pas destinées à expliquer la génération et la corruption ; elles n’ont à dire ni pourquoi les choses cessent d’être ce qu’elles étaient, ni pourquoi elles se transforment en ce qu’elles n’étaient pas. Ces causes constituent l’essence des choses. Il y a là un complet renversement de la notion de cause : l’ordre dans lequel elle trouve son emploi n’est pas celui de la nature, et la science qui fait de l’essence des choses son objet n’est pas science au sens que le mot a aujourd’hui, puisqu’il ne peut s’agir que de la philosophie. D’étape en étape, à travers le dialogue, le lecteur est invité à s’élever d’un degré du savoir à un autre, à parcourir un itinéraire du plus bas degré de la connaissance au plus élevé. Au terme de ce voyage le voici parvenu au sommet : à la théorie platonicienne des idées.

• Pour faire le point sur son propre parcours Socrate invente une brève mais belle image : il était proche de devenir aveugle de l’âme. Certes pour éviter de perdre la vue en contemplant directement l’astre solaire il vaut mieux regarder son image, telle qu’elle est reflétée par exemple dans l’eau. Mais ici entre les êtres (ta onta) et leurs idées ce ne sont pas celles-ci qui sont les images de ceux-là, mais ce sont inversement les êtres qui sont les images des idées. L’éblouissement, dit-il dans la République (Livre VII, 518a), peut survenir pour deux raisons différentes et opposées. On le risque en passant tout autant de la lumière à l’ombre que de l’ombre à la lumière. S’il peut témoigner qu’on ne voyait rien de vrai et que découvrant les choses on est incapable de les reconnaître, il peut témoigner aussi que le regard quittant les vraies choses est malhabile à identifier leurs ombres. En se rapportant à cette remarque liée à l’allégorie de la Caverne on comprend facilement la réserve que fait le philosophe sur la présente image. Si le jeune Socrate était aveugle, il n’était pas aveugle aux êtres pour avoir trop regardé les idées, aveugle aux choses pour avoir trop regardé le soleil, mais inversement il était aveugle aux idées pour avoir trop regardé les choses. Il se résolut donc à abandonner l’étude des êtres (ta onta skopôn), c’est à dire non pas l’étude de ce qui est véritablement, mais celle des choses qui sont soumises au devenir, qui subissent la génération et la corruption, afin de rechercher la vérité des êtres dans les discours (en tois logois skopein tôn ontôn tèn alètheian). La présentation qu’il fait de ce renversement est quelque peu provocatrice : le moins clairvoyant des hommes épris de vérité sait bien qu’il faut se détourner des discours pour aller aux choses elles-mêmes. L’expérience doit primer sur les opinions quelles qu’elles soient, y compris celles des plus hautes autorités. Mais justement ce que l’on doit abandonner dans cette occasion n’est rien d’autre que l’expérience, au sens le plus empirique du terme. Il ne s’agit cependant pas de régresser vers les opinions admises, les idées reçues, les doctrines autorisées. On est éclairé sur la nature des discours auxquels on est renvoyé, par ce qui a été expliqué précédemment dans le passage sur la misologie (89c-91c).

• Le discours c’est la raison, c’est l’usage de l’intelligence. Rechercher dans les discours la vérité des choses, c’est user de son intelligence et non plus de ses sens pour atteindre les vraies causes. Dans le processus de la connaissance deux sortes de moyens sont en concurrence. Il y a d’une part les sens et d’autre part l’intelligence. L’un des buts des toutes premières pages de Phédon a été de les distinguer et de les hiérarchiser. S’il est exclu de mettre l’intelligence au service des sens, il ne l’est pas de mettre les seconds au service de la première. Quoi qu’il en soit de la place et du rôle des sens dans la connaissance, celle-ci doit prendre l’activité de l’intelligence pour point de départ. Il faut poser comme fondement (upothèsis) de la connaissance le discours le plus solide, il faut en faire la pierre d’achoppement de toute autre proposition, et n’admettre que celle qui pourra s’accorder (sumfônein) avec lui. " Tu ne comprends rien à ce que je dis ? " s’enquiert gentiment Socrate auprès de son interlocuteur. Et tant mieux pour le lecteur, il se fait un devoir de le lui expliquer plus clairement. Pourtant, ajoute-t-il d’abord, il ne se trouve dans ce que je dis maintenant rien de nouveau. De la même façon que Simmias et Cébès avaient entendu parler de la théorie de la renaissance des idées avant ce jour où ils discutent dans la prison avec le condamné, ils avaient aussi entendu parler de la théorie du partage des idées, dite théorie de la participation. Et de la même façon que plus haut la première n’a fait l’objet que d’un rapide résumé, à présent la seconde ne va faire l’objet que d’une brève évocation. Il se confirme que Phédon a pour vocation de synthétiser brièvement, au moment symbolique de la mort du maître, l’essentiel de la philosophie de Platon.

• En l’occurrence il revient à ce qu’il a dit cent fois : il prend pour fondement (upothèsis) de sa philosophie qu’il y a un beau en soi et par soi (auto kath auto), et pareillement un bien, un grand, etc. Autrement dit toute chose belle est belle par l’idée du beau, etc. Ou bien encore l’idée du beau est cause qu’est belle toute chose belle. Telle est la sorte de causalité qu’il veut mettre en évidence contre les physiciens et les métaphysiciens. Il faut expliquer la fonction étiologique des idées. Socrate ne comprend pas les causes savantes (sofas aitias). Il en propose d’autres, qu’il feint de rapporter à sa simplicité, à sa naïveté, à sa sottise. Comment la contestation de ce qui est savant pourrait-elle relever d’un semblable point de vue ? On touche là une question qui renvoie premièrement à la hiérarchie de la connaissance et secondairement à la signification même du mot philosophie. Ce n’est évidemment pas par incapacité qu’il renonce aux causes savantes, celles qui ont cours dans les sciences. S’il a conclu qu’il était dans ce genre de recherches d’une inaptitude à nulle autre pareille (96c), ce n’est pas parce qu’elles exigeraient des qualités intellectuelles qui lui feraient défaut. Si en outre il admet un autre genre de causalité, ce n’est pas exactement pour le substituer au précédent, lequel serait de ce fait totalement abandonné. En réalité le philosophe veut faire comprendre que les recherches sur la nature ne constituent pas la science (epistèmè), parce qu’elles ne répondent pas aux questions ultimes que pose la constitution d’un savoir. La connaissance dite scientifique ne peut pas être contestée dans ses explications, au sens où celles-ci seraient fausses. Il n’y a pas lieu de reprocher aux physiciens des erreurs supposées. Le faire n’ouvrirait d’ailleurs pas la voie à une autre sorte de causalité. Les physiciens savent suffisamment se reprocher à eux-mêmes leurs erreurs lorsqu’ils en commettent. On l’a vu plus haut, la physique de Thalès est révisée par Anaximandre, celle de ce dernier par Anaximène, etc. Vingt-cinq siècles plus tard il en va toujours de même. Le problème que vise ce passage n’appartient pas à la physique et l’objectif n’est pas de fonder une meilleure théorie physique.

