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Quelles sont les premières vérités que peut et doit reconnaître l’esprit libéré des dogmes ? Le Vicaire savoyard a reçu une formation intellectuelle dans un séminaire catholique, mais bientôt tout ce qu’il y avait appris a été remis en cause par l’expérience que les principes à lui enseignés ne recevaient dans la vie aucune application. Au manquement à leurs principes ceux qui les lui avaient enseignés ne craignaient pas d’ajouter le crime afin d’échapper à la punition. Il s’est donc détourné d’eux et est parti à la recherche de la vérité. Dans cette quête il a voulu demander de l’aide aux philosophes. Mais las, il lui a fallu se rendre compte qu’ils ne lui étaient d’aucun secours. Leur arrogance était d’autant plus grande que leurs démonstrations étaient moins solides et leur unique but était de se combattre mutuellement. Il ne lui restait donc pas d’autre possibilité que de découvrir seul les premières vérités sur lesquelles il devait fonder sa conduite. Il fait explicitement référence à la démarche philosophique de Descartes ; il compare son doute au sien. Cependant les connaissances qu’il admet ne sont pas les mêmes. La première est pourtant celle de sa propre existence. Toutefois loin de se définir comme une chose qui pense, il se reconnaît premièrement comme une chose qui sent. Ce qu’est son être reste l’objet d’une incertitude, mais ce qui est indubitable c’est qu’il a des sensations. C’est d’ailleurs bien pourquoi la seconde vérité qu’il admet est l’existence du monde extérieur, lequel est la cause ou l’objet de ses sensations. Troisièmement enfin il reconnaît en lui une force active, intelligente, qui est irréductible à la sensation, et qui est le jugement, par laquelle il s’établit au-dessus des êtres sensitifs. Le jugement et la sensation se trouvent ainsi ordonnés d’une certaine manière, l’un étant subordonné à l’autre. Il n’y a pas de pur je pense, mais il y a un je juge, dont la condition sine qua non est un je sens.

Avant d’établir les vérités elles-mêmes, il faut déterminer par quelles voies elles pourront être établies. Les premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard ont éliminé deux voies possibles. Dans une lecture inattentive on serait tenté de dire que la foi et la raison ont été discréditées l’une et l’autre. Ce serait cependant inexact. Plus rigoureusement le Vicaire a écarté d’une part les dogmes de la religion dans laquelle il a été instruit, et de l’autre les opinions des philosophes. L’amour qu’il a de la vérité ne peut pourtant pas aboutir sans une méthode, c’est à dire étymologiquement sans un certain chemin par lequel il peut s’avancer vers celle-ci. Par rapport aux philosophies antérieures Descartes avait déjà fait le ménage, puisque sa méthode ne comportait pas plus de quatre règles. De celles-ci Rousseau ne met en lumière que la première, la règle de l’évidence. Il faut cependant relever la différence qui oppose les orientations respectives de l’un et l’autre de ces deux auteurs. Le premier énonce les règles d’une méthode qui doit le conduire à des vérités spéculatives, sur le modèle de celles de l’arithmétique et de la géométrie, telles que celles de la Géométrie, de la Dioptrique et des Météores. Le second au contraire n’a que faire des vérités spéculatives : les seules auxquelles il prête attention sont celles qui doivent guider sa conduite, autrement dit les vérités pratiques. Il cherche ce que la raison, dans son exercice pratique, lui dicte avec certitude. Il est vrai que les vérités de la philosophie première, que Descartes expose dans les Méditations métaphysiques, ne sont pas sans résonance pratique, du moins lorsqu’elles sont lues par Rousseau, et que certaines d’entre elles vont être retrouvées dans les déclarations du Vicaire. Si bien que, par un amusant retournement, où Descartes renonce à établir des connaissances et s’en tient au conformisme, celui des maximes de la troisième partie du Discours de la méthode, le Vicaire use de la règle de l’évidence dans le dessein de se fixer une morale. Car les connaissances qui ont pour lui de l’intérêt ne sont pas celles pour lesquelles, de manière subjective, il concevrait une attirance que d’autres peut-être n’éprouveraient pas, comme l’un peut s’intéresser à cet objet tandis que l’autre se tourne plutôt vers cet autre. Les connaissances qui l’intéressent sont celles qui importent au salut de tout homme, parce qu’elles touchent à la rémunération de ses actes, c’est à dire à rien de moins qu’au bonheur. Je dirai par exemple, puisque c’est ce qui a fait le malheur du Vicaire savoyard, que c’est la connaissance qui établit s’il valait mieux qu’un séminariste eût des rapports sexuels avec une femme mariée plutôt qu’avec une célibataire. Alors qu’il lui semblait que la seconde hypothèse était celle qui convenait à son salut, ses maîtres en le chassant lui firent entendre qu’il aurait dû se rallier à la première.

Quoique " facile et simple " cette règle est néanmoins à double détente. Elle permet en effet de tenir pour vraies premièrement les connaissances auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement, mais aussi deuxièmement celles qui ont avec les premières une liaison nécessaire. Ceci revient peu ou prou à mettre en œuvre, après la première, les trois autres règles cartésiennes, puisqu’il faut bien savoir ce en quoi une liaison est nécessaire. Toutefois le Vicaire ne rentre pas dans les détails, son propos n’est pas de logique : il se tient heureux d’être dispensé de la vaine subtilité des arguments. Il est vrai qu’à ce propos l’allusion vise sans doute davantage les arguties que les raisons. Instruit dans la religion catholique, il a en effet eu l’occasion d’entendre de beaux exercices de casuistique, ne fût-ce que lorsqu’il a été chassé du séminaire. Il est vrai aussi qu’il n’a pas besoin en 1762 d’établir sous quelles conditions une proposition s’enchaîne à une autre. Car sur ce point il existe entre les philosophies un accord auquel il peut se rallier. Par contre il faut préciser ce qu’il appelle l’évidence. Sont évidentes les propositions auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement. Autrement dit l’évidence ne relève pas tant de l’entendement que de la conscience. Ce qui est évident n’est pas ce que l’on voit par les yeux de l’esprit, mais ce que l’on voit par les yeux du cœur. Il est plus facile de s’exprimer métaphoriquement, en suivant l’image de la vue inscrite dans l’étymologie du mot évidence, que d’expliquer de quoi il s’agit. Mais après tout la notion d’une évidence du cœur n’est ni plus ni moins difficile à admettre que celle d’une évidence de l’entendement. Sur le plan pratique comme sur la plan spéculatif, en deçà de ce qui est justifiable, et précisément pour justifier le justifiable, il faut bien admettre une ou plusieurs propositions injustifiables. Il n’y a pas plus de difficulté à admettre l’évidence du cœur selon le Vicaire que l’évidence de l’entendement selon Descartes. Il n’y en a d’ailleurs pas moins non plus. Je ne vais pas examiner ici ce problème. Il suffira de se demander ce que veut dire le Vicaire. Lorsque sa conscience ne lui représente aucun crime dans un acte, aucune autre conscience ne se représente un crime dans celui-ci et effectivement il n’y en a pas. Lorsqu’au contraire elle lui en représente un dans un autre acte, c’est une vérité universelle et nécessaire, reconnue par toute autre conscience. Ainsi en va-t-il du choix opposé au sien d’entretenir des relations sexuelles avec des femmes mariées. Cet acte ne peut être que réprouvé par la conscience même des prêtres qui s’y livrent, quelles que soient les arguties par lesquelles ils tentent de s’en justifier. Au-delà de ceux qu’elle approuve ou de ceux qu’elle condamne, il y a aussi des propositions et des actes sur lesquels la conscience ne se prononce pas. Ceux là ne peuvent être déclarés ni vrais ni faux, ni bons ni méchants, en attendant qu’on puisse se prononcer sur eux, ce qui n’a d’urgence que dans le cas où ils sont utiles pour la pratique, c’est à dire utiles au salut.

