Rou-phi

Quelles sont les premières vérités que peut et doit reconnaître l’esprit libéré des dogmes ? Le Vicaire savoyard a reçu une formation intellectuelle dans un séminaire catholique, mais bientôt tout ce qu’il y avait appris a été remis en cause par l’expérience que les principes à lui enseignés ne recevaient dans la vie aucune application. Au manquement à leurs principes ceux qui les lui avaient enseignés ne craignaient pas d’ajouter le crime afin d’échapper à la punition. Il s’est donc détourné d’eux et est parti à la recherche de la vérité. Dans cette quête il a voulu demander de l’aide aux philosophes. Mais las, il lui a fallu se rendre compte qu’ils ne lui étaient d’aucun secours. Leur arrogance était d’autant plus grande que leurs démonstrations étaient moins solides et leur unique but était de se combattre mutuellement. Il ne lui restait donc pas d’autre possibilité que de découvrir seul les premières vérités sur lesquelles il devait fonder sa conduite. Il fait explicitement référence à la démarche philosophique de Descartes ; il compare son doute au sien. Cependant les connaissances qu’il admet ne sont pas les mêmes. La première est pourtant celle de sa propre existence. Toutefois loin de se définir comme une chose qui pense, il se reconnaît premièrement comme une chose qui sent. Ce qu’est son être reste l’objet d’une incertitude, mais ce qui est indubitable c’est qu’il a des sensations. C’est d’ailleurs bien pourquoi la seconde vérité qu’il admet est l’existence du monde extérieur, lequel est la cause ou l’objet de ses sensations. Troisièmement enfin il reconnaît en lui une force active, intelligente, qui est irréductible à la sensation, et qui est le jugement, par laquelle il s’établit au-dessus des êtres sensitifs. Le jugement et la sensation se trouvent ainsi ordonnés d’une certaine manière, l’un étant subordonné à l’autre. Il n’y a pas de pur je pense, mais il y a un je juge, dont la condition sine qua non est un je sens.

Avant d’établir les vérités elles-mêmes, il faut déterminer par quelles voies elles pourront être établies. Les premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard ont éliminé deux voies possibles. Dans une lecture inattentive on serait tenté de dire que la foi et la raison ont été discréditées l’une et l’autre. Ce serait cependant inexact. Plus rigoureusement le Vicaire a écarté d’une part les dogmes de la religion dans laquelle il a été instruit, et de l’autre les opinions des philosophes. L’amour qu’il a de la vérité ne peut pourtant pas aboutir sans une méthode, c’est à dire étymologiquement sans un certain chemin par lequel il peut s’avancer vers celle-ci. Par rapport aux philosophies antérieures Descartes avait déjà fait le ménage, puisque sa méthode ne comportait pas plus de quatre règles. De celles-ci Rousseau ne met en lumière que la première, la règle de l’évidence. Il faut cependant relever la différence qui oppose les orientations respectives de l’un et l’autre de ces deux auteurs. Le premier énonce les règles d’une méthode qui doit le conduire à des vérités spéculatives, sur le modèle de celles de l’arithmétique et de la géométrie, telles que celles de la Géométrie, de la Dioptrique et des Météores. Le second au contraire n’a que faire des vérités spéculatives : les seules auxquelles il prête attention sont celles qui doivent guider sa conduite, autrement dit les vérités pratiques. Il cherche ce que la raison, dans son exercice pratique, lui dicte avec certitude. Il est vrai que les vérités de la philosophie première, que Descartes expose dans les Méditations métaphysiques, ne sont pas sans résonance pratique, du moins lorsqu’elles sont lues par Rousseau, et que certaines d’entre elles vont être retrouvées dans les déclarations du Vicaire. Si bien que, par un amusant retournement, où Descartes renonce à établir des connaissances et s’en tient au conformisme, celui des maximes de la troisième partie du Discours de la méthode, le Vicaire use de la règle de l’évidence dans le dessein de se fixer une morale. Car les connaissances qui ont pour lui de l’intérêt ne sont pas celles pour lesquelles, de manière subjective, il concevrait une attirance que d’autres peut-être n’éprouveraient pas, comme l’un peut s’intéresser à cet objet tandis que l’autre se tourne plutôt vers cet autre. Les connaissances qui l’intéressent sont celles qui importent au salut de tout homme, parce qu’elles touchent à la rémunération de ses actes, c’est à dire à rien de moins qu’au bonheur. Je dirai par exemple, puisque c’est ce qui a fait le malheur du Vicaire savoyard, que c’est la connaissance qui établit s’il valait mieux qu’un séminariste eût des rapports sexuels avec une femme mariée plutôt qu’avec une célibataire. Alors qu’il lui semblait que la seconde hypothèse était celle qui convenait à son salut, ses maîtres en le chassant lui firent entendre qu’il aurait dû se rallier à la première.

Quoique " facile et simple " cette règle est néanmoins à double détente. Elle permet en effet de tenir pour vraies premièrement les connaissances auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement, mais aussi deuxièmement celles qui ont avec les premières une liaison nécessaire. Ceci revient peu ou prou à mettre en œuvre, après la première, les trois autres règles cartésiennes, puisqu’il faut bien savoir ce en quoi une liaison est nécessaire. Toutefois le Vicaire ne rentre pas dans les détails, son propos n’est pas de logique : il se tient heureux d’être dispensé de la vaine subtilité des arguments. Il est vrai qu’à ce propos l’allusion vise sans doute davantage les arguties que les raisons. Instruit dans la religion catholique, il a en effet eu l’occasion d’entendre de beaux exercices de casuistique, ne fût-ce que lorsqu’il a été chassé du séminaire. Il est vrai aussi qu’il n’a pas besoin en 1762 d’établir sous quelles conditions une proposition s’enchaîne à une autre. Car sur ce point il existe entre les philosophies un accord auquel il peut se rallier. Par contre il faut préciser ce qu’il appelle l’évidence. Sont évidentes les propositions auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement. Autrement dit l’évidence ne relève pas tant de l’entendement que de la conscience. Ce qui est évident n’est pas ce que l’on voit par les yeux de l’esprit, mais ce que l’on voit par les yeux du cœur. Il est plus facile de s’exprimer métaphoriquement, en suivant l’image de la vue inscrite dans l’étymologie du mot évidence, que d’expliquer de quoi il s’agit. Mais après tout la notion d’une évidence du cœur n’est ni plus ni moins difficile à admettre que celle d’une évidence de l’entendement. Sur le plan pratique comme sur la plan spéculatif, en deçà de ce qui est justifiable, et précisément pour justifier le justifiable, il faut bien admettre une ou plusieurs propositions injustifiables. Il n’y a pas plus de difficulté à admettre l’évidence du cœur selon le Vicaire que l’évidence de l’entendement selon Descartes. Il n’y en a d’ailleurs pas moins non plus. Je ne vais pas examiner ici ce problème. Il suffira de se demander ce que veut dire le Vicaire. Lorsque sa conscience ne lui représente aucun crime dans un acte, aucune autre conscience ne se représente un crime dans celui-ci et effectivement il n’y en a pas. Lorsqu’au contraire elle lui en représente un dans un autre acte, c’est une vérité universelle et nécessaire, reconnue par toute autre conscience. Ainsi en va-t-il du choix opposé au sien d’entretenir des relations sexuelles avec des femmes mariées. Cet acte ne peut être que réprouvé par la conscience même des prêtres qui s’y livrent, quelles que soient les arguties par lesquelles ils tentent de s’en justifier. Au-delà de ceux qu’elle approuve ou de ceux qu’elle condamne, il y a aussi des propositions et des actes sur lesquels la conscience ne se prononce pas. Ceux là ne peuvent être déclarés ni vrais ni faux, ni bons ni méchants, en attendant qu’on puisse se prononcer sur eux, ce qui n’a d’urgence que dans le cas où ils sont utiles pour la pratique, c’est à dire utiles au salut.

Les premières vérités que le Vicaire est amené à reconnaître ne sont cependant pas des propositions proprement pratiques. Dans un retour réflexif sur soi, implicite exercice de la liberté de son jugement, il acquiert la conscience explicite que sa démarche serait totalement vaine si n’était réalisée, comme condition sine qua non de la recherche de la vérité, la liberté de son jugement. L’idée doit venir à quiconque s’interroge sur la valeur de ses actes que son interrogation pourrait bien être vaine, ses actes n’avoir les uns pas plus de valeur que les autres, si sa conduite était déterminée. Cela va de soi. Toutefois le soupçon que conçoit le Vicaire est plus subtil : si le jugement qu’il porte sur les actes des hommes comme aussi sur toute chose n’était pas un jugement libre, il ne serait pas du tout un jugement et la prétention de juger serait chimérique et comique. Si toute affirmation ou négation que je formule dans mon esprit se trouvait être le produit d’un processus quelconque, elle serait du même coup l’expression de celui-ci, son reflet, son ombre, et pas du tout un jugement. La déclaration que je ferais que telle action est bonne et telle autre méchante ne serait plus que l’épiphénomène d’un processus exogène, fût-il interne. Si j’en crois les grognements du chien lorsque je prétends lui tirer l’os de la gueule, cet acte est méchant. Si j’en crois ses couinements lorsque je lui caresse le ventre, cet acte est bon. Les qualificatifs que je viens d’employer doivent-ils cependant dans ce contexte être entendus dans un sens moral ? Il suffit de poser cette question pour y répondre. Or si mes propres appréciations qualifiant de bons et de méchants mes propres actes ne pouvaient être que le résultat d’un processus analogue à celui qui se fait chez le chien, il serait prétentieux et ridicule de s’y intéresser. La liberté du jugement est la condition sans laquelle la recherche du Vicaire serait absurde. Avant toute recherche morale il doit donc se demander s’il en dispose.

La réponse à cette question n’est néanmoins pas immédiate. Il y a un ordre dans lequel s’enchaînent les vérités et l’on ne peut découvrir la seconde si l’on n’a d’abord découvert la première. Or la liberté du jugement n’est pas la première. Cela lui confère d’ailleurs une signification autre que si elle l’avait été. La découverte de la liberté du jugement ne se fait pas en effet dans la solitude de la réflexion, mais dans l’exercice de la sensation. Car la première chose qui m’atteste mon existence ce n’est pas que je pense, mais que je sens. Je suis un être sensible, c’est à dire un être qui est affecté par des sensations. Je ne suis pas un être d’abord refermé sur lui-même, mais un être d’abord ouvert sur autre que lui. La première vérité est que je ne suis pas autosuffisant. Je le suis si peu que je suis même incapable de dire ce que je suis. Ce que je suis est toujours mélangé à ce que je ne suis pas. Etablir ce que je suis, me distinguer de ce que je ne suis pas, ne peut être que l’aboutissement d’un travail de séparation, de purification. Encore ne puis-je pas même être assuré qu’il est possible de le mener à terme, ni donc de savoir ce que le moi veut dire. Ce qu’est mon existence, il ne m’est pas possible de le dire, au moins pour l’instant. Dans la sensation il y a toujours un mélange du moi avec le non-moi, de ce que je suis avec ce que je ne suis pas. Je sais que je suis, parce que je sens, mais je sens autre chose que ce que je suis, je sens quelque chose qui n’est pas moi et, le sentant, je ne sens pas exactement ce qu’il est, mais seulement l’effet produit par lui sur moi. J’ai froid, par exemple. D’une part je ne suis pas le froid, je suis celui qui a froid, mais je ne sais pas pour autant ce que je suis indépendamment de cette sensation. D’autre part je ne peux pas non plus être assuré que le froid que je sens est objectif ; je peux le ressentir tandis que d’autres ont chaud, parce que peut-être je suis malade et cela altère mes sensations, ou bien parce que cette sensation succède à une autre relativement à laquelle elle peut paraître froide, quoique absolument elle ne le soit pas.

De cela il résulte que, tout incapable que je sois de dire ce que je suis et ce que sont les objets que je sens, je peux néanmoins m’assurer que je ne suis pas seul et que ce que je sens a une réalité objective. Il existe en dehors de moi quelque chose qui n’est pas moi. Mes sensations ne sont pas en mon pouvoir. Je ne peux ni avoir froid, ni n’avoir pas froid du fait de mon seul désir. Les sensations, quelles qu’elles soient, sont indépendantes de ma volonté, ce n’est pas moi qui les produis ; mais une cause qui n’est pas moi les met en moi. Il se peut que j’ignore toujours quelle est cette cause, il se peut que je me trompe toujours lorsque je crois l’identifier, mais il ne se peut pas faire qu’il n’y en ait pas. Je suis donc assuré de l’existence, indépendante de moi, d’objets extérieurs. Cette assurance n’a nul besoin de la garantie venue d’ailleurs, donnée par une puissance véridique ; elle n’est pas obtenue au terme d’un raisonnement, elle est immédiate. Autrement dit parce que le je pense n’est un je pense que dans la mesure où il est un je sens, et que le je sens n’est un je sens que dans la mesure où il existe quelque chose que je sens, le je pense ne peut en aucune manière être solitaire ; il est l’activité d’un être qui est sollicité par son milieu, par d’autres êtres qui l’entourent et sont en rapport avec lui. L’existence du monde extérieur n’a pas besoin de démonstration : voilà la philosophie dégagée de cette tâche ridicule.