• Il est beaucoup plus radical. C’est toute théorie, ou toute doctrine, ou encore toute sagesse (sofia) qui se trouve interrogée sur sa propre intelligibilité. D’où la tient-elle, pour autant qu’elle en ait une ? La recherche sur la nature ignore ce qui la fonde. Elle ne renferme pas en elle-même le principe de son intelligibilité. Il y a par conséquent dans la hiérarchie du savoir une autre connaissance, située au-dessus des prétendues sciences, qui est l’aboutissement de tout questionnement et qui donc mérite seule le nom de science. Toutefois, paradoxalement, elle ne consiste pourtant pas en un savoir positif, puisque celui-ci, s’il existait, ferait aussitôt l’objet de la même interrogation. La vraie science, le savoir supérieur, ne consiste pas en un nouveau savoir, mais en un jugement ou une légitimation du savoir. Il s’agit évidemment de la philosophie, laquelle comme il est dit ailleurs n’est pas sagesse mais amour de la sagesse (Phèdre), n’est pas doctrine mais procréation des idées, maïeutique (Théétète). On voit ici mieux qu’ailleurs combien la notion de cause reçoit dans ce contexte un usage dont elle sera détournée pour devenir ultérieurement la cause au sens déterministe, telle qu’elle sera conçue dans la physique galiléenne. La cause au sens de Platon n’est pas ce qui engendre un effet, génération ou corruption, ce qu’Aristote appellera la cause efficiente, qui inévitablement est elle-même l’effet d’une autre cause, amorçant ainsi un processus de régression à l’infini. C’est un principe explicatif rationnel, qui ne se situe aucunement dans un enchaînement, mais qui a une valeur absolue, et qu’il conviendrait d’appeler la raison. Il n’a pas pour fonction de rendre compte de l’existence, mais d’établir l’intelligibilité. Dans cette perspective il est clair que le rapprochement des unités, ni la séparation de l’unité, ne sont la raison du deux et qu’on ne trouvera celle-ci que dans l’idée du deux. Que signifie que l’idée est la raison d’une chose, que l’idée du beau est la raison (è aitia) de la chose belle ?

• C’est ce qu’il convient maintenant d’éclaircir. "Allo kalon metekhei ekeinou tou kalou". Toute chose belle prend part à l’idée du beau. C’est de cette participation qu’elle tire sa beauté. Tout discours qui prétendrait l’expliquer par sa couleur, sa forme, ou toute autre considération relevant d’une propriété dans la chose elle-même est d’avance disqualifié. A supposer que la critique d’art soit comparable à une science de la nature, il faut comprendre qu’elle ne peut répondre en dernière analyse à la question de savoir pourquoi une œuvre est belle. Si l’on a pu discuter des couleurs à propos de l’Impressionnisme, des Fauves et de beaucoup d’autres, si l’on a pu discuter de la forme à propos des Cubistes ou de l’Abstraction, on peut encore discuter du rapport de l’œuvre à une idéologie religieuse ou politique pratiquement pour toutes. On peut même bien plus judicieusement discuter de ce que signifie le beau dans telle période relativement à telle autre : une peinture de la Renaissance n’est pas belle de la même manière qu’une peinture gothique, et une peinture du vingtième siècle n’est pas belle de la même manière qu’une peinture de la Renaissance. Assurément ! Mais quand bien même on préciserait à quelles définitions respectives du beau elles renvoient, c’est à dire quand bien même on aurait réussi à édifier une connaissance objective sur le terrain de la critique d’art, il n’en faudrait pas moins reconnaître qu’il appartient au jugement d’appeler belles certaines choses plutôt que d’autres. C’est lui qui attribue le beau, c’est à dire une idée, à ce qui n’est pas une idée mais une chose sensible. Il attribue une idée, laquelle ne naît ni ne meurt, à quelque chose qui subit génération et corruption. Par cette intervention la chose est reconnue détenir en elle une sorte de présence (parousia) de l’idée, ou être dans une sorte de communion (koinônia), avec elle. Comment est-il possible que du sensible se trouve dans un tel rapport d’intimité avec de l’intelligible ? C’est cette difficulté que Platon exprime généralement par l’emploi du verbe "metekhein", partager, que l’on traduit en ce cas, ô goût de l’abstraction, par participer : la chose belle participe de l’idée du beau. L’emploi du mot participation n’est cependant de nature à régler aucune difficulté. Au contraire je parie qu’il n’est choisi que pour accréditer la thèse qu’il y a deux mondes distincts, tandis que celui de partage n’en indique qu’un seul. Si Socrate hésite ici entre présence de l’idée et communion avec l’idée, s’il ajoute qu’en effet entre les deux expressions il ne prend pas fermement parti, ce n’est nullement une vaine coquetterie.