Les premières vérités que le Vicaire est amené à reconnaître ne sont cependant pas des propositions proprement pratiques. Dans un retour réflexif sur soi, implicite exercice de la liberté de son jugement, il acquiert la conscience explicite que sa démarche serait totalement vaine si n’était réalisée, comme condition sine qua non de la recherche de la vérité, la liberté de son jugement. L’idée doit venir à quiconque s’interroge sur la valeur de ses actes que son interrogation pourrait bien être vaine, ses actes n’avoir les uns pas plus de valeur que les autres, si sa conduite était déterminée. Cela va de soi. Toutefois le soupçon que conçoit le Vicaire est plus subtil : si le jugement qu’il porte sur les actes des hommes comme aussi sur toute chose n’était pas un jugement libre, il ne serait pas du tout un jugement et la prétention de juger serait chimérique et comique. Si toute affirmation ou négation que je formule dans mon esprit se trouvait être le produit d’un processus quelconque, elle serait du même coup l’expression de celui-ci, son reflet, son ombre, et pas du tout un jugement. La déclaration que je ferais que telle action est bonne et telle autre méchante ne serait plus que l’épiphénomène d’un processus exogène, fût-il interne. Si j’en crois les grognements du chien lorsque je prétends lui tirer l’os de la gueule, cet acte est méchant. Si j’en crois ses couinements lorsque je lui caresse le ventre, cet acte est bon. Les qualificatifs que je viens d’employer doivent-ils cependant dans ce contexte être entendus dans un sens moral ? Il suffit de poser cette question pour y répondre. Or si mes propres appréciations qualifiant de bons et de méchants mes propres actes ne pouvaient être que le résultat d’un processus analogue à celui qui se fait chez le chien, il serait prétentieux et ridicule de s’y intéresser. La liberté du jugement est la condition sans laquelle la recherche du Vicaire serait absurde. Avant toute recherche morale il doit donc se demander s’il en dispose.

La réponse à cette question n’est néanmoins pas immédiate. Il y a un ordre dans lequel s’enchaînent les vérités et l’on ne peut découvrir la seconde si l’on n’a d’abord découvert la première. Or la liberté du jugement n’est pas la première. Cela lui confère d’ailleurs une signification autre que si elle l’avait été. La découverte de la liberté du jugement ne se fait pas en effet dans la solitude de la réflexion, mais dans l’exercice de la sensation. Car la première chose qui m’atteste mon existence ce n’est pas que je pense, mais que je sens. Je suis un être sensible, c’est à dire un être qui est affecté par des sensations. Je ne suis pas un être d’abord refermé sur lui-même, mais un être d’abord ouvert sur autre que lui. La première vérité est que je ne suis pas autosuffisant. Je le suis si peu que je suis même incapable de dire ce que je suis. Ce que je suis est toujours mélangé à ce que je ne suis pas. Etablir ce que je suis, me distinguer de ce que je ne suis pas, ne peut être que l’aboutissement d’un travail de séparation, de purification. Encore ne puis-je pas même être assuré qu’il est possible de le mener à terme, ni donc de savoir ce que le moi veut dire. Ce qu’est mon existence, il ne m’est pas possible de le dire, au moins pour l’instant. Dans la sensation il y a toujours un mélange du moi avec le non-moi, de ce que je suis avec ce que je ne suis pas. Je sais que je suis, parce que je sens, mais je sens autre chose que ce que je suis, je sens quelque chose qui n’est pas moi et, le sentant, je ne sens pas exactement ce qu’il est, mais seulement l’effet produit par lui sur moi. J’ai froid, par exemple. D’une part je ne suis pas le froid, je suis celui qui a froid, mais je ne sais pas pour autant ce que je suis indépendamment de cette sensation. D’autre part je ne peux pas non plus être assuré que le froid que je sens est objectif ; je peux le ressentir tandis que d’autres ont chaud, parce que peut-être je suis malade et cela altère mes sensations, ou bien parce que cette sensation succède à une autre relativement à laquelle elle peut paraître froide, quoique absolument elle ne le soit pas.

De cela il résulte que, tout incapable que je sois de dire ce que je suis et ce que sont les objets que je sens, je peux néanmoins m’assurer que je ne suis pas seul et que ce que je sens a une réalité objective. Il existe en dehors de moi quelque chose qui n’est pas moi. Mes sensations ne sont pas en mon pouvoir. Je ne peux ni avoir froid, ni n’avoir pas froid du fait de mon seul désir. Les sensations, quelles qu’elles soient, sont indépendantes de ma volonté, ce n’est pas moi qui les produis ; mais une cause qui n’est pas moi les met en moi. Il se peut que j’ignore toujours quelle est cette cause, il se peut que je me trompe toujours lorsque je crois l’identifier, mais il ne se peut pas faire qu’il n’y en ait pas. Je suis donc assuré de l’existence, indépendante de moi, d’objets extérieurs. Cette assurance n’a nul besoin de la garantie venue d’ailleurs, donnée par une puissance véridique ; elle n’est pas obtenue au terme d’un raisonnement, elle est immédiate. Autrement dit parce que le je pense n’est un je pense que dans la mesure où il est un je sens, et que le je sens n’est un je sens que dans la mesure où il existe quelque chose que je sens, le je pense ne peut en aucune manière être solitaire ; il est l’activité d’un être qui est sollicité par son milieu, par d’autres êtres qui l’entourent et sont en rapport avec lui. L’existence du monde extérieur n’a pas besoin de démonstration : voilà la philosophie dégagée de cette tâche ridicule.

Pourtant la nature de ce monde extérieur reste tout à fait obscure. Tout ce que je sais de lui est qu’il est la cause de mes sensations. Pour que j’aie des sensations il faut bien qu’une certaine cause les produise en moi. Mais ce qu’est cette cause n’est pas encore déterminé. Il se peut en effet que ce qui provoque en moi le chaud et le froid, le sec et l’humide, le bleu, le rond ou le lourd, ne soit lui-même ni chaud ni froid, ni sec ni humide, ni bleu, ni rond, ni lourd. Il se peut que ce ne soit pas ce que j’appelle une chose. Mon existence n’est d’ailleurs pas déterminée non plus : suis-je ceci plutôt que cela ? Suis-je d’une nature corporelle ou spirituelle ? La nature d’un être qui est affecté de sensations ne peut encore être précisée. Et pas davantage celle des causes de ses sensations. Toutefois il est indubitable que l’un et l’autre existent. C’est pourquoi, quoique ce qui excite mes sensations soit peut-être très différent de ce que me font croire ces sensations, je déclare qu’il y a en dehors de moi de la matière. Cette dernière notion prend alors un sens qui est à la fois considérablement étendu relativement à celui que lui donne l’usage, et cependant extrêmement précis. Est matière tout ce qui est susceptible de me donner des sensations. C’est à dire que le Vicaire appelle matière tout ce qui a une réalité objective, tout ce qui existe en dehors de moi et dont je ne suis pas maître. Je ne peux à mon gré changer le sec en humide, il y a là une matière. Je ne peux à mon gré changer la joie en tristesse, il y a une réalité objective qui me les donne, je l’appelle matière. Celle-ci est-elle matière physique ? Est-elle vivante ? Est-elle psychique ? Pour le moment je n’en sais rien et tout est possible. Dans cette réalité objective, matérielle, je distingue (à tort ou à raison ?) des unités et je les appelle des corps. Je distingue un être individuel qui me procure les sensations de noir, de cylindrique et de lourd ; je l’appelle stylo. Je distingue un autre être individuel qui me procure joie, tendresse, amour, tant d’émotions vives et chaleureuses ; je l’appelle Marie. Berkeley, qui ne manquait pas d’une forte raison, ne voulait accorder à ces êtres d’autre réalité que de se trouver en lui en tant que collections de sensations. Il niait qu’ils eussent une réalité objective. Mais il prétendait que l’objet de la perception fût la sensation ou idée. C’est pourquoi il ne pouvait lui attribuer d’autre réalité que subjective. Le Vicaire au contraire, même au cas où la cause de ses sensations serait autre que ce qu’il la croit, les attribue à une cause, qui est le véritable objet de sa perception. Aussi, sans rien dire de la nature de cette cause et justement parce qu’il n’en dit rien, peut-il négliger les débats qui opposent l’empiriste évêque anglican à ses adversaires. Il n’a à jurer pas plus de la nature idéale (au sens de subjective), que matérielle (au sens de physique) de ce qu’il appelle des corps. Ils sont objectifs, quoique peut-être ils ne soient pas physiques. S’il s’épargne d’avoir à prendre parti entre idéalistes et matérialistes, il n’en est pas moins adversaire de chacune des deux philosophies qu’il renvoie dos à dos.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’opposition entre l’apparence et la réalité. Elles ne s’opposent pas comme l’apparence constituée par le jugement erroné et la réalité identifiée par le jugement vrai concernant la nature ou les propriétés des choses. Elles s’opposent comme ce qu’il nous est donné d’atteindre des choses et ce qu’il ne nous est pas donné d’en atteindre. Kant dira Schein pour nommer cette sorte d’apparence qui vient de ce que le jugement se méprend sur la réalité et peut d’ailleurs être repris, tandis qu’il dira Erscheinung pour désigner cette sorte d’apparence qui est pour les esprits humains le masque inaltérable de la réalité inconnaissable, alias le phénomène. Quand bien même il ne se prononce pas sur la nature de la cause qui lui provoque ses sensations, le Vicaire écarte en tout cas expressément toute solution matérialiste, empiriste vulgaire, qui ferait de la sensation la copie de son objet et donc déjà une idée vraie, comme toute solution idéaliste, qui constituerait un inconnaissable.