Pourtant la nature de ce monde extérieur reste tout à fait obscure. Tout ce que je sais de lui est qu’il est la cause de mes sensations. Pour que j’aie des sensations il faut bien qu’une certaine cause les produise en moi. Mais ce qu’est cette cause n’est pas encore déterminé. Il se peut en effet que ce qui provoque en moi le chaud et le froid, le sec et l’humide, le bleu, le rond ou le lourd, ne soit lui-même ni chaud ni froid, ni sec ni humide, ni bleu, ni rond, ni lourd. Il se peut que ce ne soit pas ce que j’appelle une chose. Mon existence n’est d’ailleurs pas déterminée non plus : suis-je ceci plutôt que cela ? Suis-je d’une nature corporelle ou spirituelle ? La nature d’un être qui est affecté de sensations ne peut encore être précisée. Et pas davantage celle des causes de ses sensations. Toutefois il est indubitable que l’un et l’autre existent. C’est pourquoi, quoique ce qui excite mes sensations soit peut-être très différent de ce que me font croire ces sensations, je déclare qu’il y a en dehors de moi de la matière. Cette dernière notion prend alors un sens qui est à la fois considérablement étendu relativement à celui que lui donne l’usage, et cependant extrêmement précis. Est matière tout ce qui est susceptible de me donner des sensations. C’est à dire que le Vicaire appelle matière tout ce qui a une réalité objective, tout ce qui existe en dehors de moi et dont je ne suis pas maître. Je ne peux à mon gré changer le sec en humide, il y a là une matière. Je ne peux à mon gré changer la joie en tristesse, il y a une réalité objective qui me les donne, je l’appelle matière. Celle-ci est-elle matière physique ? Est-elle vivante ? Est-elle psychique ? Pour le moment je n’en sais rien et tout est possible. Dans cette réalité objective, matérielle, je distingue (à tort ou à raison ?) des unités et je les appelle des corps. Je distingue un être individuel qui me procure les sensations de noir, de cylindrique et de lourd ; je l’appelle stylo. Je distingue un autre être individuel qui me procure joie, tendresse, amour, tant d’émotions vives et chaleureuses ; je l’appelle Marie. Berkeley, qui ne manquait pas d’une forte raison, ne voulait accorder à ces êtres d’autre réalité que de se trouver en lui en tant que collections de sensations. Il niait qu’ils eussent une réalité objective. Mais il prétendait que l’objet de la perception fût la sensation ou idée. C’est pourquoi il ne pouvait lui attribuer d’autre réalité que subjective. Le Vicaire au contraire, même au cas où la cause de ses sensations serait autre que ce qu’il la croit, les attribue à une cause, qui est le véritable objet de sa perception. Aussi, sans rien dire de la nature de cette cause et justement parce qu’il n’en dit rien, peut-il négliger les débats qui opposent l’empiriste évêque anglican à ses adversaires. Il n’a à jurer pas plus de la nature idéale (au sens de subjective), que matérielle (au sens de physique) de ce qu’il appelle des corps. Ils sont objectifs, quoique peut-être ils ne soient pas physiques. S’il s’épargne d’avoir à prendre parti entre idéalistes et matérialistes, il n’en est pas moins adversaire de chacune des deux philosophies qu’il renvoie dos à dos.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’opposition entre l’apparence et la réalité. Elles ne s’opposent pas comme l’apparence constituée par le jugement erroné et la réalité identifiée par le jugement vrai concernant la nature ou les propriétés des choses. Elles s’opposent comme ce qu’il nous est donné d’atteindre des choses et ce qu’il ne nous est pas donné d’en atteindre. Kant dira Schein pour nommer cette sorte d’apparence qui vient de ce que le jugement se méprend sur la réalité et peut d’ailleurs être repris, tandis qu’il dira Erscheinung pour désigner cette sorte d’apparence qui est pour les esprits humains le masque inaltérable de la réalité inconnaissable, alias le phénomène. Quand bien même il ne se prononce pas sur la nature de la cause qui lui provoque ses sensations, le Vicaire écarte en tout cas expressément toute solution matérialiste, empiriste vulgaire, qui ferait de la sensation la copie de son objet et donc déjà une idée vraie, comme toute solution idéaliste, qui constituerait un inconnaissable.

Au-delà de sa propre existence et de celle des choses qui constituent le monde extérieur, le Vicaire est troisièmement assuré de sa pensée. Celle-ci ne se définit pas comme la présence en son esprit d’une idée, qui serait comme le double d’une réalité extérieure dont l’existence ne serait pas pour autant certaine ; qui dédoublerait la pensée entre d’une part l’idée elle-même, copie d’un modèle, et l’affirmation ou la négation de cette idée. Elle est d’emblée donnée pour une force active, parce qu’elle n’est rien d’autre que le jugement, autrement dit une opération de l’esprit sur les sensations afin de les mettre en comparaison les unes avec les autres. La pensée n’est pas la reproduction dans l’esprit de ce qui est dans les sens, la pensée est opération sur les sensations. Il n’y a pas d’idée sans jugement ; il n’y a pas de suspension possible du jugement. Entre la philosophie de Descartes qui fait de l’idée une peinture muette et celle de Spinoza qui dit que dans toute idée il y a une affirmation, Rousseau est l’héritier de la seconde. L’activité de l’esprit consiste dans une abstraction d’opérations matérielles : penser c’est remuer un objet, le transporter, le poser sur un autre. C’est par abstraction exercer sur lui une opération originairement manuelle telle que changer sa position par rapport à moi, par rapport aux autres, par rapport à sa propre orientation dans l’espace et c’est encore dans ces manipulations intervenir sur ses rapports pour les modifier et ainsi faire apparaître ses rapports en tant que rapports. Une simple sensation, passive, ne constitue pas encore une pensée parce qu’elle n’est pas un rapport. Un être sensitif n’établit pas de rapports, il subit. Si un être est pensant, il ne fait pas que subir ; il établit des rapports en tant que rapports. C’est ce que dira Marx dans l’Idéologie allemande, pour distinguer la conscience de l’instinct : l’animal n’est pas dans des rapports (p. 314). Au contraire l’être intelligent, celui dont l’esprit est actif, se caractérise par sa capacité de former un jugement, par exemple de dire A est B. Le verbe être lie le prédicat à son sujet, il affirme l’appartenance d’un objet à une espèce ou l’appartenance à cet objet d’une qualité. Le verbe exprime la mise en rapport, l’existence du rapport pour la conscience, pour soi et non plus seulement en soi. La superposition de deux objets ou le repli de l’un sur l’autre, la production de ces opérations in abstracto, ne sont pas le fait de l’être passif. Celui-ci ne compare pas : il sent l’un, il sent l’autre, mais il ne juge pas. L’exemple le plus simple est celui du jugement de dénombrement : l’être passif voit l’un et l’autre objets, mais il ne les compte pas deux. La vache voit une autre vache et encore une autre, mais elle ne voit jamais deux vaches. Que un et un sont deux (le verbe être affirme que ceci est cela) elle ne le soupçonnera jamais. Les nombres cardinaux sont manifestement au-delà des capacités des animaux et pour cette raison on peut dire ceux-ci des êtres passifs. De même sont hors de leur portée toutes les comparaisons qui repèrent du plus et du moins. Ici encore la quantité, même sans être nombrée, impose un jugement et non pas seulement une sensation. Ces rapports, ces nombres, ces comparaisons sont tous des jugements et se situent bien au-delà de la sensation. Les jugements ne sont pas des sensations, ils ne sont pas le produit des sensations ; ils sont celui de l’activité de l’esprit. Mais en même temps qu’il établit que la pensée est une activité de l’esprit, Rousseau doit éviter de tomber de Charybde en Scylla. Si la philosophie empiriste est une mauvaise doctrine parce qu’elle mène à l’idéalisme, une philosophie qui au contraire accorderait à l’esprit une activité autonome, indépendante de la sollicitation des sensations, n’en serait qu’une autre version : idéaliste dans son point de départ, elle ne peut échapper à l’empirisme lorsqu’il lui faut revenir à la connaissance du monde réel. Il est donc fort nécessaire de dire que l’esprit ne produit ses jugements qu’à l’occasion de ses sensations. Cette proposition est tellement pertinente qu’elle se trouvera reprise par Kant : " Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute (…), mais cela ne prouve pas qu’elle en dérive toute " (Critique de la raison pure, Introduction, p. 31). Pourtant loin d’être identiquement exprimée elle est accentuée tout inversement.

Sommaire

Leçon 2 : l’horloger démiurge

pp. 65-67 (édition GF)

C’est seulement une lecture inattentive qui pourrait trouver dans cette page une preuve de l’existence de Dieu. Le Vicaire savoyard, poursuivant l’exposé de ses articles de foi, après ceux qui concernaient sa propre existence, celle du monde et l’activité de son jugement, parvient seulement à s’assurer de l’existence d’une " suprême intelligence ". Ce n’est pas la même chose. Il semble qu’on ait affaire ici proprement à l’argument que Kant nommera physico-théologique. Indépendamment de son invalidité, il en dira que s’il peut bien prouver un architecte du monde, il est incapable par contre d’en prouver un créateur (Critique de la raison pure, p 444). Il apparaît bien en effet que le but de Rousseau dans cette page n’est pas d’établir qu’il y a un Dieu, au sens où l’entendent les théologies juive et chrétienne, mais seulement un démiurge, tel que l’entendaient les Grecs. La belle image de la montre et de l’ouvrier exclut à l’évidence toute autre intervention sur la matière que sa mise en mouvement selon des lois. Il ne faut pas lui faire dire plus qu’elle ne peut dire. Tout vicaire qu’il soit, le Savoyard ne plaide pas pour la création.