• Sur ce point encore, lorsque Phédon n’apporte pas de développement, il est possible d’en trouver ailleurs. En l’occurrence c’est dans Parménide que la question se trouve débattue. Ce dernier dialogue montre qu’il y a quatre façons de concevoir le rapport de l’idée aux choses. Peut-être en effet dans deux des cas conviendrait-il mieux de parler d’une présence de l’idée dans les choses, tandis que dans les deux autres le mot communion serait plus propre. Cependant que l’on préfère dire, première façon de s’exprimer, que l’idée est un voile étendu sur les choses dont elle est l’idée ou, deuxième façon, qu’elle et les choses auxquelles elle se rapporte ont un caractère commun ou, troisième façon, qu’elle est une pensée qui se forme dans l’âme ou, quatrième façon, qu’elle est un modèle dont les choses seraient des copies, ces théories sont autant les unes que les autres incapables de satisfaire le philosophe. Toutes font de l’idée une chose, toutes la chosifient. Celles qui parlent de présence en font une chose parmi les choses, celles qui parlent de communion en font une chose au-dessus des choses, à moins que ce ne soit le contraire ! La seule bonne manière de résoudre le problème est de refuser la séparation des idées, autrement dit la séparation du monde intelligible d’avec le monde sensible. Ce ne sont que des commentaires ridicules qui peuvent répéter depuis des siècles qu’il y a dans la philosophie de Platon un monde intelligible, comme s’il était autre chose que le monde sensible. On peut entrevoir par là toute la complexité que dissimule la rassurante formule (100d) : " le Beau est ce qui rend belles toutes les belles choses, (…) en m’attachant à ce principe j’estime ne plus risquer de faux pas ". Quel est à vrai dire le faux pas évité ? Certes ce ne sera pas celui qu’on risque en se lançant dans l’aventure de tenter une définition du beau. Elle ne risque pas d’être erronée, puisqu’elle est tautologique ! Mais précisément l’objet de la philosophie n’est pas davantage de tenter une définition du beau que de tenter d’expliquer ce qu’il y avait au commencement de toutes choses. Ces recherches sont sans doute méritoires et nobles ; mais elles laissent en suspens la question de savoir ce qui fonde la réponse à l’une comme à l’autre de ces questions, qui est aussi ce qui fonde toute théorie. Or en disant que le Beau est ce par quoi sont belles toutes les choses belles, Socrate désigne l’activité de l’âme, par laquelle sur une réalité en elle-même indéterminée vient s’appliquer une détermination. L’âme est donc le moteur actif de la connaissance, autrement dit elle est l’intelligence.

• Le faux pas, qui risque bien de faire chuter toute l’entreprise de la connaissance si l’on ne porte pas son attention vers l’activité de l’intelligence, c’est de croire qu’on peut voir dans la chose elle-même ce qui la distingue d’une autre chose. Ce ne sont pas les choses qui se distinguent par elles-mêmes les unes des autres. C’est toujours l’intelligence qui les distingue et les identifie. Le regard exclusivement jeté sur les choses ferait seulement apparaître que le plus grand est plus grand de la tête et le plus petit est plus petit de la tête ! Ainsi c’est la tête qui ferait et le plus grand et le plus petit. Et en outre il faudrait dire que c’est la tête, qui elle-même est petite, qui ferait que le plus grand est plus grand. Certains commentaires prétendent que Socrate joue sur les mots, qu’il complique à loisir les choses simples, que tout un chacun voit bien que la même grandeur selon qu’elle est ajoutée ou qu’elle est retranchée peut produire dans un cas le plus grand et dans l’autre le plus petit. Sans doute. Mais il reste à comprendre ce que chacun voit bien. Il reste en effet à prendre conscience que plus grand, plus petit, etc. sont des relations et que, justement en tant que telles, elles ne peuvent être que posées par l’intelligence et nullement constatées comme si elles appartenaient aux choses. Les relations ne sont pas dans les choses, elles ne sont pas des choses : elles sont intelligibles, elles appartiennent à l’intelligence. De la même manière encore, revenant au problème qui l’occupait lorsqu’il dénonçait l’incapacité de la physique de rendre intelligibles ses propositions, il est assurément possible de prétendre que le deux est produit de deux manières différentes. Le rapprochement et la séparation de l’unité pour faire le deux sont deux voies d’accès également possibles. On peut ajouter une unité à une autre pour faire deux ; on peut aussi diviser l’unité pour obtenir ce même nombre.

• Mais on ne comprendra pas que deux voies opposées conduisent au même résultat, tant qu’on ne reconnaîtra pas que rapprochement et séparation, loin de constituer des réalités données à l’intelligence, sont deux opérations de celle-ci, donc elles aussi deux relations impliquant une action de l’âme. Cette action ne fait naître (genesthai) le deux ou tout ce qu’on voudra qu’en faisant participer les choses à l’essence (metaskon tès idias ousias) du deux ou de ce qu’on voudra. La vraie cause de la génération et de la corruption n’est donc pas dans une chose elle-même affectée de génération et de corruption comme la veut la physique ; elle n’est pas davantage dans une chose arbitrairement soustraite à la génération et à la corruption, quoique toujours chose, comme cela arrive avec la métaphysique ; elle est dans ce qui n’est nullement générable ni corruptible, qui n’est nullement une chose, à savoir dans l’intelligence, qui est le principe même de ce qui est seulement, sans être soumis au devenir, à savoir l’intelligible. Toutefois la génération et la corruption que peut expliquer l’intervention active de l’intelligence, ne sont aucunement celles de la nature (fusis). Le devenir dont il est question ici n’est que le passage de l’indéterminé au déterminé que subit toute chose sous l’action de l’intelligence. Une chose ne peut par exemple être belle de son propre et seul fait ; c’est uniquement en ce sens qu’on peut dire qu’elle le devient, dès lors que l’intelligence l’a ainsi déterminée. De la même façon qu’est assez particulière la causalité qui est ici en jeu, le devenir, la génération et la corruption le sont aussi. Pour parler plus exactement, il convient de dire que ce qui est le moteur de l’intelligibilité est la raison de ce qui devient intelligible.

• Avant d’en finir avec la théorie des idées une dernière remarque est indispensable. Il ne faut pas verser dans le fétichisme des idées. La présentant rapidement à son interlocuteur Socrate avait indiqué qu’il prenait pour fondement (upothèsis) de la connaissance le discours (logos) qui lui semblait le plus solide (100a). Il ne faut pas se méprendre sur la valeur de ce "logos", qui en l’occurrence plutôt qu’un vain discours est un argument, une coordination entre des idées. A supposer par exemple qu’on déclare belle une certaine chose, il ne faudrait pas la sacraliser à ce point qu’on en ferait une représentation intouchable du Beau. Il ne saurait y avoir d’autre Beau que le Beau. Par conséquent le discours qui tient pour belle une certaine chose ne saurait être tenu lui-même pour sacré. La subsomption de la chose à l’idée du Beau ne saurait être tenue que pour hypothétique et aucun attachement à l’hypothèse ne peut être obligé. Il appartient à l’intelligence, qui a un moment défini la chose comme belle, de remettre en cause à un autre moment cette définition et éventuellement de refuser de lui reconnaître cette qualité. Naturellement il ne s’agit pas d’un caprice : l’intelligence n’est pas le désir. Mais parce que les idées ne sont pas dans les choses, la détermination des choses ne consiste pas à y déceler des qualités. Par voie de conséquence il n’y a pas de raison de se sentir contraint par une prétendue découverte. Pour reprendre un exemple différent, invoqué antérieurement dans le dialogue, je dis qu’il n’y a pas de raison de se sentir contraint à toujours reconnaître que la terre est au centre du monde, sous prétexte qu’on aurait une fois subsumé la réalité du monde céleste à l’idée de la centralité de la terre. Ce qui doit décider du maintien ou du rejet de cette hypothèse, c’est l’examen que je fais de ses conséquences. "Ei soi allèlois xumfônei è diafônei", selon qu’il y a entre elles consonance ou dissonance, autrement dit selon que je peux ou ne peux pas vérifier sa compatibilité avec ce que chacun peut constater des choses, je persévérerai dans son affirmation ou je la nierai. Aussi longtemps que je ne découvre pas que Jupiter a des satellites, je fais de la rotation de la lune autour de la terre une objection à l’héliocentrisme. Mais lorsque est faite cette découverte, je n’ai plus de raison de m’y opposer. L’intelligence produit des idées et choisit de les projeter ou non sur les choses selon que l’expérience en devient plus cohérente ou non.