Au-delà de sa propre existence et de celle des choses qui constituent le monde extérieur, le Vicaire est troisièmement assuré de sa pensée. Celle-ci ne se définit pas comme la présence en son esprit d’une idée, qui serait comme le double d’une réalité extérieure dont l’existence ne serait pas pour autant certaine ; qui dédoublerait la pensée entre d’une part l’idée elle-même, copie d’un modèle, et l’affirmation ou la négation de cette idée. Elle est d’emblée donnée pour une force active, parce qu’elle n’est rien d’autre que le jugement, autrement dit une opération de l’esprit sur les sensations afin de les mettre en comparaison les unes avec les autres. La pensée n’est pas la reproduction dans l’esprit de ce qui est dans les sens, la pensée est opération sur les sensations. Il n’y a pas d’idée sans jugement ; il n’y a pas de suspension possible du jugement. Entre la philosophie de Descartes qui fait de l’idée une peinture muette et celle de Spinoza qui dit que dans toute idée il y a une affirmation, Rousseau est l’héritier de la seconde. L’activité de l’esprit consiste dans une abstraction d’opérations matérielles : penser c’est remuer un objet, le transporter, le poser sur un autre. C’est par abstraction exercer sur lui une opération originairement manuelle telle que changer sa position par rapport à moi, par rapport aux autres, par rapport à sa propre orientation dans l’espace et c’est encore dans ces manipulations intervenir sur ses rapports pour les modifier et ainsi faire apparaître ses rapports en tant que rapports. Une simple sensation, passive, ne constitue pas encore une pensée parce qu’elle n’est pas un rapport. Un être sensitif n’établit pas de rapports, il subit. Si un être est pensant, il ne fait pas que subir ; il établit des rapports en tant que rapports. C’est ce que dira Marx dans l’Idéologie allemande, pour distinguer la conscience de l’instinct : l’animal n’est pas dans des rapports (p. 314). Au contraire l’être intelligent, celui dont l’esprit est actif, se caractérise par sa capacité de former un jugement, par exemple de dire A est B. Le verbe être lie le prédicat à son sujet, il affirme l’appartenance d’un objet à une espèce ou l’appartenance à cet objet d’une qualité. Le verbe exprime la mise en rapport, l’existence du rapport pour la conscience, pour soi et non plus seulement en soi. La superposition de deux objets ou le repli de l’un sur l’autre, la production de ces opérations in abstracto, ne sont pas le fait de l’être passif. Celui-ci ne compare pas : il sent l’un, il sent l’autre, mais il ne juge pas. L’exemple le plus simple est celui du jugement de dénombrement : l’être passif voit l’un et l’autre objets, mais il ne les compte pas deux. La vache voit une autre vache et encore une autre, mais elle ne voit jamais deux vaches. Que un et un sont deux (le verbe être affirme que ceci est cela) elle ne le soupçonnera jamais. Les nombres cardinaux sont manifestement au-delà des capacités des animaux et pour cette raison on peut dire ceux-ci des êtres passifs. De même sont hors de leur portée toutes les comparaisons qui repèrent du plus et du moins. Ici encore la quantité, même sans être nombrée, impose un jugement et non pas seulement une sensation. Ces rapports, ces nombres, ces comparaisons sont tous des jugements et se situent bien au-delà de la sensation. Les jugements ne sont pas des sensations, ils ne sont pas le produit des sensations ; ils sont celui de l’activité de l’esprit. Mais en même temps qu’il établit que la pensée est une activité de l’esprit, Rousseau doit éviter de tomber de Charybde en Scylla. Si la philosophie empiriste est une mauvaise doctrine parce qu’elle mène à l’idéalisme, une philosophie qui au contraire accorderait à l’esprit une activité autonome, indépendante de la sollicitation des sensations, n’en serait qu’une autre version : idéaliste dans son point de départ, elle ne peut échapper à l’empirisme lorsqu’il lui faut revenir à la connaissance du monde réel. Il est donc fort nécessaire de dire que l’esprit ne produit ses jugements qu’à l’occasion de ses sensations. Cette proposition est tellement pertinente qu’elle se trouvera reprise par Kant : " Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute (…), mais cela ne prouve pas qu’elle en dérive toute " (Critique de la raison pure, Introduction, p. 31). Pourtant loin d’être identiquement exprimée elle est accentuée tout inversement.

Sommaire

Leçon 2 : l’horloger démiurge

pp. 65-67 (édition GF)

C’est seulement une lecture inattentive qui pourrait trouver dans cette page une preuve de l’existence de Dieu. Le Vicaire savoyard, poursuivant l’exposé de ses articles de foi, après ceux qui concernaient sa propre existence, celle du monde et l’activité de son jugement, parvient seulement à s’assurer de l’existence d’une " suprême intelligence ". Ce n’est pas la même chose. Il semble qu’on ait affaire ici proprement à l’argument que Kant nommera physico-théologique. Indépendamment de son invalidité, il en dira que s’il peut bien prouver un architecte du monde, il est incapable par contre d’en prouver un créateur (Critique de la raison pure, p 444). Il apparaît bien en effet que le but de Rousseau dans cette page n’est pas d’établir qu’il y a un Dieu, au sens où l’entendent les théologies juive et chrétienne, mais seulement un démiurge, tel que l’entendaient les Grecs. La belle image de la montre et de l’ouvrier exclut à l’évidence toute autre intervention sur la matière que sa mise en mouvement selon des lois. Il ne faut pas lui faire dire plus qu’elle ne peut dire. Tout vicaire qu’il soit, le Savoyard ne plaide pas pour la création.