Le Vicaire énonce tout d’abord son argument dans des termes qui sont à la fois simples et abstraits. Ils sont abstraits dans l’exacte mesure où ils sont généraux, où ils s’appliquent à une multiplicité de cas ; ils sont simples dans la mesure où les opérations qu’ils désignent sont susceptibles d’être comprises de tous. Agir, comparer, choisir, telles sont les opérations sur lesquelles se fonde le Vicaire pour affirmer l’existence d’une intelligence suprême. La conception qu’il se fait de celle-ci et le nom même qu’il lui donne témoignent du caractère anthropomorphique de son raisonnement. Ce sont des verbes qu’il est évidemment possible d’appliquer à l’homme lui-même, et l’on se souvient que ce sont l’action et la comparaison qui ont précédemment défini l’être intelligent. Il y a en effet dans la nature la trace laissée par de telles interventions. La nature n’est pas seulement ce qu’elle est. Si elle n’était que ce qu’elle est, elle porterait sans doute déjà la marque d’une volonté, mais pas encore celle d’une volonté intelligente. Le mouvement qui y existe est conçu par le Vicaire sur le modèle anthropomorphique et il est pour lui un mouvement introduit en elle, comme le mouvement qui anime une pierre posée sur une autre afin de faire un mur est introduit dans la pierre par la volonté du maçon. Si donc il y a des cieux qui roulent, des astres qui nous éclairent, des brebis qui paissent, des oiseaux qui volent, des pierres qui tombent et des feuilles qu’emporte le vent c’est parce qu’une volonté supérieure l’a voulu. Il faut entendre supérieure à celle de l’homme, qui ne peut rien à tout cela. Mais ces mouvements ne sont pas chaotiques. On y peut lire un ordre ou une harmonie. C’est ce en quoi il faut voir autre chose que l’intervention d’une volonté simple et brute. Le Vicaire se laisse porter par le sentiment que la nature est bien faite. Pour que puisse exister une nature admirable il a fallu plus qu’une volonté : il a fallu une volonté intelligente. Une nature aussi bien faite a exigé non seulement l’action, mais aussi la comparaison entre plusieurs possibilités et le choix de la plus satisfaisante. Le Vicaire parle bref, il ne développe pas sa pensée, il ne s’explique pas : sa persuasion est le fruit du sentiment, comme il le dit contre les partisans du hasard. Si j’essaie de le faire à sa place, je dis que la comparaison implique qu’il se présente à l’intelligence suprême des solutions concurrentes, mais pas équivalentes, et qu’entre elles le choix implique que l’une est meilleure que les autres, seule raison pour laquelle elle est réalisée. C’est de l’anthropomorphisme dans la version qui renonce à la toute puissance de Dieu, dans la version qui ne lui reconnaît qu’une intervention limitée, consistant dans l’arbitrage entre les possibles. Et de fait ce n’est plus Dieu, c’est seulement le démiurge, qui tire ce qu’il y a de mieux de ce qui est à sa disposition. Autant dire que cette proposition, que l’auteur présente comme émanant d’un homme d’Eglise, est en réalité parfaitement hérétique. On est fort loin du Dieu de Descartes et fort près du " Dieu " de Leibniz, d’ailleurs l’un et l’autre condamnés par Spinoza. S’il y a une différence entre la comparaison et le choix émanant du Dieu de " la Profession de foi du vicaire savoyard " et ceux de son collègue du " Discours de métaphysique ", c’est que tandis que ce dernier calcule le bien et le mal qui peuvent résulter de ses initiatives, le premier calcule l’ordre et le désordre qui découlent des siennes. Le spectacle donné dans le ciel nocturne par les planètes, dont les anciens affirmaient déjà la divinité, avec ses trajectoires fermées sur elles-mêmes, orbites sans commencement ni fin ; le soleil lui-même qui revient infailliblement nous éclairer dans les vingt-quatre heures, tandis que la lune a un cycle parfaitement régulier de vingt-huit jours et demi ; toute l’astronomie concourt à manifester l’intervention d’une intelligence. Même la pierre qui tombe et la feuille qui vole sont les témoins d’un ordre. En 1762, longtemps après Galilée et aussi après Newton, le partage aristotélicien entre le monde supra lunaire et le monde sublunaire ne se justifie plus. Sur la planète aussi bien que dans le ciel règnent l’ordre et l’harmonie. Le monde vivant ne mérite pas moins d’admiration, tout au contraire : ses règles sont peut-être moins facilement perceptibles que celles du ciel, mais il n’en est que plus beau. La brebis et l’oiseau ne se meuvent peut-être pas sur des trajectoires calculables, mais leur corps, et le mien encore plus, sont des merveilles d’agencement. Ici point une idée qui va être largement paraphrasée, faute d’être justifiée, celle de l’harmonie des parties dans le tout. Concours, rapports, concert et même secours mutuel caractérisent les parties. Nulle part il n’est dit que celles-ci appartiennent à un tout, mais chacun sait bien que c’est seulement dans un tout qu’il y a des parties. Le monde est conçu comme un tout, c’est à dire comme quelque chose à l’intérieur duquel les éléments concordent les uns avec les autres. C’est là le fond de l’argument du Vicaire : la notion d’ordre n’a de sens que relativement à un tout. Un tout est bien autre chose qu’un tas. A ce dernier on peut ajouter ou retrancher à sa guise autant d’éléments qu’on le voudra, on peut les déplacer relativement les uns aux autres, sans que pour cela il cesse d’être un tas. Il sera un peu moins ou un peu plus gros, il aura cette forme plutôt que cette autre, mais il n’en sera pas moins un tas. Tandis que le tout n’est pas composé d’éléments tous interchangeables, ce ne sont pas des atomes de même nature, on ne peut substituer les uns aux autres, ni en retrancher ni en ajouter selon sa fantaisie. Un tout est soumis à des règles. Entre le tas et le tout il y a la différence que rencontre Rousseau dans le Contrat social entre l’agrégation et l’association (chapitre 5).

C’est parce qu’il tient le monde pour un tout, ainsi que le prouve excellemment l’exemple de la montre, qu’il croit pouvoir en constater l’harmonie et qu’il a besoin d’un ouvrier intelligent pour expliquer celle-ci. Dans un second temps de son exposé, en effet, l’auteur rend plus perceptible le sens de son argument en y ajoutant une comparaison qui substitue au monde une montre et à l’intelligence suprême un ouvrier. Devant la montre ouverte, sauf si l’on est un sauvage, on connaît la finalité du mécanisme : tout cet ensemble de rouages et de ressorts s’explique par sa fin, qui est de faire tourner les aiguilles que l’on voit lorsque la montre est fermée, lesquelles donnent l’heure. Et sans doute à force de familiarité avec cet objet en oublie-t-on le caractère merveilleux. Mais il faut se mettre à la place du sauvage entre les mains duquel est placée une montre ouverte. Quand bien même il l’aurait d’abord vue fermée, le cadran n’est pas pour lui une indication de la finalité de la machine. Il ignore donc à quoi elle sert. Elle est pourtant déjà pour lui autre chose qu’un objet amorphe, autre chose par exemple qu’un morceau de charbon. Seul un naturaliste peut s’émerveiller devant un morceau de charbon, mais non le commun des mortels. La montre est bien plus parce qu’on y voit non seulement un mouvement, lequel a pu émaner d’une volonté aveugle, mais un mouvement qui encore vise manifestement à quelque chose, quoique l’on ne sache pas à quoi. Peut-être aurez-vous du mal à vous mettre dans la peau de quelqu’un qui ne sait pas à quoi sert la montre. Je vous propose une autre image, fort proche, me semble-t-il de celle de Rousseau, mais différente et éclairante, crois-je, par sa différence. Chacun aura eu déjà l’occasion de voir une œuvre de Jean Tinguely. Il y en a dans tous les musées d’art contemporain. Ce sont des assemblages de matériaux de rebut, articulés entre eux et mis en mouvement par un moteur. Visiteur du musée, vous n’avez qu’à appuyer sur le commutateur pour fermer le circuit électrique et la " machine " entre en mouvement. Les pistons montent et descendent, les roues tournent, les lampes clignotent, la vapeur fuse, un vacarme de ferrailles se fait entendre et …le cycle se reproduit à l’identique, car rien ne sort de là, c’est seulement un cycle et ça ne sert à rien ! Ce qui vous fascine dans ce " travail " c’est que vous voyez que tout se passe comme s’il devait atteindre une fin et que vous savez pourtant qu’il n’a aucune fin. Vous ne vous lassez pas (enfin pas trop vite) d’admirer ce semblant de travail, ce pseudo travail, parce qu’il est gratuit. C’est sa gratuité qui vous épate. Vous n’en revenez pas qu’une machine puisse ne servir à rien. C’est, comme le dit Tinguely, " rigolo ". Aussi cette " machine " n’est-elle pas le produit d’un ouvrier, mais celui d’un artiste. La montre est différente de l’œuvre d’art parce que, contrairement à elle, elle a une fin. Comme on ne pense pas que la montre ait pu exister sans une fin, par le seul effet des forces simplement mécaniques, on ne pense pas davantage que le monde, bien supérieur à la montre par les merveilles qu’il resserre, ait pu être produit sans une fin, par des forces aveugles. Il a fallu une intelligence pour mettre en œuvre les forces mécaniques qui ont fait exister la montre ; il en a fallu une bien plus grande encore, puisqu’elle me dépasse, pour produire le monde. Pourtant on peut bien dire aussi d’une " sculpture " de Tinguely que ses parties concourent, justement parce que le mouvement de chacune semble viser le même but que celui des autres ; qu’elles ont entre elles des rapports, parce que la place, la position, les dimensions et le rôle de chacune sont commandés par la place, la position, les dimensions et le rôle des autres ; qu’il y a entre elles un concert ou qu’elles se prêtent un secours mutuel, parce qu’aucune ne peut parvenir au but par elle seule, mais que c’est toutes ensemble, quoique chacune dans son rôle particulier seulement, qu’elles y parviennent. Mais ce qu’on ne peut absolument pas croire c’est qu’elle soit le résultat du hasard : il a fallu Jean Tinguely pour la produire, autrement dit une force intelligente, qui vise une certaine fin, quand bien même ce ne serait que de vous poser une question. Il est peu vraisemblable que le Vicaire puisse accepter l’hypothèse que la nature n’est faite que pour lui poser une question, mais s’il n’a pas l’outrecuidance de prétendre savoir à quelle fin la nature est faite, en retour son interlocuteur n’aura pas l’inélégance de ne retenir que cette seule hypothèse. Quoi qu’il en soit, même à supposer que l’intelligence suprême soit plus artiste qu’ouvrière, il ne faut rien de moins que son intervention afin que chaque pièce soit faite pour les autres. Contemporain de Rousseau, le naturaliste Buffon (1707-1788), dont l’Histoire naturelle est publiée à partir de 1749, considère les phénomènes biologiques dans leur intégralité et la nature elle-même comme un tout. Mais aussi bien Aristote remarquait dans les Parties des animaux : " En toutes les parties de la nature il y a des merveilles (…) Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté (…) Quand on traite d’une partie ou d’un organe quelconques, il faut garder dans l’esprit qu’on ne doit pas seulement faire mention de la matière et voir là le but de la recherche, mais qu’on doit s’attacher à la forme totale (…) Dans la nature c’est le tout qui importe et non des éléments qui ne se rencontrent pas séparés de ce qui fait leur substance " (I, 5, 645a 16-31). (cf. également le Discours de métaphysique de Leibniz, § XIX : " Tous ceux qui voient l’admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnaître la sagesse de l’auteur des choses "). Le Vicaire n’est pas seulement au fait des idées des naturalistes, il est aussi très aristotélicien. Ce n’est pas forcément la preuve qu’il philosophe correctement.

S’étant suffisamment expliqué sur sa conception, il discute et repousse enfin la théorie qui prétend expliquer l’ordre du monde sans le secours d’une intelligence suprême. L’ordre, l’harmonie, voire la beauté du monde ne sont pour ainsi dire jamais contestés, pas même par les adversaires du finalisme qu’il entend réfuter. Ce ne peut être le cas que du point de vue très radical de Spinoza, selon qui la notion d’ordre est entièrement subjective, comme celle du beau, et relative aux besoins humains (Ethique, première partie, Appendice). Des esprits opposés au finalisme, quoique non adeptes de la philosophie spinoziste, ont voulu expliquer par le hasard cela même qui est admiré de tous et aussi bien d’eux-mêmes dans la nature. Il convient tout d’abord de remarquer que prétendre faire du hasard un principe d’explication c’est en appeler à l’inintelligible pour rendre intelligible, ce qui est pour le moins étrange. Celui qui affirme qu’un événement est le produit du hasard ne peut se comprendre lui-même. Certes on voit bien ce qu’il nie, à savoir qu’une volonté ait présidé à la production de l’événement, mais on ne voit nullement ce qu’il y a de positif dans sa proposition. Cependant en vérité la thèse que discute et que repousse le Vicaire ne se réduit pas à l’appel au hasard. Elle en appelle aussi au nombre infini des tentatives faites pour qu’enfin l’une d’entre elles aboutisse à un produit viable.

Je prends un jeu bien connu. A supposer qu’entre trois dés la combinaison 421 soit la seule qu’on puisse dire belle et harmonieuse, c’est la première règle du jeu ; que je doive m’abstenir de placer intelligemment les trois dés sur les faces qui permettent de la former, ce qui est la seconde règle du jeu ; et que le sort ne dispose que de trois jets pour obtenir ce résultat, ce qui est la troisième règle du jeu ; il faut vraiment beaucoup de chance pour que sorte le 421. Il est inexplicable qu’il sorte, et d’ailleurs tout aussi inexplicable qu’il ne sorte pas. C’est donc un jeu de hasard et il est effectivement apprécié comme tel. C’est pourquoi on ne peut expliquer par le simple hasard " l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ".

Cependant tout change, comme le Vicaire veut bien le reconnaître, si la troisième règle du jeu est modifiée de la façon suivante : le nombre des jets est illimité. Ce qui serait alors bien surprenant c’est que le 421 ne sorte pas. Dans les Pensées philosophiques (XXI) Diderot explique : " Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie ". Le Vicaire proteste qu’il ne peut y croire : il ne daignerait pas faire un pas pour aller vérifier que le hasard a produit " l’Enéide tout arrangée ". Assurément je ne serais pas disposé non plus à accorder une seconde au charlatan qui l’affirmerait. Ce n’est cependant pas que le hasard ne puisse faire cela. C’est que dans ce cas à côté du poème épique (peu importe que ce soit celui de Homère ou celui de Virgile) il y aurait tout un énorme et quasi infini fatras de produits inintelligibles réalisés par le même hasard dans d’autres combinaisons des mêmes caractères. Cela est absurde. Il faudrait alors pour y chercher et y trouver le seul texte digne du poète une intelligence qui ne serait pas moins poète que celle qui invente le poème. Le Vicaire a raison de nommer mensonge cette affirmation.