• Il est remarquable que la théorie platonicienne de la connaissance, loin de permettre la fixation de la théorie physique dans une doctrine à laquelle elle reconnaîtrait une vérité éternelle, laisse la porte ouverte à des bouleversements dans la théorie ; et il est encore remarquable que ceux-ci puissent y recevoir une autre interprétation que la rectification d’une erreur. Car ce n’est pas " la prévention ou la précipitation " qui sont causes qu’on voyait les choses autrement qu’elles ne sont ; c’est l’élargissement de l’expérience qui interdit de persévérer à tenir pour cohérent un "logos" qui ne l’est plus. L’expérience n’est plus entendue dans son acception empirique, qui suppose que l’âme serait passive dans la connaissance. Par suite il faut distinguer le niveau de la doctrine physique expérimentale, qui ne peut rendre compte de lui-même, du niveau supérieur du rapport de l’intelligence avec ses idées, qui est la seule source de l’intelligibilité. Telle est la sorte de causalité qui, sans entrer dans la considération du devenir, explique premièrement pourquoi les choses sont ce qu’elles sont. On voit maintenant comment se distinguent les causes et les raisons, et comment si les unes ne sont pourtant pas négligeables dans la constitution d’une connaissance, seules les autres confèrent aux choses leur intelligibilité.

• La même causalité explique secondement que l’âme est immortelle : il faut la retenir comme la justification de la sérénité de Socrate devant la mort. Je rappelle que tout ce dialogue a son point de départ dans l’étonnement de ses amis, lorsqu’ils constatent qu’il ne s’émeut pas de devoir mourir, exécuté à la ciguë par le tribunal d’Athènes. Par la fable de la métempsychose il a pu faire admettre à ses interlocuteurs que l’âme venait de loin, qu’elle n’avait pas commencé d’être à la naissance, mais il n’a pu leur faire encore accepter qu’elle subsiste après la mort. L’argument qui va pouvoir réduire au silence leurs objections, celui qui autorise à ne pas regretter la vie, et dont l’expression en cet endroit n’est pas enveloppée dans une forme métaphorique, c’est que les choses sont ce qu’elles sont en raison de la présence en elles de l’idée. Le moins qu’on puisse dire c’est que la preuve n’est pas éclatante ! Et pourtant si l’on y prête suffisamment attention, si l’on se défait des préjugés touchant l’âme, tout est dit. Ainsi la vraie raison pour laquelle il faut reconnaître que l’âme est immortelle (athanaton è psukhè) c’est qu’elle est le principe par lequel sont premièrement formées les idées du beau en soi et par soi, du grand en soi et par soi, etc. et deuxièmement rapportées à celles-ci les choses qui de ce seul fait vont être dites belles, grandes, etc. L’âme ne peut subir la mort, puisqu’elle n’est rien de sensible, rien de susceptible d’être affecté de génération et de corruption, et qu’elle est au contraire ce par quoi le sensible est identifié, ce par quoi sont produites et ordonnées les idées auxquelles est rapporté le sensible. Elle est le principe de l’intelligible. Elle n’est pas une idée, mais elle est ce qui à la fois les fonde et les lie entre elles et aux choses.

• Comparant le " monde intelligible " au " monde sensible ", plaçant au dessus de tous les sensibles le soleil qui à la fois les nourrit et les éclaire, à la fois est de même nature qu’eux et néanmoins est autre chose qu’eux, la République (Livre VI, 508c-509b) fait de ce qu’elle nomme le bien le soleil des idées. L’âme n’est pas de l’ordre du sensible, elle est de l’ordre de l’intelligible ; cependant elle ne se réduit pas à être un intelligible parmi les autres, elle n’est pas une idée parmi les idées, elle en est le principe. Le mot immortel dit encore très mal ce qu’elle est. Bien sûr tandis que le corps est mortel, elle ne l’est pas. Mais ce n’est justement qu’en comparaison avec la destinée mortelle du corps que celle de l’âme peut être dite immortelle. Le lexique est bien faible pour dire ce qu’elle est en réalité. Nonmortelle, ou amortelle traduiraient éventuellement mieux "athanaton" ; toutefois le bénéfice qu’apporterait l’un de ces néologismes, à franchement parler, serait nul. Car le problème est que derrière l’un quelconque de ces mots on continuerait à se représenter quelque chose qui dure au-delà de la limite de la mort du corps, quelque chose qui lui survit. Or à proprement parler l’âme ne vit pas. Le prolongement de sa vie après celle du corps n’a donc aucun sens. Elle n’est pas de l’ordre de la vie : et c’est bien pourquoi la mort ne la touche pas.