Le Vicaire énonce tout d’abord son argument dans des termes qui sont à la fois simples et abstraits. Ils sont abstraits dans l’exacte mesure où ils sont généraux, où ils s’appliquent à une multiplicité de cas ; ils sont simples dans la mesure où les opérations qu’ils désignent sont susceptibles d’être comprises de tous. Agir, comparer, choisir, telles sont les opérations sur lesquelles se fonde le Vicaire pour affirmer l’existence d’une intelligence suprême. La conception qu’il se fait de celle-ci et le nom même qu’il lui donne témoignent du caractère anthropomorphique de son raisonnement. Ce sont des verbes qu’il est évidemment possible d’appliquer à l’homme lui-même, et l’on se souvient que ce sont l’action et la comparaison qui ont précédemment défini l’être intelligent. Il y a en effet dans la nature la trace laissée par de telles interventions. La nature n’est pas seulement ce qu’elle est. Si elle n’était que ce qu’elle est, elle porterait sans doute déjà la marque d’une volonté, mais pas encore celle d’une volonté intelligente. Le mouvement qui y existe est conçu par le Vicaire sur le modèle anthropomorphique et il est pour lui un mouvement introduit en elle, comme le mouvement qui anime une pierre posée sur une autre afin de faire un mur est introduit dans la pierre par la volonté du maçon. Si donc il y a des cieux qui roulent, des astres qui nous éclairent, des brebis qui paissent, des oiseaux qui volent, des pierres qui tombent et des feuilles qu’emporte le vent c’est parce qu’une volonté supérieure l’a voulu. Il faut entendre supérieure à celle de l’homme, qui ne peut rien à tout cela. Mais ces mouvements ne sont pas chaotiques. On y peut lire un ordre ou une harmonie. C’est ce en quoi il faut voir autre chose que l’intervention d’une volonté simple et brute. Le Vicaire se laisse porter par le sentiment que la nature est bien faite. Pour que puisse exister une nature admirable il a fallu plus qu’une volonté : il a fallu une volonté intelligente. Une nature aussi bien faite a exigé non seulement l’action, mais aussi la comparaison entre plusieurs possibilités et le choix de la plus satisfaisante. Le Vicaire parle bref, il ne développe pas sa pensée, il ne s’explique pas : sa persuasion est le fruit du sentiment, comme il le dit contre les partisans du hasard. Si j’essaie de le faire à sa place, je dis que la comparaison implique qu’il se présente à l’intelligence suprême des solutions concurrentes, mais pas équivalentes, et qu’entre elles le choix implique que l’une est meilleure que les autres, seule raison pour laquelle elle est réalisée. C’est de l’anthropomorphisme dans la version qui renonce à la toute puissance de Dieu, dans la version qui ne lui reconnaît qu’une intervention limitée, consistant dans l’arbitrage entre les possibles. Et de fait ce n’est plus Dieu, c’est seulement le démiurge, qui tire ce qu’il y a de mieux de ce qui est à sa disposition. Autant dire que cette proposition, que l’auteur présente comme émanant d’un homme d’Eglise, est en réalité parfaitement hérétique. On est fort loin du Dieu de Descartes et fort près du " Dieu " de Leibniz, d’ailleurs l’un et l’autre condamnés par Spinoza. S’il y a une différence entre la comparaison et le choix émanant du Dieu de " la Profession de foi du vicaire savoyard " et ceux de son collègue du " Discours de métaphysique ", c’est que tandis que ce dernier calcule le bien et le mal qui peuvent résulter de ses initiatives, le premier calcule l’ordre et le désordre qui découlent des siennes. Le spectacle donné dans le ciel nocturne par les planètes, dont les anciens affirmaient déjà la divinité, avec ses trajectoires fermées sur elles-mêmes, orbites sans commencement ni fin ; le soleil lui-même qui revient infailliblement nous éclairer dans les vingt-quatre heures, tandis que la lune a un cycle parfaitement régulier de vingt-huit jours et demi ; toute l’astronomie concourt à manifester l’intervention d’une intelligence. Même la pierre qui tombe et la feuille qui vole sont les témoins d’un ordre. En 1762, longtemps après Galilée et aussi après Newton, le partage aristotélicien entre le monde supra lunaire et le monde sublunaire ne se justifie plus. Sur la planète aussi bien que dans le ciel règnent l’ordre et l’harmonie. Le monde vivant ne mérite pas moins d’admiration, tout au contraire : ses règles sont peut-être moins facilement perceptibles que celles du ciel, mais il n’en est que plus beau. La brebis et l’oiseau ne se meuvent peut-être pas sur des trajectoires calculables, mais leur corps, et le mien encore plus, sont des merveilles d’agencement. Ici point une idée qui va être largement paraphrasée, faute d’être justifiée, celle de l’harmonie des parties dans le tout. Concours, rapports, concert et même secours mutuel caractérisent les parties. Nulle part il n’est dit que celles-ci appartiennent à un tout, mais chacun sait bien que c’est seulement dans un tout qu’il y a des parties. Le monde est conçu comme un tout, c’est à dire comme quelque chose à l’intérieur duquel les éléments concordent les uns avec les autres. C’est là le fond de l’argument du Vicaire : la notion d’ordre n’a de sens que relativement à un tout. Un tout est bien autre chose qu’un tas. A ce dernier on peut ajouter ou retrancher à sa guise autant d’éléments qu’on le voudra, on peut les déplacer relativement les uns aux autres, sans que pour cela il cesse d’être un tas. Il sera un peu moins ou un peu plus gros, il aura cette forme plutôt que cette autre, mais il n’en sera pas moins un tas. Tandis que le tout n’est pas composé d’éléments tous interchangeables, ce ne sont pas des atomes de même nature, on ne peut substituer les uns aux autres, ni en retrancher ni en ajouter selon sa fantaisie. Un tout est soumis à des règles. Entre le tas et le tout il y a la différence que rencontre Rousseau dans le Contrat social entre l’agrégation et l’association (chapitre 5).