A-t-il cependant raison de repousser du même coup la proposition que cette affirmation prétendait soutenir par comparaison ? Il néglige, me semble-t-il, sa propre hypothèse. Si la nature montre un ordre et une harmonie, tout autre monde produit par le hasard serait désordonné et chaotique. Mais qu’est-ce qu’un monde désordonné et chaotique (je passe sur le laid) ? De deux choses l’une : ou bien c’est un monde qui produit d’autres phénomènes que ceux de la nature et, si cette hypothèse n’est pas absurde, l’ordre et l’harmonie ne sont qu’un préjugé très subjectif ; ou bien l’ordre et l’harmonie ont véritablement et objectivement du sens et cela veut dire que ce qui en est privé n’est pas viable. Or ceci vide de sens l’objection du Vicaire : il n’y a pas en effet de monstres à voir, " pas d’estomacs sans bouche, de pieds sans tête, de mains sans bras ", car cela est évidemment incapable de vivre. Le seul monde qui soit vu est justement le seul qui puisse être vu, puisque tout autre, selon l’hypothèse même du Vicaire, serait sans harmonie et sans ordre.

Il me paraît intéressant de remarquer que la théorie rejetée par le Vicaire savoyard était en fait un siècle plus tard promise à un bel avenir. Le transformisme, dès lors qu’il repose sur les petites variations et sur la sélection naturelle, comme il advient avec l’Origine des espèces publiée par Darwin en 1859, constitue une explication du monde vivant selon des principes qui ne se réduisent pas au hasard, qui excluent pourtant le finalisme et par conséquent l’intervention d’une intelligence suprême. Dans le conflit qui l’oppose au traditionalisme, on le voit, la question de savoir si l’homme a la même origine que le chimpanzé et l’orang-outang est assez subsidiaire. Le Vicaire néanmoins formule une dernière objection. Le supérieur, dit-il en quelque sorte, ne peut pas sortir de l’inférieur. En l’occurrence " l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes ". La matière inerte, forme d’organisation subalterne, ne peut pas être à l’origine de la vie, forme d’organisation plus élevée.

Il n’a pas plus de chance avec cette objection qu’avec la précédente. C’est d’abord la théorie transformiste qui lui apporte un démenti. L’évolution des espèces ne constitue nullement une dégénérescence, comme l’imaginaient les premiers détracteurs du transformisme. L’homme a bien pour origine un état plus obscur que le sien et toute espèce d’aujourd’hui dérive d’une origine plus simple, plus fruste et plus grossière. La sélection naturelle a pour critère l’adaptation et les variantes les moins adaptées disparaissent au profit des plus adaptées. Le combat pour la vie est l’instrument du progrès des espèces, de leur élévation vers des formes d’organisation supérieures.

Par ailleurs et d’une manière qui se rapporte plus proprement à l’objection formulée, il est aujourd’hui reconnu vrai non seulement que tous les vivants sortent des organismes unicellulaires mais que la vie elle-même sort d’une molécule plus complexe que les autres. Le finalisme ne peut résister aux développements de la chimie et de la biologie. Certains contemporains de Rousseau le pressentaient, sans néanmoins avoir encore les connaissances qui devaient légitimer leur matérialisme. Peut-être le Vicaire a-t-il raison de leur objecter que la cellule vivante est détruite par une élévation de la température. Toutefois on connaît maintenant afin de produire des molécules complexes d’autres moyens que la cuisson.

Que signifie que les idées du Vicaire savoyard soient mises en échec par les développements ultérieurs des connaissances scientifiques ? J’ai relevé dès le début de la leçon l’anthropomorphisme de cette partie de la profession de foi. Il est vrai que l’intelligence suprême ne semble pas être dotée d’une tête et de deux bras, mais il n’en demeure pas moins que son rôle est explicitement celui d’un ouvrier. Il est de mouvoir la matière selon de certaines lois, comme le fait un horloger. Mais cela implique une certaine notion de mouvement et une certaine notion de loi. Premièrement le mouvement n’appartiendrait pas à la matière, il serait mis en elle par la volonté de l’intelligence suprême. Secondement la loi ne serait pas un rapport nécessaire, mais, pour reprendre une formulation du Contrat social, (Livre II, chapitre 6), " le registre de (ses) volontés ". La démarche du Vicaire savoyard est donc inverse de celle de Montesquieu dans l’Esprit des lois, puisque tandis que cet auteur conçoit les lois politiques sur le modèle des lois de la nature, l’honnête ecclésiastique conçoit les lois de la nature sur le modèle des lois politiques. Cela me paraît être une régression intellectuelle et j’ai du mal à croire que cela engage Rousseau.

Par ailleurs tenir le monde pour un tout est encore une conception critiquable. Le monde est-il un tout ? Kant dans la Critique de la raison pure (dialectique transcendantale, Livre II, chapitre 2) montre l’illégitimité du concept d’un tout relativement au monde, c’est à dire d’un cosmos. Ce concept est d’origine grecque. On voit bien que c’est une autre marque de l’anthropomorphisme, qui assimile la nature à un produit de l’activité d’une force, qui n’est certes pas celle de l’homme, mais qui est conçue à l’image de celle-ci. Comme il y a des montres qui constituent un tout fini, des automobiles qui constituent un tout fini, il y aurait aussi un monde qui constituerait un tout fini. Mais l’univers n’est pas un tout parce qu’il n’est pas fini. (Platon cependant donne à ce mot un autre sens, comme on le voit dans le Gorgias (508a), lorsque Socrate explique à Calliclès que les savants appellent le tout le kosmoV, c’est à dire l’ordre. En effet ce dont il parle là, on le verra plus loin, implique le monde humain autant que le monde physique). En outre le jeu sur le mot fin n’est pas le moins du monde gratuit. Le monde n’a pas plus de but qu’il n’a de limites. C’est même parce qu’il n’a pas de limites qu’il ne peut pas avoir de but. La question de la finalité révèle ainsi encore une autre marque de l’anthropomorphisme. Ce qui vise une fin, c’est ce qui est produit par l’activité de l’homme et la fin poursuivie est la fin de l’homme. Croire que ce qui n’est pas un produit de l’activité humaine relève d’un finalité, c’est l’attribuer à un horloger supérieur, doué d’entendement, de volonté et de puissance. C’est une conception dont Spinoza a suffisamment montré la puérilité.

Reste une dernière question. La pensée de Rousseau est elle engagée dans les propos du Vicaire ? Je remarque que la Profession de foi du vicaire savoyard, même si elle a été rédigée à part, est un fragment de l’Emile. Outre que Rousseau ne s’y exprime pas personnellement comme il peut le faire dans le Contrat social, le discours qui est tenu par son personnage est destiné à un auditeur qui a certaines caractéristiques. C’est Emile. Il s’agit de faire son éducation, celle d’un honnête homme du XVIIIe siècle. Il y a des choses qu’il doit savoir et des choses qu’il doit croire. Le texte et expressément intitulé " profession de foi ". Il expose des convictions honnêtes et nullement des théories philosophiques. Il y a par conséquent lieu de distinguer entre ce que peut penser l’auteur, philosophe, et ce que dit son Vicaire. L’ouvrage se situe moins du côté de la Critique du jugement que de celui du Traité théologico-politique. Il expose les articles d’une religion naturelle, d’une foi compatible, sinon avec les vérités spéculatives, du moins avec les commandements de la raison.

Sommaire

Leçon 3 : la liberté de conscience

pp. 83-84 (édition GF)

Les pages qui précèdent ne touchaient pas encore à l’objet visé par les propos de l’honnête ecclésiastique. Elles constituaient un préalable. L’objet que vise l’auteur dans ce livre est de répondre à la question : que devons-nous faire, ou comment devons-nous agir ? C’est à partir de maintenant seulement qu’il y vient. Mais les trente premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard devaient d’abord établir le droit qu’a chacun de répondre à cette question. C’est en quoi l’ouvrage, malgré son apparence innocente est profondément subversif. Ce n’est pas Rousseau en tant que philosophe qui prend le droit d’y dire ce qu’il faut faire, ce n’est pas même un homme d’Eglise. Car c’est sans doute bien moins un homme d’Eglise que n’importe qui d’autre. Certes il est vicaire, mais ce n’est pas en vicaire qu’il s’exprime : c’est en homme simple. Cette prise de parole destitue la philosophie de l’autorité avec laquelle elle prétend parler de morale. Cela n’est pas bien grave : cela ne peut valoir à l’auteur que quelques solides inimitiés chez les philosophes. Ce qui est de beaucoup plus de conséquence c’est qu’il en destitue aussi l’Eglise et plus largement toute institution qui prétendrait se fonder sur une révélation. Il faut lire en creux " les principales vérités " ci-dessus établies. Il y a une suprême intelligence qui est l’auteur de l’ordre du monde et point final à son sujet : c’est à dire qu’il n’y a pas de révélation ; je suis un être intelligent : c’est à dire que personne n’a le droit de me dicter ce que je dois penser. La suprême intelligence n’a dicté aucune loi ; il ne reste aux êtres intelligents qu’à la découvrir et dans cette tâche une conscience en vaut une autre. Il est donc permis, et c’est la seule voie possible, de rechercher au fond de son cœur la loi qui est conforme aux intentions de l’intelligence suprême. Tout le cheminement suivi par cette page vise à établir la loi de la bonté. Elle sera le seul commandement de la morale naturelle.

Les vérités qui ont été précédemment établies ne l’ont pas été par n’importe quels moyens. Elles l’ont été par ceux que la nature a mis à ma disposition. Elle m’a doté d’une sensibilité, grâce à quoi les objets extérieurs font impression sur moi. C’est par cette voie que j’ai pu acquérir, indissolublement liées, la certitude que j’existe et celle que le monde existe. Elle m’a doté aussi du jugement et du sentiment intérieur que je dois me servir de cet instrument, qu’elle ne peut pas avoir placé en moi inutilement et encore moins pour que j’y renonce. C’est par cette autre voie que j’ai acquis la certitude de l’existence d’un être supérieur. Restent maintenant à établir les maximes de mes actions. C’est au fond de mon cœur que je dois rechercher ce que je dois faire. La clé de cette affirmation est dans la proposition qu’il y a une intelligence suprême qui est l’auteur de l’ordre du monde. Dès lors qu’il y a une cohérence du monde, à lui donnée par le dessein du démiurge, je peux chercher en moi-même les signes de ce dessein. Ma présence sur terre n’est pas absurde, comme pourra le penser Sartre, elle a une destination. Je ne suis pas au monde pour rien ; j’y suis afin d’accomplir une certaine volonté. C’est dans la simple lecture de ce que je suis moi-même que je vais trouver trace de l’intention du démiurge. Aussi les principes d’une haute philosophie sont-ils bien inutiles. Cela signifie que sont inutiles à la fois les principes des philosophes, qui ne relèvent peut-être pas tous de la haute philosophie, et ceux de la plus haute philosophie : Messieurs de la Sorbonne, bonjour ! C’est la théologie qui est ainsi récusée. Elle va bien entreprendre de se venger : le livre sera brûlé en place publique. Son auteur cependant y échappera. La nature, équivalent de l’intelligence suprême, a inscrit ses règles dans le fond de mon cœur, équivalent de ma conscience. Mais pour les y voir, encore faut-il que j’aille bien au fond. Car ces règles risquent d’être recouvertes par d’autres idées qui me les dissimulent. Elles ne me sont pas immédiatement lisibles. Elles sont contredites par ma raison qui, on le verra plus loin, est au service de mes passions.