Sommaire

Le bonheur de l’intelligence

Leçon X (Phédon 113d-116a)

• Au terme du dialogue, ou de l’exercice dialectique (dialegesthai), comme il arrive aussi dans d’autres œuvres de Platon, Socrate se laisse aller à un long monologue, qui constitue une histoire dont il déclare n’être pas l’auteur, un mythe qu’il rapporte à ceux qui l’écoutent. Le matériel de ce récit en effet ne lui est pas propre, il n’est pas inventé par lui. Il est au contraire emprunté. Toutefois la source n’en est pas dans l’œuvre identifiable et originale d’un auteur connu, comme peut être l’emprunt par un philosophe d’un argument à un prédécesseur, ni même dans une œuvre anonyme. La source du mythe platonicien n’est autre que la tradition populaire. C’est ce qu’on dit (legetai, 107d), ce que dit tout le monde depuis toujours et partout, des contes de bonne femme, des histoires à dormir debout. Si peu crédibles que soient ces récits, ils ont cependant en commun avec les arguments des philosophes d’être porteurs d’un sens. Celui-ci n’est pas évident, il n’est pas manifeste dans la tradition populaire elle-même. Elle ne sait pas ce qu’elle dit, mais elle dit fort bien quelque chose qui mérite d’être entendu. Il faut donc interpréter ce qu’elle dit afin d’en découvrir le sens. Ce travail est proprement philosophique, comme est philosophique celui de donner tout son sens à une croyance religieuse, à une œuvre d’art et finalement à toute pratique humaine. Il est vrai que Platon ne livre pas à son lecteur la clé des mythes qu’il rapporte : il lui en laisse l’interprétation. Tout au plus le met-il sur la voie par quelques remarques disséminées dans le récit. La raison en est dite assez clairement à la fin de Phèdre, par l’histoire de Theuth. Ce qui importe à cet auteur n’est pas de livrer au lecteur sa philosophie toute faite, mais de l’amener à réfléchir, de le conduire à se faire lui-même philosophe. Comme il apparaît assez clairement aussi, mais cette fois un peu plus loin dans ce présent dialogue (115b), il se préoccupe du salut de son lecteur. Pour notre salut donc, nous allons établir ensemble le sens de ces pages, comme nous pourrions aussi bien établir le sens des dernières pages de la République ou de celles de Gorgias.

• Cependant elles ont dans le présent dialogue un statut particulier : elles ne sont pas plus un mythe que les pages qui les précèdent. J’ai déjà dit que cette œuvre toute entière était un mythe, que toute entière elle était à interpréter. Seul le passage de 96a à 101e constitue une parenthèse où les propos de Socrate sont à prendre au pied de la lettre. Par comparaison aux autres dialogues le rapport est ici inversé entre le propos mythique et le propos dialectique. Mythe dans le mythe, tel est donc le statut du présent texte. Ce qui le distingue du contexte global dans lequel il intervient, ce n’est pas son contenu, ni manifeste ni latent. Les mêmes croyances populaires s’y trouvent exprimées : celle de l’immortalité de l’âme, celle du jugement, celle de la récompense et du châtiment, et enfin celle de la réincarnation, même si dans le cas du philosophe ce n’en est pas une à proprement parler. La différence entre ces pages et les précédentes tient seulement à ce que Socrate ne s’y donne plus la peine d’argumenter. Comment le pourrait-il d’ailleurs lorsqu’il décrit les régions souterraines de la terre, récit proprement géographique qui n’est là que pour envelopper un sens éthique. " C’est le moment de raconter une histoire " (muthos, 110b), dit-il en passant de la géographie la plus vague à la description des détails. Il ne pourrait pas davantage pratiquer le "dialegesthai" relativement aux régions supérieures de notre monde. Il n’y a sur les creux de la terre, ni sur les fleuves du Tartare, ni sur le sommet de la mer aucun assentiment à attendre de la raison des interlocuteurs.

• Il est patent que Socrate renonce à justifier son propre propos, voire qu’il fait ce qu’il faut afin de le discréditer lui-même : " un homme intelligent ne prendra pas au pied de la lettre ce que j’ai raconté " (114d), dit-il en achevant son monologue et en fixant en quelques lignes l’orientation que ses auditeurs doivent donner à leur interprétation. Cette observation ne vaut pas seulement pour la part géographique du mythe : elle ne la distingue pas de sa part eschatologique. L’une ni l’autre ne sont crédibles. Le philosophe a la tâche de montrer quelle signification éthique portent les croyances populaires, il ne lui revient assurément pas de les accréditer. En outre ce qu’il en dit ici ne vaut pas seulement pour le présent mythe : cela doit s’appliquer aussi à ceux qui achèvent les autres dialogues (République, Gorgias), comme d’ailleurs à ceux qui occupent dans le texte une place moins éminente (Phèdre, Banquet). Aucun ne permet d’en arguer une adhésion de la philosophie à ce qui n’est que l’opinion.

• Je m’autorise de cette remarque pour ne pas reprendre les termes du récit, sauf exception, et pour en tirer directement l’enseignement éthique qui lui appartient. Car après le passage qui récusait le naturalisme et avec lui la théologie, qui conduisait à la recherche des vraies causes, c’est à dire à la philosophie en tant que degré supérieur de la connaissance, on retrouve sans surprise le terrain éthique. En effet, je l’ai déjà dit, c’est l’intelligence seule qui justifie le choix de la conduite vertueuse. Phédon n’a pas pour seul objet une philosophie éthique, il n’a pas non plus pour seul objet une philosophie de la connaissance. Ce qu’il tient à déterminer, c’est plus exactement l’articulation entre les deux. Il n’est pas indifférent qu’au récit s’enchaînent directement les derniers propos du philosophe. Il tance gentiment son ami Criton : il s’était porté garant devant les juges que le prisonnier ne s’évaderait pas. Il peut maintenant avoir l’assurance de son évasion : " Je n’y serai plus " (115d), dit Socrate en parlant de son corps mort. Son âme assume la conduite de son corps, elle assume le respect de la loi et l’obéissance au jugement, mais elle n’a plus aucune conduite à assumer dès que le corps est mort. Ce qui peut lui advenir, enterrement ou incinération, ne la touche en rien. L’imagination est incorrigible : on a beau savoir que ni la terre ni le feu ne font plus rien à celui qui est mort, on a toujours du mal à se défaire de l’idée qu’il lui arrive quelque chose de fâcheux lorsqu’on l’ensevelit ou qu’on le porte au bûcher. Pourtant la vérité est que dans ce corps, qui sera d’ici quelques instants refroidi et raidi par l’effet de la ciguë, il y aura tout ce qu’on voudra sauf Socrate. Ce qu’on peut en faire se fera sans lui et lui est complètement indifférent. Les éventuels mauvais traitements contre le corps (le supplice du corps mort des suicidés au Moyen âge, le refus de l’ensevelissement en " terre chrétienne " du corps des comédiens et autres gens de " mauvaise vie " jusqu’à une époque plus récente) sont impuissants à faire du tort à l’âme.