C’est parce qu’il tient le monde pour un tout, ainsi que le prouve excellemment l’exemple de la montre, qu’il croit pouvoir en constater l’harmonie et qu’il a besoin d’un ouvrier intelligent pour expliquer celle-ci. Dans un second temps de son exposé, en effet, l’auteur rend plus perceptible le sens de son argument en y ajoutant une comparaison qui substitue au monde une montre et à l’intelligence suprême un ouvrier. Devant la montre ouverte, sauf si l’on est un sauvage, on connaît la finalité du mécanisme : tout cet ensemble de rouages et de ressorts s’explique par sa fin, qui est de faire tourner les aiguilles que l’on voit lorsque la montre est fermée, lesquelles donnent l’heure. Et sans doute à force de familiarité avec cet objet en oublie-t-on le caractère merveilleux. Mais il faut se mettre à la place du sauvage entre les mains duquel est placée une montre ouverte. Quand bien même il l’aurait d’abord vue fermée, le cadran n’est pas pour lui une indication de la finalité de la machine. Il ignore donc à quoi elle sert. Elle est pourtant déjà pour lui autre chose qu’un objet amorphe, autre chose par exemple qu’un morceau de charbon. Seul un naturaliste peut s’émerveiller devant un morceau de charbon, mais non le commun des mortels. La montre est bien plus parce qu’on y voit non seulement un mouvement, lequel a pu émaner d’une volonté aveugle, mais un mouvement qui encore vise manifestement à quelque chose, quoique l’on ne sache pas à quoi. Peut-être aurez-vous du mal à vous mettre dans la peau de quelqu’un qui ne sait pas à quoi sert la montre. Je vous propose une autre image, fort proche, me semble-t-il de celle de Rousseau, mais différente et éclairante, crois-je, par sa différence. Chacun aura eu déjà l’occasion de voir une œuvre de Jean Tinguely. Il y en a dans tous les musées d’art contemporain. Ce sont des assemblages de matériaux de rebut, articulés entre eux et mis en mouvement par un moteur. Visiteur du musée, vous n’avez qu’à appuyer sur le commutateur pour fermer le circuit électrique et la " machine " entre en mouvement. Les pistons montent et descendent, les roues tournent, les lampes clignotent, la vapeur fuse, un vacarme de ferrailles se fait entendre et …le cycle se reproduit à l’identique, car rien ne sort de là, c’est seulement un cycle et ça ne sert à rien ! Ce qui vous fascine dans ce " travail " c’est que vous voyez que tout se passe comme s’il devait atteindre une fin et que vous savez pourtant qu’il n’a aucune fin. Vous ne vous lassez pas (enfin pas trop vite) d’admirer ce semblant de travail, ce pseudo travail, parce qu’il est gratuit. C’est sa gratuité qui vous épate. Vous n’en revenez pas qu’une machine puisse ne servir à rien. C’est, comme le dit Tinguely, " rigolo ". Aussi cette " machine " n’est-elle pas le produit d’un ouvrier, mais celui d’un artiste. La montre est différente de l’œuvre d’art parce que, contrairement à elle, elle a une fin. Comme on ne pense pas que la montre ait pu exister sans une fin, par le seul effet des forces simplement mécaniques, on ne pense pas davantage que le monde, bien supérieur à la montre par les merveilles qu’il resserre, ait pu être produit sans une fin, par des forces aveugles. Il a fallu une intelligence pour mettre en œuvre les forces mécaniques qui ont fait exister la montre ; il en a fallu une bien plus grande encore, puisqu’elle me dépasse, pour produire le monde. Pourtant on peut bien dire aussi d’une " sculpture " de Tinguely que ses parties concourent, justement parce que le mouvement de chacune semble viser le même but que celui des autres ; qu’elles ont entre elles des rapports, parce que la place, la position, les dimensions et le rôle de chacune sont commandés par la place, la position, les dimensions et le rôle des autres ; qu’il y a entre elles un concert ou qu’elles se prêtent un secours mutuel, parce qu’aucune ne peut parvenir au but par elle seule, mais que c’est toutes ensemble, quoique chacune dans son rôle particulier seulement, qu’elles y parviennent. Mais ce qu’on ne peut absolument pas croire c’est qu’elle soit le résultat du hasard : il a fallu Jean Tinguely pour la produire, autrement dit une force intelligente, qui vise une certaine fin, quand bien même ce ne serait que de vous poser une question. Il est peu vraisemblable que le Vicaire puisse accepter l’hypothèse que la nature n’est faite que pour lui poser une question, mais s’il n’a pas l’outrecuidance de prétendre savoir à quelle fin la nature est faite, en retour son interlocuteur n’aura pas l’inélégance de ne retenir que cette seule hypothèse. Quoi qu’il en soit, même à supposer que l’intelligence suprême soit plus artiste qu’ouvrière, il ne faut rien de moins que son intervention afin que chaque pièce soit faite pour les autres. Contemporain de Rousseau, le naturaliste Buffon (1707-1788), dont l’Histoire naturelle est publiée à partir de 1749, considère les phénomènes biologiques dans leur intégralité et la nature elle-même comme un tout. Mais aussi bien Aristote remarquait dans les Parties des animaux : " En toutes les parties de la nature il y a des merveilles (…) Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté (…) Quand on traite d’une partie ou d’un organe quelconques, il faut garder dans l’esprit qu’on ne doit pas seulement faire mention de la matière et voir là le but de la recherche, mais qu’on doit s’attacher à la forme totale (…) Dans la nature c’est le tout qui importe et non des éléments qui ne se rencontrent pas séparés de ce qui fait leur substance " (I, 5, 645a 16-31). (cf. également le Discours de métaphysique de Leibniz, § XIX : " Tous ceux qui voient l’admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnaître la sagesse de l’auteur des choses "). Le Vicaire n’est pas seulement au fait des idées des naturalistes, il est aussi très aristotélicien. Ce n’est pas forcément la preuve qu’il philosophe correctement.

S’étant suffisamment expliqué sur sa conception, il discute et repousse enfin la théorie qui prétend expliquer l’ordre du monde sans le secours d’une intelligence suprême. L’ordre, l’harmonie, voire la beauté du monde ne sont pour ainsi dire jamais contestés, pas même par les adversaires du finalisme qu’il entend réfuter. Ce ne peut être le cas que du point de vue très radical de Spinoza, selon qui la notion d’ordre est entièrement subjective, comme celle du beau, et relative aux besoins humains (Ethique, première partie, Appendice). Des esprits opposés au finalisme, quoique non adeptes de la philosophie spinoziste, ont voulu expliquer par le hasard cela même qui est admiré de tous et aussi bien d’eux-mêmes dans la nature. Il convient tout d’abord de remarquer que prétendre faire du hasard un principe d’explication c’est en appeler à l’inintelligible pour rendre intelligible, ce qui est pour le moins étrange. Celui qui affirme qu’un événement est le produit du hasard ne peut se comprendre lui-même. Certes on voit bien ce qu’il nie, à savoir qu’une volonté ait présidé à la production de l’événement, mais on ne voit nullement ce qu’il y a de positif dans sa proposition. Cependant en vérité la thèse que discute et que repousse le Vicaire ne se réduit pas à l’appel au hasard. Elle en appelle aussi au nombre infini des tentatives faites pour qu’enfin l’une d’entre elles aboutisse à un produit viable.

Je prends un jeu bien connu. A supposer qu’entre trois dés la combinaison 421 soit la seule qu’on puisse dire belle et harmonieuse, c’est la première règle du jeu ; que je doive m’abstenir de placer intelligemment les trois dés sur les faces qui permettent de la former, ce qui est la seconde règle du jeu ; et que le sort ne dispose que de trois jets pour obtenir ce résultat, ce qui est la troisième règle du jeu ; il faut vraiment beaucoup de chance pour que sorte le 421. Il est inexplicable qu’il sorte, et d’ailleurs tout aussi inexplicable qu’il ne sorte pas. C’est donc un jeu de hasard et il est effectivement apprécié comme tel. C’est pourquoi on ne peut expliquer par le simple hasard " l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ".

Cependant tout change, comme le Vicaire veut bien le reconnaître, si la troisième règle du jeu est modifiée de la façon suivante : le nombre des jets est illimité. Ce qui serait alors bien surprenant c’est que le 421 ne sorte pas. Dans les Pensées philosophiques (XXI) Diderot explique : " Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie ". Le Vicaire proteste qu’il ne peut y croire : il ne daignerait pas faire un pas pour aller vérifier que le hasard a produit " l’Enéide tout arrangée ". Assurément je ne serais pas disposé non plus à accorder une seconde au charlatan qui l’affirmerait. Ce n’est cependant pas que le hasard ne puisse faire cela. C’est que dans ce cas à côté du poème épique (peu importe que ce soit celui de Homère ou celui de Virgile) il y aurait tout un énorme et quasi infini fatras de produits inintelligibles réalisés par le même hasard dans d’autres combinaisons des mêmes caractères. Cela est absurde. Il faudrait alors pour y chercher et y trouver le seul texte digne du poète une intelligence qui ne serait pas moins poète que celle qui invente le poème. Le Vicaire a raison de nommer mensonge cette affirmation.

A-t-il cependant raison de repousser du même coup la proposition que cette affirmation prétendait soutenir par comparaison ? Il néglige, me semble-t-il, sa propre hypothèse. Si la nature montre un ordre et une harmonie, tout autre monde produit par le hasard serait désordonné et chaotique. Mais qu’est-ce qu’un monde désordonné et chaotique (je passe sur le laid) ? De deux choses l’une : ou bien c’est un monde qui produit d’autres phénomènes que ceux de la nature et, si cette hypothèse n’est pas absurde, l’ordre et l’harmonie ne sont qu’un préjugé très subjectif ; ou bien l’ordre et l’harmonie ont véritablement et objectivement du sens et cela veut dire que ce qui en est privé n’est pas viable. Or ceci vide de sens l’objection du Vicaire : il n’y a pas en effet de monstres à voir, " pas d’estomacs sans bouche, de pieds sans tête, de mains sans bras ", car cela est évidemment incapable de vivre. Le seul monde qui soit vu est justement le seul qui puisse être vu, puisque tout autre, selon l’hypothèse même du Vicaire, serait sans harmonie et sans ordre.