Par principe la consultation de moi-même me suffit à établir ce qui est bien. Cela signifie essentiellement qu’il me faut écarter toute autre consultation. Je n’ai à interroger ni les philosophes, ni les théologiens, ni une quelconque autre autorité, qui n’a pas encore été mentionnée jusqu’ici, mais à laquelle on peut penser encore : le pouvoir politique et sa législation. Les autorités civiles, si on les consulte, diront que ce qui est bien est ce qui est conforme à la constitution civile, ce que le droit permet. Mais comme le remarquait Pascal : " vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà " (Pensées, 294). Les théologiens diront que ce qui est bien est ce qu’ils prétendent être la volonté de Dieu. Le Vicaire et son auditeur n’ont que trop appris ce que ces gens-là peuvent avoir de malhonnêteté. C’est justement pourquoi ils ont rompu avec les Eglises. Le recours aux philosophes a été, quant à lui, écarté dès les premiers mots de l’honnête ecclésiastique. L’insuffisance de l’esprit humain est la première cause, l’orgueil la seconde, de la prodigieuse diversité des philosophies (p 54). L’une, à la recherche de l’objectivité, va chercher les maximes de l’action dans la perfection : mais l’idée qu’elle s’en fait est forcément subjective. D’autres, parfois ouvertement relativistes, vont les chercher dans l’éducation, ou dans le sentiment physique, ou dans le sentiment moral (cf. le tableau des principes pratiques matériels de détermination produit par Kant dans la Critique de la raison pratique, p 40). Il ne faut donc pas que je consulte quelqu’un d’autre que moi-même. Ce n’est pas seulement parce que toute autre consultation est vaine, mais c’est bien plus profondément parce que la suprême intelligence a mis en moi tout ce qui est nécessaire pour trouver la réponse. Cette réponse est la suivante : la conscience ne peut se tromper sur le bien et le mal. Montaigne eût dit " nature est un doux guide ". Il n’est nul besoin d’établir une liste des bonnes actions et une liste des mauvaises, comme fait le code pénal. C’est beaucoup plus simple : la conscience est un indice sûr du bien et du mal. Dans la situation la plus compliquée, où se font entendre les raisons les plus contradictoires, où les arguments s’opposent sans solution, ce qui est bien la conscience le sent bien, ce qui est mal la conscience le sent mal. Si elle le sent c’est parce qu’elle n’a pas à l’établir au terme d’un raisonnement, au terme d’une quelconque argumentation. On pourrait pourtant être tenté de dire qu’en face d’une situation complexe il faut une force de raisonnement considérable pour en analyser tous les éléments et pour trouver la solution du problème. C’est ainsi que les casuistes contre lesquels Pascal a écrit ses très polémiques Provinciales, se présentent comme des gens qui pèsent les raisons, qui les opposent et les composent savamment. En fait ils ne produisent des arguties que pour justifier l’injustifiable. Il n’a pas dû manquer de Jésuites autour de Pie XII pour prouver par a + b qu’il devait se taire sur l’extermination des Juifs et de quelques autres par le grand Reich. Si Rousseau en revanche fait dire à son porte-parole que " la conscience est le meilleur des casuistes " ce n’est assurément pas parce que chacun dans sa conscience serait capable d’un examen complet, détaillé, ordonné de toutes les circonstances qui font que le pape doit s’abstenir de condamner le nazisme. C’est parce qu’au contraire la conscience rend caduques toutes les ficelles par lesquelles l’homme de mauvaise foi tend à excuser le crime le plus abominable, parce qu’elle le renvoie à la simplicité de l’accord qu’il peut se donner à soi-même. (C’est ce même accord que le Socrate de Platon exige de lui-même, tandis que Polos se contente de la quasi unanimité que lui donne un sondage, Gorgias, 472b). Les subtilités du raisonnement ne sont pas même excusables, comme si elles venaient de la part de quelqu’un d’un peu distrait, qui aurait négligé d’interroger sa conscience, ou qui n’aurait pas cru suffisant de le faire. Elles sont le fait de celui qui ne veut pas se rendre au verdict de la conscience et qui cherche comment se justifier d’aller contre elle. Raisonner, discuter sur les questions de morale, c’est une attitude de marchand de tapis : on voudrait ne pas payer ou payer moins cher le prix du bien. Les passions engendrent de tels calculs.

Si la conscience ne peut se tromper et que par conséquent il suffit à chacun de la suivre sans autrement s’inquiéter de déterminer ce qu’elle autorise et ce qu’elle interdit, il appartient à celui qui cherche à s’élever au-dessus de la vie la plus simple pour, par exemple, conseiller autrui, ce qui est le cas du Vicaire, de dégager le sens des témoignages de la conscience. La première chose, apparemment, qu’il puisse dire à cet égard est que chacun se doit des soins à soi-même. Si cependant l’on pense que c’est là son premier devoir, il est étrange que l’auteur n’y consacre aucun commentaire. La proposition suivante introduit sans attendre un second devoir. Il faut s’interroger sur cette lacune. La première hypothèse qu’on soit tenté de formuler est que cela va de soi : qui s’oubliera lui-même dans ses actes ? Mais on peut certes objecter, en suivant les remarques faites par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, que celui qui se suicide, ou bien plus couramment celui qui néglige de développer les capacités que la nature lui a données, sont pourtant en faute relativement à ce premier devoir. Il importerait sans doute de préciser ce qu’est le soin de soi-même. Mais la vraie raison de cette lacune est que le soin qu’on se doit à soi-même est le même qu’on doit à autrui. Dès lors que le second de tous les soins est celui d’autrui, il importe bien moins d’établir en quoi consiste ce soin (préserver sa vie, sa santé, déployer ses facultés et ses dons naturels) que le principe même du respect d’autrui, de la bonté. C’est ce à quoi vise la suite du texte. L’idée que toute la morale consiste à faire du bien à autrui est celle que développe Spinoza dans le Traité théologico-politique. Cet auteur, que assurément Rousseau a lu sans jamais s’en vanter, établit dans cette œuvre qui n’est pas destinée au même public philosophe pour lequel il rédige l’Ethique, quels sont les articles que la foi oblige à admettre. Non seulement ils sont réduits à un tout petit nombre, mais ils n’ont d’unité que parce qu’ils visent à soutenir ce qui constitue le postulat autour duquel ils s’organisent, qui est l’amour du prochain. C’est là en fait le seul principe de l’action morale et politique. Le reprenant et s’attachant à lui seul le Vicaire se place dans la lignée du philosophe de Voorburg.

Que " le premier de tous les soins (soit) celui de soi-même " ressemble donc davantage à une concession qu’à un principe. Même s’il peut arriver qu’on manque aux devoirs qu’on a envers soi-même, ce qui est beaucoup plus à redouter c’est qu’on soit tellement égoïste qu’on fasse son bien aux dépens d’autrui. Est-ce en effet la voix de la conscience qui s’exprime lorsque l’on fait son bien ? Le plus souvent il n’y a qu’à laisser parler les passions (vanité, ambition, avarice, lubricité) pour être incité à faire son bien. C’est justement pourquoi c’est contre celle des passions que doit se faire entendre la voix de la conscience. Il y a un conflit entre le bien tel que l’entend la conscience et le bien tel que l’entendent les passions. Dans ce passage (p 83), comme il arrive souvent (cf. le Contrat social, Livre I, introduction, chapitre 3, chapitre 8), l’explication de Rousseau passe par la mise en opposition de deux vocabulaires, de deux champs lexicaux. L’analyse de deux notions différentes permet de montrer qu’elles n’ont entre elles rien de commun. Il dispose d’une part le champ de la conscience avec l’âme, le cœur, l’être actif. Il met en parallèle celui des passions avec le corps, les sens, l’être passif. Il dégage ainsi deux sphères distinctes, dont la première est valorisée aux dépens de l’autre. Dès lors il devient évident que la voix qu’il faut écouter, celle de la nature, est la voix qui demande le bien d’autrui. L’autre est celle de la raison, qui contredit la première. Elles parlent des langages qui se contredisent. Les deux domaines qui sont ici en conflit sont les deux mêmes que le Vicaire coordonnait dans les premières pages (pp. 57-58) de sa profession de foi, lorsqu’il établissait quelle sorte d’être il était. Il était d’abord un être qui sent et ensuite un être qui juge. Ce dernier procédait à la comparaison des sensations. C’était lui qui était désigné comme l’être actif ou intelligent, tandis que sentir consistait à être affecté et que par conséquent l’être sensitif était passif. Il y a sans doute un rapport entre la sensation et la passion d’une part, entre le jugement et la conscience de l’autre. Il faut cependant bien admettre que ces rapports ne sont pas éclaircis par l’auteur et que son analyse de notions reste inachevée. Quoi qu’il en soit, si l’être actif est évidemment celui qui doit commander et si l’être passif doit obéir, il faut faire le procès de la raison, qui se fait l’interprète de ce dernier, lorsqu’il a des prétentions au commandement. La raison et la conscience sont mises en opposition. La première nous trompe, la seconde ne le fait pas. Il faut l’entendre, me semble-t-il, à la manière de Pascal : " La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement, elle sera toujours vacillante " (Pensées, 252). Cette opposition éclaire assurément sur la raison. Ne serait-ce que dans la géométrie, afin d’avancer vers une démonstration, elle a besoin de se tenir à des définitions, à des axiomes et à des postulats déjà nombreux pour une proposition simple (cf. Leibniz, Nouveaux essais, 2+2=4), mais en nombre croissant avec la complexité des questions traitées. Trop souvent l’apprenti mathématicien pèche par oubli ou négligence de l’un de ces principes. Encore l’arithmétique et la géométrie sont-elles, comme le dit Descartes, " donc de toutes (les sciences) les plus faciles et les plus transparentes " (Règles pour la direction de l’esprit, II). Tandis qu’il a pu énoncer les quatre règles de sa méthode pour la résolution de toutes les questions spéculatives, il n’en est demeuré qu’à des règles provisoires dans le domaine de la pratique (Discours de la méthode, troisième partie). Il suffit de voir opérer Machiavel distinguant dans le Prince les diverses sortes de provinces, les diverses variétés de législations, les diverses histoires des peuples et les diverses natures des princes pour se convaincre qu’en matière de politique tant de considérations doivent s’enchevêtrer que la raison la plus attentive et la plus honnête aura bien de la difficulté à n’en oublier aucune. Cependant ne faut-il pas avoir l’esprit bien retors, et en vérité fort malhonnête, pour approuver qu’à l’issue de l’affaire de Senigallia Borgia étrangle les Vitelli et les Orsini ? Car enfin il a beau dire qu’ainsi le roi de France se trouvait débarrassé de deux ennemis qui avaient le tort de se placer en travers de sa route, il n’en demeure pas moins que toute conscience répugne à ce crime. Mais la question se pose maintenant de savoir si la conscience est un meilleur guide que la raison. Ce n’est pas le tout de montrer que la raison s’égare, encore faut-il établir aussi que la conscience ne s’égare pas. C’est sans doute ce que signifie la tentative d’interruption que le bon Vicaire décèle chez son auditeur.

Il enchaîne donc sur la nature de la conscience, visant à établir son incorruptibilité. Le sens de la démonstration est que le bien ne constitue pas une réalité ou une valeur extérieure à la conscience, que celle-ci devrait connaître ou reconnaître, ce qui se ferait dans un processus semblable à celui de la raison et qui serait par suite aussi faillible que le sien. Ce n’est pas parce qu’une action est bonne que la conscience déclare éventuellement ou doit déclarer qu’elle est bonne. C’est au contraire parce que la conscience déclare qu’elle est bonne que l’action est bonne. En anticipant sur le langage de Kant on pourrait dire que le principe de détermination de la volonté n’est pas un principe matériel, c’est à dire que la volonté ne se détermine pas à faire le bien parce qu’on lui a dit ou qu’elle a appris que le bien était dans tel objet plutôt que dans tel autre (la volonté de Dieu, la perfection, le sentiment physique ou moral, l’éducation ou la législation, cf. comme ci-dessus le tableau de la Critique de la raison pratique, p 40), qui la placerait autant que n’importe quel autre dans un rapport d’hétéronomie. Rousseau dit ici dans son langage propre que la volonté morale est autonome, que ce n’est pas elle qui se soumet à un bien extérieur et supérieur à elle, mais qu’elle est souveraine. Il n’y a pas d’autre arbitre, il n’y a pas d’autre juge de la moralité des actions que la conscience elle-même. " La raison est pratique par elle-même ", et chez cet auteur la raison pratique s’appelle la conscience. Aucune action ne porte inscrite sur une étiquette qu’elle est bonne, et il n’existe aucune révélation propre à établir sans conteste qu’elle est bonne. Ce qui la fait bonne n’est autre que l’acte par lequel la conscience l’établit telle, et cet acte est un jugement. La conscience juge, non comme un juge de tribunal qui déclare l’accusé coupable ou innocent en fonction des délibérations qu’il préside, et le condamne à telle peine plutôt qu’à telle autre en fonction des articles de la loi, mais elle le fait souverainement. La conscience ne connaît ni débats ni législation, elle juge souverainement. Il peut être utile de rapporter ici les termes d’un débat qui concerne la puissance de Dieu. Descartes dans une Lettre à Mersenne du 15/04/1630 prie son correspondant de publier partout que si Dieu avait voulu que le bien fût mal et que le mal fût bien, il en serait ainsi, selon sa souveraine volonté, car il ne ressemble pas aux Jupiter et Saturne des Anciens qui restaient soumis au Styx et aux Destinées. Au contraire Leibniz, quelque peu choqué de cet arbitraire, préfère croire que si Dieu dit que le bien est bien c’est parce qu’indépendamment de sa fantaisie le bien est bien. Entre le dieu despote du premier et le dieu foutriquet du second la conscience du Vicaire ressemble indubitablement davantage au premier. Mais il est encore plus légitime de la rapporter au Dieu de Spinoza. Ce n’est pas par caprice qu’il décrète que le bien est bien. Ce n’est que par anthropomorphisme qu’on peut lui attribuer volonté ou bon plaisir. Il agit en réalité selon les lois de sa nature (ce qui est le seul sens du mot liberté).