• Par contre ce qui lui fait du mal est d’en parler de manière incorrecte. Cela veut dire à la fois deux choses. La première n’appartient pas en propre à Platon : ce n’est que l’idée commune et recevable que c’est faire subir une injustice à un mort que de médire de lui, de le diffamer et de le calomnier. Mais la seconde est originale et concerne, non pas tel mort en particulier, ni d’ailleurs à proprement parler les morts en général ; elle concerne l’âme elle-même. Les funérailles que Criton s’apprête à conduire, en tant que proche du défunt, ne sont pas celles de Socrate, pas celles de son âme, mais celles d’un corps sans âme. Contre l’usage, pour une fois, il faut veiller à parler bien : " Parler mal est un mal contre le langage, mais aussi contre l’âme " (115e). S’exprimer comme le fait Criton n’est pas seulement s’exprimer improprement, c’est aussi proférer une erreur de lourde conséquence. Il n’est pas vrai que l’âme subisse quoi que ce soit lorsqu’on enterre ou qu’on brûle son corps ; l’âme n’est pas de l’ordre du mortel ; et il importe de le dire et de le faire savoir. Car évidemment, si tel était le cas, tout serait permis. Si l’âme (psukhè) n’était pas le principe duquel dérivent à la fois nos connaissances et nos actes, il serait indifférent de vivre dans le crime ou dans la vertu. Mais c’est être indigne de l’irréductibilité de l’intelligence dont on est porteur que de se conduire de manière vicieuse. Cette vérité est illustrée dans l’opinion par l’idée des châtiments et des récompenses. Cependant l’âme du philosophe n’a réellement aucun besoin de cela pour savoir se conduire. C’est ce que pour une part fait comprendre l’élément géographique du mythe.

• A l’en croire en effet nous ne vivons pas à la surface de la terre, mais en son fond ; nous ne sommes pas dans un milieu aérien, mais aquatique. Nous sommes des poissons et nos idées sont des idées de poissons. Il ne s’agit pas de rabaisser l’homme à un niveau inférieur. L’intérêt de cette blague est de faire comprendre à chacun le chemin qui lui reste à parcourir pour être vraiment un homme. " Ce que sont pour nos besoins l’eau et la mer, l’air l’est là-haut, et ce qu’est pour nous l’air, l’éther l’est pour les hommes d’en haut " (111ab). Sur le modèle géométrique de la quatrième proportionnelle le raisonnement établit un rapport entre des termes connus afin de faire accéder au terme inconnu. Le milieu propre à l’âme est au milieu aérien ce que celui-ci est au milieu aquatique. Dans les termes qui sont employés par un texte beaucoup plus célèbre, le monde intelligible est au monde visible ce que celui-ci est au monde de la caverne. La présente image fonctionne exactement sur le même modèle que l’illustre allégorie de la Caverne (République, Livre VII). D’ailleurs la clé mathématique de son interprétation a été donnée quelques pages plus haut par l’image de la ligne (Livre VI, 509d). Afin de faire saisir au lecteur qu’il lui appartient de s’élever au dessus des apparences pour faire vivre son intelligence, Platon décrit le monde, le seul qui existe, comme s’il était au dessous de celui qu’il connaît. Afin de faciliter l’ascension de l’intelligence, le modèle mathématique a/b=c/x est adapté dans un cas particulier, où l’un des termes est présent dans les deux rapports égaux : a/b=b/x. L’image ne comporte plus que trois termes ; deux sont connus, c’est le troisième qu’il faut deviner. Sachant que le rapport du milieu aquatique au milieu aérien est l’image du rapport du milieu aérien à un autre milieu, quel est celui-ci ? Pris au pied de la lettre le mythe déclare que c’est l’éther. Mais l’éther à son tour n’est évidemment qu’une image, celle de l’intelligible. Dans ce texte comme dans l’autre plus connu il y a une ascension. Comme l’homme sort de l’eau pour vivre dans l’air, le philosophe sort de l’air pour vivre dans l’intelligible. Toutefois ce n’est pas un ailleurs. Mais on ne peut examiner ce qui revient au philosophe, le meilleur de tous les hommes, sans parler en même temps de ce qui revient aux méchants, c’est à dire aux mauvais.

• C’est avant même de rapporter la tradition, avant de commencer le récit mythique, que Socrate fixe l’interprétation qui doit en être donnée, puisque celui-là n’intervient que pour illustrer celle-ci. Si l’âme n’est pas mortelle, rien ne peut la sauver de ses maux : chacun subit le sort auquel ses actes le condamnent. " Si l’âme n’est pas mortelle, il n’a aucun autre salut à ses maux (kakôn oude sôtèria, 107c), que de devenir meilleure et plus intelligente (fronimôtatèn, 107d). Lorsqu’elle va chez Hadès, l’âme n’emporte avec elle rien de plus que son éducation (paideia) et sa conduite (trofè) ". L’idée est aisément reconnaissable : chez Hadès le roi est nu ! Le jugement auquel on est soumis ne tient aucunement compte des apparences que donnent les honneurs, la richesse et autres choses semblables. Il ne se rapporte qu’au mérite. A la fois celui que vaut la progressive et plus ou moins parfaite élévation intellectuelle, et celui que valent les mœurs et les actes. Dans le parcours par lequel chacun s’élève vers l’éther, il franchit éventuellement et successivement plusieurs étapes : de l’opinion à la science de la nature, et de celle-ci à la philosophie. Ce ne sont ni la première ni même la seconde qui peuvent fonder une vie vertueuse. Il arrive justement que ceux qui ne s’élèvent qu’à moitié mettent leur intelligence au service du crime. Seuls les philosophes savent et comprennent que la vertu et le bonheur sont une seule et même chose. Toutefois, et c’est heureux, sans parvenir à la philosophie les hommes peuvent mener une vie vertueuse. Ils ne peuvent il est vrai la justifier, parce qu’elle n’est alors fondée que sur les contes à dormir debout. Pourtant si leur conduite est bonne non par impuissance à en avoir une mauvaise, mais par la croyance qu’il plaît à Hadès qu’elle le soit, et s’ils ne maudissent pas le dieu, rien ne permet de dire qu’ils sont tout à fait malheureux.