Il me paraît intéressant de remarquer que la théorie rejetée par le Vicaire savoyard était en fait un siècle plus tard promise à un bel avenir. Le transformisme, dès lors qu’il repose sur les petites variations et sur la sélection naturelle, comme il advient avec l’Origine des espèces publiée par Darwin en 1859, constitue une explication du monde vivant selon des principes qui ne se réduisent pas au hasard, qui excluent pourtant le finalisme et par conséquent l’intervention d’une intelligence suprême. Dans le conflit qui l’oppose au traditionalisme, on le voit, la question de savoir si l’homme a la même origine que le chimpanzé et l’orang-outang est assez subsidiaire. Le Vicaire néanmoins formule une dernière objection. Le supérieur, dit-il en quelque sorte, ne peut pas sortir de l’inférieur. En l’occurrence " l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes ". La matière inerte, forme d’organisation subalterne, ne peut pas être à l’origine de la vie, forme d’organisation plus élevée.

Il n’a pas plus de chance avec cette objection qu’avec la précédente. C’est d’abord la théorie transformiste qui lui apporte un démenti. L’évolution des espèces ne constitue nullement une dégénérescence, comme l’imaginaient les premiers détracteurs du transformisme. L’homme a bien pour origine un état plus obscur que le sien et toute espèce d’aujourd’hui dérive d’une origine plus simple, plus fruste et plus grossière. La sélection naturelle a pour critère l’adaptation et les variantes les moins adaptées disparaissent au profit des plus adaptées. Le combat pour la vie est l’instrument du progrès des espèces, de leur élévation vers des formes d’organisation supérieures.

Par ailleurs et d’une manière qui se rapporte plus proprement à l’objection formulée, il est aujourd’hui reconnu vrai non seulement que tous les vivants sortent des organismes unicellulaires mais que la vie elle-même sort d’une molécule plus complexe que les autres. Le finalisme ne peut résister aux développements de la chimie et de la biologie. Certains contemporains de Rousseau le pressentaient, sans néanmoins avoir encore les connaissances qui devaient légitimer leur matérialisme. Peut-être le Vicaire a-t-il raison de leur objecter que la cellule vivante est détruite par une élévation de la température. Toutefois on connaît maintenant afin de produire des molécules complexes d’autres moyens que la cuisson.

Que signifie que les idées du Vicaire savoyard soient mises en échec par les développements ultérieurs des connaissances scientifiques ? J’ai relevé dès le début de la leçon l’anthropomorphisme de cette partie de la profession de foi. Il est vrai que l’intelligence suprême ne semble pas être dotée d’une tête et de deux bras, mais il n’en demeure pas moins que son rôle est explicitement celui d’un ouvrier. Il est de mouvoir la matière selon de certaines lois, comme le fait un horloger. Mais cela implique une certaine notion de mouvement et une certaine notion de loi. Premièrement le mouvement n’appartiendrait pas à la matière, il serait mis en elle par la volonté de l’intelligence suprême. Secondement la loi ne serait pas un rapport nécessaire, mais, pour reprendre une formulation du Contrat social, (Livre II, chapitre 6), " le registre de (ses) volontés ". La démarche du Vicaire savoyard est donc inverse de celle de Montesquieu dans l’Esprit des lois, puisque tandis que cet auteur conçoit les lois politiques sur le modèle des lois de la nature, l’honnête ecclésiastique conçoit les lois de la nature sur le modèle des lois politiques. Cela me paraît être une régression intellectuelle et j’ai du mal à croire que cela engage Rousseau.

Par ailleurs tenir le monde pour un tout est encore une conception critiquable. Le monde est-il un tout ? Kant dans la Critique de la raison pure (dialectique transcendantale, Livre II, chapitre 2) montre l’illégitimité du concept d’un tout relativement au monde, c’est à dire d’un cosmos. Ce concept est d’origine grecque. On voit bien que c’est une autre marque de l’anthropomorphisme, qui assimile la nature à un produit de l’activité d’une force, qui n’est certes pas celle de l’homme, mais qui est conçue à l’image de celle-ci. Comme il y a des montres qui constituent un tout fini, des automobiles qui constituent un tout fini, il y aurait aussi un monde qui constituerait un tout fini. Mais l’univers n’est pas un tout parce qu’il n’est pas fini. (Platon cependant donne à ce mot un autre sens, comme on le voit dans le Gorgias (508a), lorsque Socrate explique à Calliclès que les savants appellent le tout le cosmos, c’est à dire l’ordre. En effet ce dont il parle là, on le verra plus loin, implique le monde humain autant que le monde physique). En outre le jeu sur le mot fin n’est pas le moins du monde gratuit. Le monde n’a pas plus de but qu’il n’a de limites. C’est même parce qu’il n’a pas de limites qu’il ne peut pas avoir de but. La question de la finalité révèle ainsi encore une autre marque de l’anthropomorphisme. Ce qui vise une fin, c’est ce qui est produit par l’activité de l’homme et la fin poursuivie est la fin de l’homme. Croire que ce qui n’est pas un produit de l’activité humaine relève d’un finalité, c’est l’attribuer à un horloger supérieur, doué d’entendement, de volonté et de puissance. C’est une conception dont Spinoza a suffisamment montré la puérilité.

Reste une dernière question. La pensée de Rousseau est elle engagée dans les propos du Vicaire ? Je remarque que la Profession de foi du vicaire savoyard, même si elle a été rédigée à part, est un fragment de l’Emile. Outre que Rousseau ne s’y exprime pas personnellement comme il peut le faire dans le Contrat social, le discours qui est tenu par son personnage est destiné à un auditeur qui a certaines caractéristiques. C’est Emile. Il s’agit de faire son éducation, celle d’un honnête homme du XVIIIe siècle. Il y a des choses qu’il doit savoir et des choses qu’il doit croire. Le texte et expressément intitulé " profession de foi ". Il expose des convictions honnêtes et nullement des théories philosophiques. Il y a par conséquent lieu de distinguer entre ce que peut penser l’auteur, philosophe, et ce que dit son Vicaire. L’ouvrage se situe moins du côté de la Critique du jugement que de celui du Traité théologico-politique. Il expose les articles d’une religion naturelle, d’une foi compatible, sinon avec les vérités spéculatives, du moins avec les commandements de la raison.

Sommaire

Leçon 3 : la liberté de conscience

pp. 83-84 (édition GF)

Les pages qui précèdent ne touchaient pas encore à l’objet visé par les propos de l’honnête ecclésiastique. Elles constituaient un préalable. L’objet que vise l’auteur dans ce livre est de répondre à la question : que devons-nous faire, ou comment devons-nous agir ? C’est à partir de maintenant seulement qu’il y vient. Mais les trente premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard devaient d’abord établir le droit qu’a chacun de répondre à cette question. C’est en quoi l’ouvrage, malgré son apparence innocente est profondément subversif. Ce n’est pas Rousseau en tant que philosophe qui prend le droit d’y dire ce qu’il faut faire, ce n’est pas même un homme d’Eglise. Car c’est sans doute bien moins un homme d’Eglise que n’importe qui d’autre. Certes il est vicaire, mais ce n’est pas en vicaire qu’il s’exprime : c’est en homme simple. Cette prise de parole destitue la philosophie de l’autorité avec laquelle elle prétend parler de morale. Cela n’est pas bien grave : cela ne peut valoir à l’auteur que quelques solides inimitiés chez les philosophes. Ce qui est de beaucoup plus de conséquence c’est qu’il en destitue aussi l’Eglise et plus largement toute institution qui prétendrait se fonder sur une révélation. Il faut lire en creux " les principales vérités " ci-dessus établies. Il y a une suprême intelligence qui est l’auteur de l’ordre du monde et point final à son sujet : c’est à dire qu’il n’y a pas de révélation ; je suis un être intelligent : c’est à dire que personne n’a le droit de me dicter ce que je dois penser. La suprême intelligence n’a dicté aucune loi ; il ne reste aux êtres intelligents qu’à la découvrir et dans cette tâche une conscience en vaut une autre. Il est donc permis, et c’est la seule voie possible, de rechercher au fond de son cœur la loi qui est conforme aux intentions de l’intelligence suprême. Tout le cheminement suivi par cette page vise à établir la loi de la bonté. Elle sera le seul commandement de la morale naturelle.