Mais la conscience n’est rien d’autre qu’une partie de cette nature, qu’elle exprime sous l’attribut de la pensée. C’est en ce sens qu’elle se détermine souverainement. Elle juge selon sa nature. L’être humain est d’une certaine nature et pas d’une autre. Il a une essence déterminée. Lorsqu’il développe par ses actes sa propre nature, il le sent et il a le bonheur de pratiquer la vertu. Lorsqu’au contraire il agit contre sa nature, il le sent aussi et il éprouve cette fois le malheur de pratiquer le vice. Que le bien soit au fond de nos cœurs ne signifie pas seulement que celui qui sonde sa conscience y trouve effectivement inscrites, comme en lettres d’or gravées sur le marbre, les lois de sa conduite. Il ne s’agit pas là d’une vue spéculative qui laisserait la volonté aussi froide que peut la laisser le code civil. Il y a de la joie à faire le bien et il y a de la peine à faire le mal. Je force un peu le trait en employant les mots bonheur et joie, malheur et peine, puisqu’ils ne sont pas employés par l’honnête ecclésiastique. Mais, si je tire son vocabulaire vers celui de Spinoza, ce n’est pas sans raison. " Le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique " : la justice n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Certes ce que ressent alors la conscience n’est pas nommé. Mais la proposition a pour signification évidente qu’il n’est aucun besoin d’attendre d’un autre juge que la conscience la rémunération de l’acte de justice. On se trouve là dans une philosophie qui sans doute fait une place à un Dieu architecte, mais nullement à un Dieu juge et rémunérateur, une philosophie qui n’est prête à aucun abandon aux théologiens. Le Dieu du Vicaire est ce que Spinoza appelle la nature et que Platon appelle le kosmoV (l’ordre). Rousseau est d’un côté de la ligne qui partage les philosophies libres des philosophies serves, et Kant est de l’autre. Et c’est sur cette question du rapport entre la vertu et le bonheur que se décide le choix. Rousseau fait du bonheur le prix de la vertu inhérent à la vertu elle-même, comme le font Platon et Spinoza. Au contraire, parce qu’il ne croit pas à l’attrait de la vertu, afin que les hommes quittent la voie du vice, Kant est obligé de lui décerner un prix de surcroît, comme on fait aux rosières, afin que les filles quittent la voie du vice. C’est pourquoi il lui faut reconnaître le Dieu des théologiens. Si donc pour une part les analyses de Rousseau préviennent celles de Kant, cependant pour une autre, tout à fait essentielle, elles s’inscrivent dans la cohérence de celles de Spinoza. Ce qui autorise à dire que le Vicaire savoyard anticipe l’auteur de la Critique de la raison pratique c’est, sinon la découverte d’un principe formel de détermination de la volonté, du moins celle de l’autonomie de la volonté. C’est décisif relativement à l’établissement du caractère pratique de la raison, ici de la conscience. Encore convient-il de ne pas abandonner ce principe pour aller benoîtement se soumettre aux " révélations " des théologiens. C’est donc sur ce second point que se fait le partage des deux sortes de doctrines. Maintenir l’autorité de la conscience exige de faire de celle-ci le porte-parole de la nature, et c’est en quoi la philosophie de la Profession de foi du vicaire savoyard s’inscrit dans la ligne de celle de l’Ethique. C’est pourquoi le Vicaire raisonne en opposant deux sortes de natures possibles. Ou bien la nature de l’homme fait de lui un loup pour ses semblables (souvenir de Hobbes, qui reprend à Plaute " homo homini lupus "), et dans ce cas c’est le remords que provoque en sa conscience la pitié ; ou bien " l’homme ne saurait être sain d’esprit et bien constitué qu’autant qu’il est bon ", et alors la pitié provoque en lui la joie tandis que la cruauté provoque la peine. Il y a un ordre des choses : la pitié ne peut pas avoir n’importe quel sens. En l’occurrence elle exprime notre nature, elle la développe, elle l’exalte. C’est ce que signifie l’idée que l’homme est bon par nature ou né bon. Le sens de la célèbre formule n’est nullement de prétendre que spontanément il fait le bien d’autrui, mais que l’ordre de la nature, voulu par l’intelligence suprême, lui fait un devoir d’être bon. Deus, sive natura, aliter kosmoV, exige que l’homme ait pitié de son semblable. Ses actions n’en sont pas pour autant toutes bonnes, loin s’en faut. Il n’y a aucune naïveté dans cette proposition. Elle affirme seulement un principe, à savoir que la dépravation ou la corruption, par lesquelles l’homme est méchant envers ses semblables, ne prouvent rien contre l’ordre de la nature, lequel au contraire exige que l’homme soit bon. J’ai suffisamment lié la philosophie de Rousseau à celle de Spinoza pour ne pas y insister davantage. Par contre, sauf de manière allusive, je n’ai pas assez mis en évidence ce qu’elle partage avec la philosophie de Platon. Dans Gorgias, lorsqu’il en vient à rejeter sur le fond la thèse de Calliclès, Socrate lui explique qu’il y a une chose qu’il n’a pas comprise. C’est que l’égalité, l’égalité de la géométrie, règne parmi les hommes et parmi les dieux (508a). Ce qui se trouve métaphoriquement indiqué par là, c’est qu’il y a une justice immanente, par laquelle chacun est payé de ses actes, dans ses actes mêmes. Telle est au fond la raison pour laquelle " nul n’est méchant volontairement " (509e).

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Leçon 4 : l’universalité du sentiment

pp. 87-89 (édition GF)

L’arrogante raison des philosophes du XVIIIe siècle voudrait que les hommes ne guident leur conduite que sur la boussole de l’intérêt et restent aveugles à toute autre indication. L’origine de cette doctrine est dans l’empirisme. Il est le père de l’utilitarisme. Il faut donc dans le présent passage polémiquer contre ce courant. La réfutation à laquelle procède le Vicaire savoyard ressemble fort à la pratique philosophique de Rousseau : il ne nie pas que nos idées soient le reflet de nos intérêts ; il nie que ce soient nos idées qui guident notre conduite. Le principe directeur de nos actes n’est en effet pas dans les idées mais dans les sentiments. Toutefois il faudra comprendre que dans ce contexte il ne peut nullement s’agir d’un sentiment empiriquement produit : c’est le sentiment naturel que nous avons de l’ordre des choses qui parle dans la conscience.

Le Vicaire nomme conscience le principe sur lequel nous jugeons des actions. Pour juger une action, la nôtre ou celle d’autrui, il faut la rapporter à un critère et tout le jugement consiste à établir dans quel rapport elle est avec lui. Un jugement mathématique consiste lui aussi à rapporter à un principe (ou à des principes) la proposition qu’on examine. Elle est déclarée vraie si elle peut être rapportée à des définitions, axiomes et postulats qui ont été antérieurement posés, ou à d’autres propositions qui ont été antérieurement démontrées. Tout jugement rapporte à une règle la chose à juger. Néanmoins il n’y a que les mathématiques qui puissent poser celle-ci arbitrairement (ou feindre de procéder ainsi, je n’examine pas si cette assertion est bien fondée). Car la morale n’a de sens que si les propositions posées antérieurement aux actions, les principes auxquels elles sont rapportées, échappent à l’arbitraire. Il serait absurde de distinguer une morale savoyarde et une morale non-savoyarde, comme on distingue une géométrie euclidienne et une géométrie non-euclidienne. Le principe de jugement des actions est universel ou il est dérisoire. Afin de satisfaire à cette exigence le Vicaire le déclare inné. C’est à dire qu’il appartient de nature à l’âme humaine. Ce qui a été antérieurement expliqué permet de ne pas se tromper sur ce point. La nature de l’âme n’est pas ce qui a été fourré en elle par son créateur, car il n’y a pas de créateur. Il n’y a donc pas d’autre nature de l’âme que son rapport à la Nature. Le principe inné de justice et de vertu n’est pas d’abord une idée placée dans l’âme par Qui pourrait l’y placer indépendamment de l’expérience. Il est l’ordre, le kosmoV au sens platonicien, que l’âme exprime antérieurement à ses idées, indépendamment d’elles et même contre elles, puisque c’est malgré nos maximes, malgré les idées tirées de l’expérience, que nous jugeons de la justice et de la vertu. C’est à dire que le critère auquel les actions sont rapportées, ainsi que la reconnaissance que ce rapport existe, échappent à une démarche empirique. Une telle démarche en effet, Kant le dira clairement, pourrait sans doute établir ce que font réellement les hommes, mais non ce qu’ils doivent faire. Ce qu’ils font n’a pas d’universalité ; ce qu’ils doivent faire en requiert une.

Mais c’est là précisément ce que ne veulent pas admettre ceux que vise Rousseau dans cette page. " Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! " clament-ils avec mépris. Ils ont découvert en effet qu’ " il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens ", comme disait longtemps auparavant Aristote et plus près d’eux Locke. A leurs yeux par conséquent l’hypothèse même d’un principe non empirique, d’un principe inné, est une conjecture puérile et inacceptable. Nous ne jugeons une action bonne ou mauvaise, disent-ils, que sur des idées, lesquelles ne peuvent avoir de provenance qu’empirique. Ainsi Hume, qui est le plus solide représentant du courant empiriste, admet un sentiment moral à l’origine du jugement moral. A son avis la différence que celui-ci peut avoir avec les autres sortes de jugements, si elle doit être reconnue, ne saurait toutefois justifier un renversement du rapport entre le sentiment et le jugement. Ce n’est pas parce qu’on jugerait d’abord louable ou blâmable un comportement qu’on en éprouverait par suite un sentiment de plaisir ou de douleur : c’est tout au contraire sur le sentiment de plaisir ou de douleur qu’est fondé le jugement. Il déclare par exemple : " Un père sait qu’il est de son devoir de prendre soin de ses enfants, mais il a aussi naturellement tendance à le faire. Si nulle créature humaine n’avait cette tendance, personne ne pourrait tomber sous cette obligation " (Traité de la nature humaine, III, 2, 5, p 638). L’obligation qui caractérise la morale ne vient qu’après les impulsions produites par l’expérience. C’est l’expérience qui fait clairement connaître ce qui est avantageux et ce qui est plaisant. Certes il arrive, reconnaît aisément cet auteur, que des hommes se conduisent d’une manière extravagante. Mais sa tendance, malgré son scepticisme, est de dégager un cas général, une nature statistique. Bien qu’elles ne soient pas à proprement parler universelles, les impulsions sont assez constantes, estime-t-il, pour constituer une nature humaine. Bien qu’il emploie le mot nature, celle-ci n’est pas comprise par lui comme l’expression d’un ordre, mais comme le produit du plaisir et de la douleur. Ses impulsions sont donc apprises. Non seulement la notion de nature est comprise autrement par Rousseau que par Hume, mais la notion de sentiment qui lui est attachée y est liée de façon contraire, puisque tandis que c’est le second qui engendre empiriquement la première pour le philosophe écossais, c’est à l’inverse la première qui parle dans le second pour le Genevois. C’est bien pourquoi celui-ci peut penser fermement une universalité du sentiment comme principe de nos actions, tandis que celui-là ne le peut pas. D’autres auteurs relevant de ce même courant empiriste sont pourtant encore plus coupables que Hume. Loin de relever des constantes, ils s’emploient au contraire à les nier. Dans ce but ils se font explorateurs et ethnologues afin de dégoter chez les Zoulous ou chez les Patagons un exemple isolé qui a pour seul mérite d’aller à l’encontre de la constante. Ainsi déterrent-ils la coutume lacédémonienne d’éliminer à la naissance les enfants chétifs, ou celle des Eskimos d’abandonner les vieillards à la mort glacée sur la banquise. Ce procédé n’impressionne pas plus le Vicaire que Rousseau. Ce n’est pas un raisonnement. On n’établit pas le droit par le fait, dit l’auteur du Contrat social (Livre premier, chapitre 2). Quand bien même on peut effectivement vérifier l’existence de telles conduites monstrueuses, il ne faut pas se méprendre sur ce qu’elles prouvent. Hume lui-même estime qu’à bien y regarder les aberrations ne doivent pas grand chose aux impulsions naturelles. Elles ont leur source plutôt dans des facteurs qui entravent leur libre expression, à savoir les illusions issues de la superstition religieuse ou de l’enthousiasme philosophique. Sur ce point il rejoint Pascal : il suffirait de laisser parler la conscience pour entendre le conseil de la nature. Il n’y a en outre, aux yeux du Vicaire, peut-être même pas lieu de déclarer monstrueuses des pratiques dont on ignore les causes. Les voyageurs amateurs de curiosités relèvent avec délectation ce qui leur paraît bizarre, insensé ou terrifiant. Mais leur séjour chez les peuples qu’ils décrivent est si passager qu’ils ne les comprennent pas. L’ethnologie mérite plus de sérieux. Elle doit mettre une pratique en rapport avec d’autres, elle doit se donner une compréhension globale de la vie d’un peuple et non amuser le lecteur de traits saillants. En ce sens Montaigne, ici expressément visé, est bien léger. Dans les Essais (Livre I, chapitre 23) après trois pages remplies d’exemples de coutumes étranges il ajoute : " Ici on vit de chair humaine ; là c’est office de piété de tuer son père en un certain âge ; ailleurs les pères ordonnent de tuer des enfants encore au ventre des mères, ceux qu’ils veulent être nourris et conservés, et ceux qu’ils veulent être abandonnés et tués (…) ". Il en conclut une page encore plus loin : " Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume ; chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement ". Il n’est pourtant pas allé vérifier sur le terrain la réalité des mœurs dont il se fait l’écho. Il ne fait que compiler des témoignages eux-mêmes fort suspects : Hérodote, Plutarque, Pline, Aulu-Gelle, Valère Maxime, Quinte-Curce, ou Gomara (sur l’Amérique) n’y sont eux-mêmes pas allés voir. Chacun de ces prétendus historiens raconte ce qu’on lui a raconté et Montaigne le rapporte à son tour. Que le trait soit authentique ou pas n’est d’ailleurs pas la question. Ce qui fait question c’est son sens. Or celui-ci ne peut être établi dans une accumulation de dizaines d’exemples, tous donnés pour leur bizarrerie. Si le but de Montaigne n’était que d’établir la force de la coutume, ce serait suffisant : si criminelle qu’elle paraisse elle dure et persiste en effet pendant des siècles. Mais s’il faut montrer que la conscience n’est rien, l’accumulation ne suffit pas, il y faut un raisonnement. Or si tortueuse que puisse être l’explication qui donnera son sens au cannibalisme, au meurtre des pères ou à celui des enfants, il ne se peut pas que la cause de cette conduite bafoue la fidélité, la clémence, la bienfaisance ou la générosité.