• Quoi qu’il en soit le malheur vient de ce qu’on n’est pas assez vertueux, chose qui elle même vient de ce qu’on n’est pas assez intelligent. Echapper à ce malheur n’est pas possible. Il y a là l’effet d’une nécessité. Ce n’est pas un préjugé humain ni un caprice divin, qui associe le malheur à l’inconduite, c’est encore moins le hasard. Il y a là comme la sanction d’une justice immanente. Je dis immanente, parce qu’elle n’a pas besoin d’une autorité supérieure pour entrer dans les faits. Mais cette expression ne marque sans doute pas assez le rapport nécessaire par lequel Platon lie le malheur à la méchanceté. " L’âme qui n’est pas purifiée n’a pas d’amis " (108b), explique Socrate dès lors qu’il commence à rapporter ce qu’on dit. Sans doute est-il vrai que le méchant n’a pas d’amis et que tous ceux qui lui sourient ne le font que par crainte d’être à leur tour ses victimes ou, ce qui est encore pire, par le calcul de tirer quelque avantage de leur association dans le mal. Etre aimé pour sa puissance ou pour sa richesse, ce n’est pas être aimé et ce n’est pas le bonheur. Il faut cependant voir plus loin. Or la formule ici employée est très semblable à celle qu’on rencontre dans Gorgias (508a), lorsque le philosophe achève Calliclès. Il précise même que l’injuste n’est aimé de personne, ni des hommes ni des dieux. La raison en est dans " l’égalité, celle de la géométrie, qui peut tout (è isotès, è geômetrikè, mega dunatai) chez les uns comme chez les autres ". Le rapport de la méchanceté au malheur relève de l’égalité géométrique, c’est à dire de cette sorte d’égalité qui ne donne pas à tous la même chose, mais au contraire à chacun selon son mérite. Mais elle est dite géométrique, ou mathématique, parce qu’elle s’impose sans l’intervention d’aucune volonté, ni humaine ni divine. Elle renvoie à une nature des choses, dont on ne peut pas faire qu’elle ne soit pas ce qu’elle est. Il n’est besoin ni des hommes ni des dieux pour lier le malheur à la méchanceté, ni d’une justice terrestre ni d’une justice transcendante, parce que c’est la loi de l’intelligence.

• Seuls les hommes sont des êtres intelligents, à eux seuls se pose la question du bonheur. Les autres êtres peuvent éventuellement être satisfaits, ce qui se réduit même pour la plupart à être repus, mais non heureux, car le bonheur n’appartient qu’à l’intelligence. " Le bonheur (eudaimonia) est le compagnon (akolouthon) " de la connaissance (111c). Il est vain de rechercher le bonheur dans l’abrutissement. On se demande quelquefois s’il ne vaudrait pas mieux pour son bonheur ignorer beaucoup de choses plutôt que de les savoir. N’eût-il pas mieux valu pour Socrate qu’il ignorât tout ce qu’il est en train d’expliquer à ses amis, et qu’il n’eût par conséquent pas à s’attaquer aux démagogues athéniens, qui se sont vengés de lui en le condamnant ? N’eût-il pas mieux valu pour lui qu’il vécût la vie d’un obscur particulier étranger aux affaires, comme le donne à croire le choix que fait Ulysse, pas n’importe qui, mais à la fois le plus intelligent des Grecs et celui qui a le plus souffert (République, Livre X, 620c) ? La réponse à cette question est que le bonheur ne peut être confondu avec les plaisirs, ni le malheur avec les souffrances. C’est d’ailleurs bien la seule raison pour laquelle le juste condamné et supplicié est plus heureux que son bourreau. Et c’est aussi la raison pour laquelle, si semblables que soient extérieurement la conduite de celui qui se soumet aux histoires de bonnes femmes et celle du philosophe, le premier n’est pas heureux comme le second. Le premier ne croit pas être heureux et il ne l’est pas. S’il l’était, il n’attendrait pas que lui soit faite une autre justice que celle de l’égalité géométrique. Le second n’a pas besoin d’une autre justice, parce qu’il sait et qu’il ressent que chaque acte porte en lui-même sa charge de bonheur ou de malheur. C’est parce qu’il est porteur de l’intelligence que Socrate est heureux, et c’est parce qu’il est heureux, c’est à dire juste, qu’il est entouré d’amis. Il est heureux parce qu’il a su distinguer entre les plaisirs du corps et les plaisirs de l’âme, parce qu’il a écarté de lui les premiers au bénéfice des seconds. Qu’on s’entende bien : sa conduite n’est pas de l’ordre de la macération et de la mortification. Il ne s’autorise ni le mépris des informations que lui donnent ses sens ni, encore moins, la négation de la vie du corps. Ce n’est pas un ascète. Mais il ne saurait accorder aux sens et au corps davantage qu’il n’est nécessaire et utile à la santé.

• Ses vrais plaisirs ne sont pas dans l’excès des orgies (bouffe et baise) ; ils sont ceux vers lesquels le dirige l’intelligence, autrement dit c’est la vie vertueuse. Dès lors qu’on sait que la vertu n’est pas l’ascétisme, il n’y a rien de dissuasif dans cette définition. " La tempérance, la justice, le courage, la liberté, et la vérité " (114e), sont les plaisirs qu’il recherche. Les trois premiers sont des vertus, autrement dit des produits de l’intelligence dans le choix de la conduite. Les deux autres sont aussi des produits de l’intelligence, mais plus directement, en tant qu’elle construit un savoir. C’est la pratique de ces choses qui fait le philosophe heureux et qui lui donne des amis. Quant au méchant il convient de dire que c’est plutôt parce qu’il est malheureux, c’est à dire injuste, qu’il n’a pas d’amis, et non parce qu’il n’a pas d’amis qu’il est malheureux. Il y a donc une vérité dans l’idée que l’homme impur n’a pas d’amis, mais ce n’est pas celle qu’on croit. Les amis, l’amour reçu et partagé sont le lot de la justice. Certes il y faut la rencontre, toujours contingente, de personnes dignes de l’échange. Et il n’est pas sûr que ceux qui pleuraient Socrate au moment où il buvait la ciguë jusqu’au fond fussent tous dignes de son amitié. Mais il est sûr par contre que l’intelligence, parce qu’elle est le principe de la justice, est du même coup celui de l’amitié et de l’amour, car l’homme injuste ne reçoit rien de ces dons. C’est donc exactement dans la mesure où elle exprime le principe de l’intelligence qu’une âme échappe au malheur, c’est dans l’exacte mesure aussi où elle s’élève vers lui qu’une âme d’abord dans les maux avance vers le salut.