Les vérités qui ont été précédemment établies ne l’ont pas été par n’importe quels moyens. Elles l’ont été par ceux que la nature a mis à ma disposition. Elle m’a doté d’une sensibilité, grâce à quoi les objets extérieurs font impression sur moi. C’est par cette voie que j’ai pu acquérir, indissolublement liées, la certitude que j’existe et celle que le monde existe. Elle m’a doté aussi du jugement et du sentiment intérieur que je dois me servir de cet instrument, qu’elle ne peut pas avoir placé en moi inutilement et encore moins pour que j’y renonce. C’est par cette autre voie que j’ai acquis la certitude de l’existence d’un être supérieur. Restent maintenant à établir les maximes de mes actions. C’est au fond de mon cœur que je dois rechercher ce que je dois faire. La clé de cette affirmation est dans la proposition qu’il y a une intelligence suprême qui est l’auteur de l’ordre du monde. Dès lors qu’il y a une cohérence du monde, à lui donnée par le dessein du démiurge, je peux chercher en moi-même les signes de ce dessein. Ma présence sur terre n’est pas absurde, comme pourra le penser Sartre, elle a une destination. Je ne suis pas au monde pour rien ; j’y suis afin d’accomplir une certaine volonté. C’est dans la simple lecture de ce que je suis moi-même que je vais trouver trace de l’intention du démiurge. Aussi les principes d’une haute philosophie sont-ils bien inutiles. Cela signifie que sont inutiles à la fois les principes des philosophes, qui ne relèvent peut-être pas tous de la haute philosophie, et ceux de la plus haute philosophie : Messieurs de la Sorbonne, bonjour ! C’est la théologie qui est ainsi récusée. Elle va bien entreprendre de se venger : le livre sera brûlé en place publique. Son auteur cependant y échappera. La nature, équivalent de l’intelligence suprême, a inscrit ses règles dans le fond de mon cœur, équivalent de ma conscience. Mais pour les y voir, encore faut-il que j’aille bien au fond. Car ces règles risquent d’être recouvertes par d’autres idées qui me les dissimulent. Elles ne me sont pas immédiatement lisibles. Elles sont contredites par ma raison qui, on le verra plus loin, est au service de mes passions.

Par principe la consultation de moi-même me suffit à établir ce qui est bien. Cela signifie essentiellement qu’il me faut écarter toute autre consultation. Je n’ai à interroger ni les philosophes, ni les théologiens, ni une quelconque autre autorité, qui n’a pas encore été mentionnée jusqu’ici, mais à laquelle on peut penser encore : le pouvoir politique et sa législation. Les autorités civiles, si on les consulte, diront que ce qui est bien est ce qui est conforme à la constitution civile, ce que le droit permet. Mais comme le remarquait Pascal : " vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà " (Pensées, 294). Les théologiens diront que ce qui est bien est ce qu’ils prétendent être la volonté de Dieu. Le Vicaire et son auditeur n’ont que trop appris ce que ces gens-là peuvent avoir de malhonnêteté. C’est justement pourquoi ils ont rompu avec les Eglises. Le recours aux philosophes a été, quant à lui, écarté dès les premiers mots de l’honnête ecclésiastique. L’insuffisance de l’esprit humain est la première cause, l’orgueil la seconde, de la prodigieuse diversité des philosophies (p 54). L’une, à la recherche de l’objectivité, va chercher les maximes de l’action dans la perfection : mais l’idée qu’elle s’en fait est forcément subjective. D’autres, parfois ouvertement relativistes, vont les chercher dans l’éducation, ou dans le sentiment physique, ou dans le sentiment moral (cf. le tableau des principes pratiques matériels de détermination produit par Kant dans la Critique de la raison pratique, p 40). Il ne faut donc pas que je consulte quelqu’un d’autre que moi-même. Ce n’est pas seulement parce que toute autre consultation est vaine, mais c’est bien plus profondément parce que la suprême intelligence a mis en moi tout ce qui est nécessaire pour trouver la réponse. Cette réponse est la suivante : la conscience ne peut se tromper sur le bien et le mal. Montaigne eût dit " nature est un doux guide ". Il n’est nul besoin d’établir une liste des bonnes actions et une liste des mauvaises, comme fait le code pénal. C’est beaucoup plus simple : la conscience est un indice sûr du bien et du mal. Dans la situation la plus compliquée, où se font entendre les raisons les plus contradictoires, où les arguments s’opposent sans solution, ce qui est bien la conscience le sent bien, ce qui est mal la conscience le sent mal. Si elle le sent c’est parce qu’elle n’a pas à l’établir au terme d’un raisonnement, au terme d’une quelconque argumentation. On pourrait pourtant être tenté de dire qu’en face d’une situation complexe il faut une force de raisonnement considérable pour en analyser tous les éléments et pour trouver la solution du problème. C’est ainsi que les casuistes contre lesquels Pascal a écrit ses très polémiques Provinciales, se présentent comme des gens qui pèsent les raisons, qui les opposent et les composent savamment. En fait ils ne produisent des arguties que pour justifier l’injustifiable. Il n’a pas dû manquer de Jésuites autour de Pie XII pour prouver par a + b qu’il devait se taire sur l’extermination des Juifs et de quelques autres par le grand Reich. Si Rousseau en revanche fait dire à son porte-parole que " la conscience est le meilleur des casuistes " ce n’est assurément pas parce que chacun dans sa conscience serait capable d’un examen complet, détaillé, ordonné de toutes les circonstances qui font que le pape doit s’abstenir de condamner le nazisme. C’est parce qu’au contraire la conscience rend caduques toutes les ficelles par lesquelles l’homme de mauvaise foi tend à excuser le crime le plus abominable, parce qu’elle le renvoie à la simplicité de l’accord qu’il peut se donner à soi-même. (C’est ce même accord que le Socrate de Platon exige de lui-même, tandis que Polos se contente de la quasi unanimité que lui donne un sondage, Gorgias, 472b). Les subtilités du raisonnement ne sont pas même excusables, comme si elles venaient de la part de quelqu’un d’un peu distrait, qui aurait négligé d’interroger sa conscience, ou qui n’aurait pas cru suffisant de le faire. Elles sont le fait de celui qui ne veut pas se rendre au verdict de la conscience et qui cherche comment se justifier d’aller contre elle. Raisonner, discuter sur les questions de morale, c’est une attitude de marchand de tapis : on voudrait ne pas payer ou payer moins cher le prix du bien. Les passions engendrent de tels calculs.