Je m’arrête un instant sur l’exemple de l’anthropophagie. Rien, semble-t-il, ne fait plus horreur à notre conscience. Et pourtant convenablement rapportée à ses causes réelles cette conduite est parfaitement intelligible. Je ne veux pas du tout prétendre qu’exceptionnellement elle puisse être approuvée, comme si des circonstances extraordinaires autorisaient un manquement à la morale ordinaire. Je veux dire qu’elle est porteuse d’un sens. Mais aussi faut-il éviter de confondre avec l’anthropophagie l’acte de manger de la chair humaine. Ces gens, victimes d’un accident d’avion auquel ils avaient survécu, perdus dans les Andes et conscients que les secours ne pourraient leur parvenir que longtemps après qu’ils aient épuisé leurs maigres rations Air France, qui pour survivre se sont décidés à manger la chair de ceux qui avaient péri dans la catastrophe, ne sont nullement des cannibales. On n’est pas anthropophage par nécessité. On ne l’est pas davantage par un goût pervers. L’ex-empereur du Centre Afrique a été accusé de conserver des restes humains dans son réfrigérateur. Je ne sais si c’est vrai. Si ça l’est ce trait relève de la démence et non de l’anthropophagie, qui est une pratique digne et respectable. Elle n’est motivée ni par la famine ni par des choix culinaires spéciaux. Elle consiste bien à manger de la chair humaine, mais la chair du premier venu ne fera pas l’affaire. A supposer quelqu’un qui ne serait ni courageux, ni intelligent, ni doté d’une qualité remarquable, il n’aurait aucune chance d’avoir l’honneur d’être mangé. Car en mangeant la chair d’un homme, ce sont ses qualités qu’on veut s’approprier. Aussi n’est-ce pas ce qui serait le plus délicieux ou le plus nourrissant (l’aile ou la cuisse ?) qui sera mangé, mais l’organe censé être le siège de la qualité convoitée, le cœur par exemple. Encore ne le mangera-t-on pas tout seul, en cachette sur un coin de table. Cela exige une cérémonie, un banquet auquel participe toute la communauté, chacun ayant le droit et le devoir d’y prendre sa part. " Prenez et mangez, car ceci est mon corps, prenez et buvez, car ceci est mon sang ; faites ceci en mémoire de moi " (Matthieu 26, 26-28, Marc 14, 22-24, Luc 22, 19-20). Que le christianisme n’ait conservé qu’une interprétation symbolique de l’anthropophagie ne change évidemment rien à l’identité du sens de celle-ci avec le sens de l’eucharistie. Si l’on peut comprendre l’une on peut du même coup comprendre l’autre. Rapportée à sa cause, on le voit, une conduite devient intelligible et éventuellement louable, voire recommandable. L’intelligence des motivations du cannibalisme fait reconnaître que nulle part sur la terre la perfidie (étymologiquement la mauvaise foi, donc la bassesse par excellence) n’est honorée.

L’empirisme n’a pourtant pas encore dit son dernier mot. Si sa variante sceptique est maintenant réfutée, sa variante utilitariste ne l’est pas encore. Elle reconnaîtra que nulle part on ne méprise l’homme de bien, mais elle cherchera à rabaisser l’intention de l’homme de bien. Est-ce sous l’influence de ce courant que Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs admettra que peut-être jamais n’a été commise une seule action qui fût absolument bonne, qui fût produite exclusivement par devoir, que les seules actions qu’il n’y a pas lieu de condamner sont seulement des actions conformes au devoir, lesquelles ne sont pas non plus à louer ? Le Vicaire considère pour sa part que " ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses ". L’utilitarisme prétend que le juste n’est juste que parce qu’il a intérêt à être juste. La vertu de justice serait cyniquement inspirée par la recherche de l’avantage personnel. Le marchand ne rendrait exactement la monnaie à l’enfant qui ne sait pas compter que par crainte de ce que dirait sa mère. Le père fouettard serait donc le seul vrai auteur des actions vertueuses. Une doctrine morale, qui admet ou simplement qui soupçonne qu’une action bonne n’est pas inspirée par l’amour du bien mais seulement par un calcul utilitariste, est une détestable doctrine. Car c’est une fort triste humanité que décrit cette pauvre philosophie. Comment en effet pourrait-elle expliquer que l’homme juste concoure au bien public contre son intérêt personnel ? Deux exemples viennent dans la bouche du Vicaire. Socrate a refusé de céder aux instances de ses amis, il s’est obstiné à ne pas s’évader de la prison où il était retenu malgré les facilités qui lui en étaient offertes, il a préféré mourir afin de ne pas porter atteinte aux lois (cf. Criton, et singulièrement la géniale prosopopée des lois par laquelle l’achève Platon, pp. 50a-53d). Il a effacé la recherche de son bien propre devant la défense du bien public. Faudra-t-il mesquinement inventer une improbable intention vicieuse pour expliquer cette résolution ? Regulus Attilius, prisonnier sur parole de Carthage (~250), est envoyé à Rome négocier un échange. Il dissuade au contraire le Sénat de l’accepter et retourne à Carthage subir son supplice. Faudra-t-il alléguer un secret intérêt pour expliquer qu’il ne soit pas tranquillement resté à Rome ? Nier que ces deux exemples soient l’expression de la virtù, laquelle consiste à faire passer le bien public avant l’intérêt privé, c’est avilir et calomnier ces deux hommes avec si peu de vraisemblance, avec tant de mauvaise foi, que la voix de la nature et celle de la raison, pour une fois à l’unisson, protestent de manière vigoureuse. Or si l’utilitarisme perd son crédit devant un seul cas, on ne peut plus lui en accorder aucun.

Ces ratiocinations étant maintenant à leur tour écartées, il est du même coup établi que c’est la conscience qui est l’arbitre du bien et du mal et qu’elle sait effectivement se faire entendre. Il ne faut néanmoins pas se tromper sur ce que signifie ce recours et il est nécessaire d’en développer le sens. D’abord il ne faut pas confondre la voix de la conscience avec celle de l’expérience. Ensuite il faut comprendre de quoi la conscience est la messagère. En ce qui concerne le premier point, il ne s’agit ici que de tirer clairement la conclusion de la discussion qui précède. Si la voix de la conscience s’exprime dans les sentiments naturels, ceux-ci ne sont pas ceux qui nous sont enseignés par l’expérience, ils ne consistent pas dans des idées acquises. Ce n’est pas que les idées acquises soient autres que celles que prétendent les utilitaristes, c’est plus profondément qu’avant d’acquérir des idées il faut avoir des sentiments, qui sont donc antérieurs à l’expérience. " Nous sentons avant de connaître ". Les mêmes principes que nous connaissons pour diriger nos actions ont d’abord été sentis. Il ne s’agit pas seulement d’une antériorité chronologique. Un tel ordre risquerait d’être seulement contingent. Il est en fait le signe d’une antériorité logique : la connaissance que nous avons relativement aux principes de nos actions ne peut pas avoir sa source dans l’expérience, elle la trouve dans la conscience. Mais la lutte contre l’empirisme ne saurait tourner à l’avantage de cette sorte de rationalisme théologique qui imagine un créateur introduisant dans l’âme de ses créatures des idées qui ne devraient rien à l’expérience. Il y a certes un rapport entre la raison et quelque chose qui n’est pas elle, qui la surplombe et qui la guide. Toutefois ce rapport ne saurait être interprété comme une subordination telle qu’elle autoriserait du même coup la subordination de la philosophie à la théologie. S’il y a une foi du Vicaire, elle n’est ni la foi du théologien qui coordonne à l’idée de création celle d’une connaissance du bien et du mal, ni la foi du charbonnier qui croit naïvement à une volonté de Dieu en laquelle il reconnaît avec simplicité la définition du bien. Le Vicaire " croit " qu’en nous la nature s’exprime et nous porte vers le bien comme elle nous fait fuir le mal. Il faut maintenant se souvenir de ce qui a été dit un peu plus haut (p 83). La conscience nous fait assurément connaître notre bien et en même temps le bien d’autrui. Nul n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir à quoi il doit aspirer et ce qu’il doit fuir. Nul non plus n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir qu’il ne peut faire son propre bien au prix d’un mal pour autrui. L’amour de soi-même suffit à porter, avant toute connaissance, avant toute idée, vers ce qui est bon pour soi et à écarter de ce qui est mauvais pour soi. De la même manière et simultanément l’amour d’autrui suffit à porter vers ce qui est bon pour lui et à écarter de ce qui est mauvais pour lui. C’est relativement à ce principe que sont ultérieurement appréciées, reconnues valables ou non, les règles qui ne sont fondées que sur l’expérience. C’est à lui qu’est rapporté l’utilitarisme et c’est dans ce rapport qu’il est reconnu qu’il faut le fuir, tandis que dans ce même rapport il est reconnu qu’il faut respecter l’altruisme. Les idées que nous acquérons de l’expérience ne peuvent que nous signaler des liens qui existent dans la réalité, tels que celui de l’égoïsme à la réussite mesurée en argent ou en honneurs. Mais ce simple constat ne dit pas encore, ne peut nullement dire, qu’il faille être égoïste, que ce soit un devoir de l’être. L’expérience montre que pour réussir au sens indiqué ici il faut être égoïste ; elle n’indique en aucune manière s’il faut réussir. De l’être à la valeur il y a un saut que l’expérience est inapte à franchir. Le lien de la réussite à l’égoïsme peut bien être établi dans un jugement fondé sur l’expérience, il est l’établissement d’un rapport. Mais si la réussite doit être respectée et recherchée, si elle a avec nous une convenance, ou si elle doit être fuie, si elle a avec nous une disconvenance, cela n’est pas un lien établi dans un jugement : ce lien est établi par un sentiment.