• Si l’on se demande encore comment l’existence d’une justice immanente peut apporter la preuve de l’immortalité de l’âme, il suffit de répondre que le seul sens dans lequel on peut affirmer que l’âme n’est pas mortelle, c’est qu’elle s’identifie au principe qui fait l’intelligibilité de toute chose. Si elle s’élève à l’intelligence, elle est ce qu’elle doit être et par suite elle est heureuse ; si elle y manque, elle n’est pas ce qu’elle doit être et par suite elle est malheureuse. " Philosopher c’est s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ", lit-on dans Théétète (176b) ; cette leçon convient ici aussi. Elle est dite en d’autres termes. Le méchant, qui est aussi le malheureux, est encore celui qui subit son sort. Il est malheureux sans comprendre pourquoi. Il ignore qu’il y a une égalité géométrique qui lie indissolublement son malheur à sa méchanceté. S’il le comprenait évidemment il changerait de conduite. Mais il ne sait pas qu’il est la cause de son propre malheur. Il se flatte de faire ou de pouvoir faire le malheur des autres : les spolier, les torturer, les tuer ; mais il fait d’abord et bien plus sûrement le sien. Alors il se tourne vers les dieux et crie à l’injustice. Les dieux ne risquent pas de lui répondre ! A l’inverse " l’âme tempérante (kosmia) et intelligente (fronimos) sait ce qui lui advient " (108a). Elle ne subit pas son sort comme s’il était inintelligible, injustifiable, produit d’un obscur despotisme des dieux. Elle est libre. Ne pleurez pas, semble dire Socrate à ses amis, je suis libre ! Aussi cette âme-là n’a-t-elle rien à envier à des êtres supérieurs. Il n’y a pas d’êtres supérieurs, c’est elle qui atteint la divinité. Le mythe le dit de manière imagée : " Ceux dont la vie aura été reconnue juste seront libérés des geôles intérieures de la terre et s’établiront dans les demeures du dessus de la terre " (114b). Une autre tradition dit qu’ils vont au ciel…

• Est-elle très différente ? Assurément on entend de la bouche de Socrate de magnifiques blasphèmes, qu’on n’entendrait pas de la bouche de Jésus. " Est-il permis de faire libation de ce breuvage ? " (117b), demande-t-il à l’un de ses gardes. Malgré son regard de taureau l’autre n’y entend pas l’énorme plaisanterie. La libation consiste à réserver aux dieux les premières gouttes de son verre. C’est un sacrifice qu’on leur fait. Buvez les premiers, Messieurs les dieux, et à votre bonne santé ! S’agissant de la ciguë, il est douteux qu’ils le prennent bien. Mais plus au fond cela signifie que les dieux au nom desquels il est condamné sont plus mortels que lui. Quelques instants après, et c’est sa dernière parole, il demande à Criton de sacrifier pour lui un coq : " Paye ma dette à Asklépios " (118a), lui dit-il, me voilà définitivement guéri par sa bonne médecine, je ne serai plus jamais malade. Il est à craindre que le dieu se sente mal honoré. Pourtant son remède porte à son achèvement l’immortalité de Socrate. Ceux qui ont accusé Socrate d’impiété n’avaient pas mal visé. Mais il ne s’agit ici d’impiété qu’à l’égard des faux dieux, des ces pauvres foutriquets du culte officiel olympien. Jésus pour sa part a plus que de l’ironie, il a du courroux contre ceux qui feignent d’honorer Dieu ; il ne se soumet pas à leur loi, il les défie. C’est ainsi qu’il traite les pharisiens de " sépulcres blanchis ". Parce qu’ils s’en tiennent aux marques extérieures du culte, ils insultent le vrai Dieu autant que le font les païens. C’est encore ce qu’exprime l’un de ses tout derniers mots sur la croix : " Père, pardonne leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font " (Luc, XXIII, 34). D’ailleurs si ses propos ne semblent pas blasphématoires à ceux qui se réclament de lui, ses contemporains n’hésitent pourtant pas à l’accuser de blasphème. Dans quelle mesure une comparaison du philosophe avec Jésus est-elle légitime ? Jusqu’à ce point rien ne l’interdit, mais rien ne la justifie non plus suffisamment.

• Toutefois d’autres rapprochements peuvent encore être tentés. A peine Socrate a-t-il conclu son mythe par la leçon à laquelle je vais venir dans un instant, qu’il doit préciser pour Criton, qui n’en a tiré pour lui-même aucune conséquence : " Ayez le souci de vous-mêmes, par amour pour moi et pour vous-mêmes " (115b). Le maître avant de mourir donne ses dernières instructions à ses apôtres. Bien sûr il ne leur demande pas de partager le pain et le vin en souvenir de lui. Mais après avoir passé avec eux sa dernière soirée il va droit à ce que Jésus met derrière le pain et le vin : malgré et contre les méchants il faut faire vivre l’intelligence. Ici le mandatement des disciples prend la place du dernier repas, qui d’ailleurs est refusé (116e). La Cène et la Pentecôte sont donc rassemblées dans les derniers mots de Socrate. Toutefois ces comparaisons ne peuvent convaincre de la similitude des rôles respectivement assumés par l’un et par l’autre. Il y a à cela une bonne et suffisante raison. Le "logos" de l’un, si allégorique qu’il soit parfois, et les paraboles de l’autre ne se placent pas au même niveau. Malgré les mythes et les images Socrate et, derrière son porte-parole, Platon se situent au niveau de la philosophie et s’adressent à l’intelligence. C’est justement de ce lieu-là qu’ils peuvent juger de la valeur des métaphores : " Il y a dans cette croyance comme une incantation à soi-même " (epadein eautô, 114d), c’est à dire qu’elle est comme une exhortation que l’on s’adresse à soi-même, ou peut-être plus encore : un serment qu’on se fait à soi-même de pratiquer la justice, alors même qu’on est incapable de fonder la justice en raison. Il y a parmi les hommes ceux qui peuvent comprendre qu’il n’y a pas d’autre bonheur que dans l’accès à l’intelligence, qui commande la pratique de la vertu, et c’est à eux que parlent les philosophes. Il y a aussi ceux qui ne peuvent pas le comprendre, qui ne peuvent être conduits vers la vertu que par des récits de paradis et d’enfer, de Père dans les cieux et d’horrible Tartare, auxquels on s’adresse à la manière de Jésus. Or ce second discours, qui n’est pas celui de la philosophie, est cependant approuvé par la philosophie. La croyance en un jugement, qui après leur mort envoie les âmes à la place que leur font mériter leurs actes, est une croyance bonne. Elle est utile en tant que religion naturelle, c’est à dire comme substitut de la philosophie dans la direction de la conduite.

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