En ce qui concerne le second point il faut se demander en quoi la foi du Vicaire savoyard relève de la croyance. Après la discussion du scepticisme et de l’utilitarisme, après l’explication qui précède, on comprend la réserve du Vicaire, et à travers lui de Rousseau, à l’égard des philosophes. Ce n’est pas Platon ou Spinoza qu’il conteste. C’est la philosophie empiriste qui règne en son siècle. Elle est singulièrement étroite et il faut effectivement la combattre. C’est pourquoi le Vicaire lui oppose la consultation du " cœur " de son jeune élève. Contre les arguties des sceptiques et des utilitaristes le sentiment lui donne raison. Il peut sembler curieux d’affirmer qu’un sentiment donne raison. Quelle raison y a-t-il dans un sentiment ? Et qu’est-ce que ce sentiment ? Ce n’est assurément pas, par exemple, parce que j’ai le sentiment que l’accusé est coupable que j’ai raison de le déclarer coupable. Il se peut qu’au contraire il soit innocent. Ce n’est pas mon sentiment qui doit en décider, mais des débats, qui éventuellement apporteront des preuves, lesquelles constituent les seules bonnes raisons de se prononcer. La question cependant qui est posée par ce moment de la Profession de foi n’est pas du même ordre. Elle ne se résout pas par une enquête. Elle ne concerne pas un fait isolé, ni même une loi particulière de la nature comme celles que découvre Galilée, mais elle se rapporte à l’architecture même du kosmoV, à son ordre qui est autre chose que la réalité matérielle que peuvent atteindre l’expérience vulgaire et l’expérience scientifique. Demander si c’est la conscience qui est le juge de nos actions, c’est une question qui concerne l’ordre des choses en tant qu’ordre qui doit être, en tant qu’ordre que je dois mettre en place, et c’est par conséquent une question à laquelle la conscience seule est capable de répondre. Affirmer que c’est le sentiment qui me dicte ce que je dois respecter et ce que je dois fuir ce n’est donc pas soutenir une position empiriste sentimentale et irrationaliste (on vient de voir que la réponse est établie contre l’empirisme), mais c’est remonter de l’être au devoir être, sans lequel la notion de morale est vaine et vide. La foi du Vicaire ne relève donc nullement de la croyance : elle est l’expression d’un principe sans lequel il n’y a pas d’ordre qui vaille. Il s’agit d’une prise de position proprement philosophique. L’hostilité affichée à la philosophie est en réalité une hostilité aux doctrines incapables de distinguer de l’être le devoir être, celles qui errent sur les routes de la morale le nez collé au guidon. Elles aboutissent inévitablement à Monsieur Homais. Le scepticisme, le relativisme et l’utilitarisme finissent nécessairement en cynisme. Le cynisme de l’inénarrable pharmacien de Madame Bovary peut bien affirmer devant le cadavre d’Emma, qui déjà se décompose en déjections nauséabondes qui nient tout ce que fut Emma ou tout ce qu’on aurait voulu qu’elle fût, que " le néant n’épouvante pas un philosophe " ; le même état d’esprit s’exprimant chez le père de Charles peut bien lui faire dire " pour faire le philosophe " que son enfant " pouvait bien aller tout nu comme les enfants des bêtes ", cette philosophie est courte. Mais ce n’est encore que son moindre défaut. Elle est aussi extrêmement dangereuse. Car c’est ce même courant, refusant de chercher la valeur ailleurs que dans l’être et donnant à celui-ci toute valeur, qui fleurit dans le sadisme et dans le nazisme. L’un et l’autre formulent en effet sans concession la négation de la valeur d’autrui. La Profession de foi constitue contre ces doctrines fort peu philosophiques une réponse anticipée.

Sommaire

Leçon 5 : la voix de la nature

pp. 89-91 (édition GF)

Il faut pousser plus loin la discussion sur la conscience. Elle est le porte-parole de la nature ; elle exprime en pensées un ordre des choses, qui dépasse chaque homme, auquel il est appelé à subordonner ses actions. Cela a été établi dans les pages précédentes. Mais encore faut-il montrer qu’elle est capable de se faire entendre. Pascal dénonçait l’arrogante raison qui faisait taire la conscience. A son tour Rousseau doit établir ce que sont les rapports de la conscience avec la raison. Ils ne sont pas simples, parce que la conscience et la raison ne sont pas spontanément d’accord et parce qu’elles ne sont pas non plus nécessairement en désaccord. La conscience est le guide de la raison. Sans conscience la raison est soumise aux préjugés, qui l’égarent ; mais réglée par elle, soumise à son principe, elle discerne le bien et le mal : elle les connaît. Ce sont aussi les rapports de la morale et de la philosophie qui sont établis dans ces pages.

Il a été affirmé précédemment que les actes de la conscience n’étaient pas des jugements, mais des sentiments. Il est nécessaire à présent de préciser ce que sont ces sentiments. En un sens le lecteur le sait déjà, puisque la recherche du bien d’autrui a été reconnue aussi primitive que celle de son bien propre. Mais les buts égoïstes et les buts altruistes ne formeraient jamais un tout, ils ne constitueraient jamais un ensemble cohérent s’ils se trouvaient seulement juxtaposés dans la conscience. Quels sont les liens qu’ils entretiennent ? L’homme est un être dont la relation au monde est d’abord une relation sensible. Même s’il est vrai qu’il est un être intelligent, il est d’abord un animal et, à ce titre, il a des sensations et des sentiments. C’est par sa sensibilité qu’il est une partie intégrante du monde : il est un être naturel, un être de la nature. Il n’est pas situé au-dessus de celle-ci, il en est un élément constitutif. Les rapports qu’il a avec elle sont premièrement des rapports animaux. Comme la nature dicte aux animaux ce qui est bon pour eux, elle le dicte aussi à l’homme. C’est à dire qu’elle le dicte à sa sensibilité. Il n’est pas besoin d’être savant, il n’est pas même besoin d’être pensant pour conserver son existence. Heureusement cela n’est pas plus compliqué pour l’homme que pour les autres espèces. Dira-t-on que ce but n’est pas encore le but moral qu’il revient à l’homme de poursuivre, seul parmi tous les autres êtres de la nature ? C’est qu’on n’a pas compris ce qu’est la morale. Elle ne peut en aucun cas se constituer de préceptes dictés par une autorité qui n’existe pas ! Il n’y a aucune intervention d’une divinité autre que l’ordre de la nature pour faire descendre sur le Mont Sinaï des tables de la Loi. Sans doute la notion de conservation doit-elle être établie avec précision et d’abord élargie au-delà de ce qu’on y met ordinairement. Il est vrai cependant qu’elle implique pour commencer qu’on se nourrisse, se reproduise et se mette en sûreté. Ainsi chacun dans son propre rapport à soi-même est-il guidé par l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort et le désir du bien-être. Mais ces sentiments, qui sont innés, c’est à dire qui n’ont nul besoin d’être appris, ne sont pas les seuls dans ce cas. Ce sont seulement ceux qui se rapportent à l’individu. Il y a encore ceux qui se rapportent à l’espèce, et qui font prendre en considération le bien d’autrui. Lui aussi s’efforce de persévérer dans son être, il se nourrit et se reproduit ; lui aussi fuit la douleur et la mort et se met en sûreté. La nature me dicte encore de ne pas entraver ses efforts et de l’aider à y réussir. Comme il a été dit un peu avant cela se fait aussi contre l’intérêt égoïste.

Il serait vain d’attendre que les intérêts égoïstes, le besoin physique de conservation, soient entièrement et spontanément compatibles avec la sociabilité et sagement coordonnés à elle. Il ne faut pas se masquer qu’il peut y avoir et qu’il y a assurément des conflits entre ces deux sortes de sentiments innés. C’est pourquoi il ne convient peut-être pas d’affirmer que l’homme est sociable, comme si cela était un fait incontestable. Mais la contradiction qui ne manque pas de surgir entre des sentiments, les uns et les autres issus de la nature, ne peut non plus manquer de trouver une solution. " C’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience ". Le besoin physique et la sociabilité ne s’additionnent pas, ne se cumulent pas, ne s’agrègent pas : ils forment un système. Ils s’opposent, sinon toujours du moins souvent, et il faut pourtant qu’une impulsion soit donnée à l’action. Cela implique que dans leur conflit les deux termes ne se conservent pas tels quels, parce qu’ils donneraient alors naissance à deux impulsions opposées, desquelles ne pourrait sortir aucune action. Mais ils se combinent de telle manière qu’ils forment un ensemble neuf, une synthèse neuve, qui est autre chose que les éléments qui la composent, plus riche qu’eux et qui est morale. Il y a dans cette exigence de la pensée du Vicaire une esquisse de pensée dialectique. Le lecteur est placé devant une alternative simple. Ou bien en fidèle sectateur du principe d’identité il ne voit que la contradiction entre l’intérêt égoïste et le bien d’autrui, et dans ce cas il ne peut penser ce que dit le Vicaire ; ou bien afin de le penser, il renonce au principe d’identité, à la catégorie de substance et il va un peu plus loin que ne le fait l’honnête ecclésiastique. Il pense alors que la conservation constitue une synthèse plus élevée que l’intérêt égoïste et l’altruisme qui en sont pourtant les éléments composants. Il pense que les termes qui sont d’abord contradictoires peuvent être composés en une solution. Or chacun sait bien que la vie morale est faite de conflits. Quelle moralité y a-t-il dans un acte accompli sans obstacle ? La moralité commence avec la contradiction. Celle-ci fait également partie de la vie animale, car les animaux aussi ont égard au bien de leurs semblables : ils défendent par exemple leurs petits au péril de leur propre vie. Mais la différence entre les hommes et eux est que les hommes ont aussi des idées et que par conséquent en eux la solution du conflit n’a plus de caractère instinctif. La moralité des animaux ne passe pas par la conscience et ce n’est donc pas une moralité. Réciproquement la solution des conflits entre les deux sortes de sentiments naturels passe chez l’homme par la conscience, c’est pourquoi elle est difficile et proprement morale.

C’est l’égale appartenance à la nature des sentiments en conflit qui permet de renvoyer à la nature le principe de nos actions qu’est la conscience. Toutefois la nature ce n’est pas une essence qui appartiendrait à l’espèce indépendamment de ses relations avec toute autre et avec son milieu. La nature de l’espèce humaine n’est pas séparable de la nature tout entière ; elle est la condition qui est faite à l’homme par ses relations à tout ce qui l’entoure, considéré comme un tout. La nature donne à l’homme des sentiments relatifs à son espèce comme elle lui en donne de relatifs à lui-même. Ils sont innés non en ce sens qu’ils auraient été introduits arbitrairement en l’homme par quelque puissance supérieure, mais parce qu’ils expriment l’appartenance d’un être, qui a toutes les apparences d’un individu, à un ordre qui le dépasse pourtant et qui lui est immanent. L’être humain ne se conserve que parce qu’il est naturellement poussé à faire ce qui convient à son existence. En cela il est semblable à l’animal ou au végétal. Le loup mange les agneaux non parce qu’il est cruel mais parce qu’il ne survit que par là. On ne peut réintroduire le loup dans la montagne et jurer en même temps aux bergers que, désormais végétarien, cet animal ne s’attaquera pas à leurs troupeaux. Parce qu’on verse aisément dans l’anthropomorphisme lorsqu’il est question des animaux, il sera préférable de prendre un exemple végétal. Malgré la fable du chêne et du roseau, on a moins tendance à s’identifier à l’arbre. Un chêne fait naturellement ce qui est indispensable à sa survie. Si les circonstances font qu’il pousse isolé, par exemple au milieu d’un pré, il va étendre ses branches dès qu’il aura surpassé la végétation environnante ; il croîtra en largeur autant qu’en hauteur, il se déploiera comme une boule. Mais si au contraire il doit pousser au milieu de ses semblables, alors l’extension horizontale lui est interdite, il doit aller chercher en hauteur l’oxygène et la lumière qui lui sont indispensables. Une course s’engage alors entre les chênes concurrents et ce sont ceux qui s’élèvent le plus vite qui survivent, tandis que les autres, privés du matériel nécessaire à la photosynthèse, dépérissent et disparaissent. Colbert savait cela : il a fait planter des futaies pour les besoins des charpentes de marine. C’est très simple : ou l’on fait ce qui est utile à son existence, ou l’on meurt. Cela est vrai des hommes autant que des autres êtres. La comparaison avec le loup ou avec le chêne ne saurait cependant dissimuler que la lutte des hommes pour la vie (comme le dirait Darwin) passe aussi par des relations de respect de ses semblables. D’ailleurs " les loups ne se mangent pas entre eux " et l’on peut présumer que plus on s’élève dans la hiérarchie des êtres, des plus rudimentaires aux plus complexes, plus il importe d’établir avec ses semblables des relations de respect. Ce qui n’a pas de sens pour les végétaux en a un pour les animaux et en a d’autant plus pour l’homme. La nature dont parle le Vicaire est l’être même, pris dans sa globalité. On peut se demander dans quelle mesure il est légitime de considérer la nature comme un tout. Kant n’a-t-il pas montré dans la Critique de la raison pure l’illégitimité de la cosmologie rationnelle ? Mais ce qui intéresse ici le porte parole de l’auteur, ce n’est pas tant la globalité que toutes les relations entre les éléments dans lesquels elle se diversifie. Ceux-ci n’en sont d’ailleurs pas tant constitutifs qu’ils n’en sont constitués. La relation de l’homme avec ses semblables, avec les autres espèces, avec la totalité de la nature n’est donc pas une relation mécanique ; elle ne permet pas l’existence d’un élément pri