Si la conscience ne peut se tromper et que par conséquent il suffit à chacun de la suivre sans autrement s’inquiéter de déterminer ce qu’elle autorise et ce qu’elle interdit, il appartient à celui qui cherche à s’élever au-dessus de la vie la plus simple pour, par exemple, conseiller autrui, ce qui est le cas du Vicaire, de dégager le sens des témoignages de la conscience. La première chose, apparemment, qu’il puisse dire à cet égard est que chacun se doit des soins à soi-même. Si cependant l’on pense que c’est là son premier devoir, il est étrange que l’auteur n’y consacre aucun commentaire. La proposition suivante introduit sans attendre un second devoir. Il faut s’interroger sur cette lacune. La première hypothèse qu’on soit tenté de formuler est que cela va de soi : qui s’oubliera lui-même dans ses actes ? Mais on peut certes objecter, en suivant les remarques faites par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, que celui qui se suicide, ou bien plus couramment celui qui néglige de développer les capacités que la nature lui a données, sont pourtant en faute relativement à ce premier devoir. Il importerait sans doute de préciser ce qu’est le soin de soi-même. Mais la vraie raison de cette lacune est que le soin qu’on se doit à soi-même est le même qu’on doit à autrui. Dès lors que le second de tous les soins est celui d’autrui, il importe bien moins d’établir en quoi consiste ce soin (préserver sa vie, sa santé, déployer ses facultés et ses dons naturels) que le principe même du respect d’autrui, de la bonté. C’est ce à quoi vise la suite du texte. L’idée que toute la morale consiste à faire du bien à autrui est celle que développe Spinoza dans le Traité théologico-politique. Cet auteur, que assurément Rousseau a lu sans jamais s’en vanter, établit dans cette œuvre qui n’est pas destinée au même public philosophe pour lequel il rédige l’Ethique, quels sont les articles que la foi oblige à admettre. Non seulement ils sont réduits à un tout petit nombre, mais ils n’ont d’unité que parce qu’ils visent à soutenir ce qui constitue le postulat autour duquel ils s’organisent, qui est l’amour du prochain. C’est là en fait le seul principe de l’action morale et politique. Le reprenant et s’attachant à lui seul le Vicaire se place dans la lignée du philosophe de Voorburg.

Que " le premier de tous les soins (soit) celui de soi-même " ressemble donc davantage à une concession qu’à un principe. Même s’il peut arriver qu’on manque aux devoirs qu’on a envers soi-même, ce qui est beaucoup plus à redouter c’est qu’on soit tellement égoïste qu’on fasse son bien aux dépens d’autrui. Est-ce en effet la voix de la conscience qui s’exprime lorsque l’on fait son bien ? Le plus souvent il n’y a qu’à laisser parler les passions (vanité, ambition, avarice, lubricité) pour être incité à faire son bien. C’est justement pourquoi c’est contre celle des passions que doit se faire entendre la voix de la conscience. Il y a un conflit entre le bien tel que l’entend la conscience et le bien tel que l’entendent les passions. Dans ce passage (p 83), comme il arrive souvent (cf. le Contrat social, Livre I, introduction, chapitre 3, chapitre 8), l’explication de Rousseau passe par la mise en opposition de deux vocabulaires, de deux champs lexicaux. L’analyse de deux notions différentes permet de montrer qu’elles n’ont entre elles rien de commun. Il dispose d’une part le champ de la conscience avec l’âme, le cœur, l’être actif. Il met en parallèle celui des passions avec le corps, les sens, l’être passif. Il dégage ainsi deux sphères distinctes, dont la première est valorisée aux dépens de l’autre. Dès lors il devient évident que la voix qu’il faut écouter, celle de la nature, est la voix qui demande le bien d’autrui. L’autre est celle de la raison, qui contredit la première. Elles parlent des langages qui se contredisent. Les deux domaines qui sont ici en conflit sont les deux mêmes que le Vicaire coordonnait dans les premières pages (pp. 57-58) de sa profession de foi, lorsqu’il établissait quelle sorte d’être il était. Il était d’abord un être qui sent et ensuite un être qui juge. Ce dernier procédait à la comparaison des sensations. C’était lui qui était désigné comme l’être actif ou intelligent, tandis que sentir consistait à être affecté et que par conséquent l’être sensitif était passif. Il y a sans doute un rapport entre la sensation et la passion d’une part, entre le jugement et la conscience de l’autre. Il faut cependant bien admettre que ces rapports ne sont pas éclaircis par l’auteur et que son analyse de notions reste inachevée. Quoi qu’il en soit, si l’être actif est évidemment celui qui doit commander et si l’être passif doit obéir, il faut faire le procès de la raison, qui se fait l’interprète de ce dernier, lorsqu’il a des prétentions au commandement. La raison et la conscience sont mises en opposition. La première nous trompe, la seconde ne le fait pas. Il faut l’entendre, me semble-t-il, à la manière de Pascal : " La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement, elle sera toujours vacillante " (Pensées, 252). Cette opposition éclaire assurément sur la raison. Ne serait-ce que dans la géométrie, afin d’avancer vers une démonstration, elle a besoin de se tenir à des définitions, à des axiomes et à des postulats déjà nombreux pour une proposition simple (cf. Leibniz, Nouveaux essais, 2+2=4), mais en nombre croissant avec la complexité des questions traitées. Trop souvent l’apprenti mathématicien pèche par oubli ou négligence de l’un de ces principes. Encore l’arithmétique et la géométrie sont-elles, comme le dit Descartes, " donc de toutes (les sciences) les plus faciles et les plus transparentes " (Règles pour la direction de l’esprit, II). Tandis qu’il a pu énoncer les quatre règles de sa méthode pour la résolution de toutes les questions spéculatives, il n’en est demeuré qu’à des règles provisoires dans le domaine de la pratique (Discours de la méthode, troisième partie). Il suffit de voir opérer Machiavel distinguant dans le Prince les diverses sortes de provinces, les diverses variétés de législations, les diverses histoires des peuples et les diverses natures des princes pour se convaincre qu’en matière de politique tant de considérations doivent s’enchevêtrer que la raison la plus attentive et la plus honnête aura bien de la difficulté à n’en oublier aucune. Cependant ne faut-il pas avoir l’esprit bien retors, et en vérité fort malhonnête, pour approuver qu’à l’issue de l’affaire de Senigallia Borgia étrangle les Vitelli et les Orsini ? Car enfin il a beau dire qu’ainsi le roi de France se trouvait débarrassé de deux ennemis qui avaient le tort de se placer en travers de sa route, il n’en demeure pas moins que toute conscience répugne à ce crime. Mais la question se pose maintenant de savoir si la conscience est un meilleur guide que la raison. Ce n’est pas le tout de montrer que la raison s’égare, encore faut-il établir aussi que la conscience ne s’égare pas. C’est sans doute ce que signifie la tentative d’interruption que le bon Vicaire décèle chez son auditeur.

Il enchaîne donc sur la nature de la conscience, visant à établir son incorruptibilité. Le sens de la démonstration est que le bien ne constitue pas une réalité ou une valeur extérieure à la conscience, que celle-ci devrait connaître ou reconnaître, ce qui se ferait dans un processus semblable à celui de la raison et qui serait par suite aussi faillible que le sien. Ce n’est pas parce qu’une action est bonne que la conscience déclare éventuellement ou doit déclarer qu’elle est bonne. C’est au contraire parce que la conscience déclare qu’elle est bonne que l’action est bonne. En anticipant sur le langage de Kant on pourrait dire que le principe de détermination de la volonté n’est pas un principe matériel, c’est à dire que la volonté ne se détermine pas à faire le bien parce qu’on lui a dit ou qu’elle a appris que le bien était dans tel objet plutôt que dans tel autre (la volonté de Dieu, la perfection, le sentiment physique ou moral, l’éducation ou la législation, cf. comme ci-dessus le tableau de la Critique de la raison pratique, p 40), qui la placerait autant que n’importe quel autre dans un rapport d’hétéronomie. Rousseau dit ici dans son langage propre que la volonté morale est autonome, que ce n’est pas elle qui se soumet à un bien extérieur et supérieur à elle, mais qu’elle est souveraine. Il n’y a pas d’autre arbitre, il n’y a pas d’autre juge de la moralité des actions que la conscience elle-même. " La raison est pratique par elle-même ", et chez cet auteur la raison pratique s’appelle la conscience. Aucune action ne porte inscrite sur une étiquette qu’elle est bonne, et il n’existe aucune révélation propre à établir sans conteste qu’elle est bonne. Ce qui la fait bonne n’est autre que l’acte par lequel la conscience l’établit telle, et cet acte est un jugement. La conscience juge, non comme un juge de tribunal qui déclare l’accusé coupable ou innocent en fonction des délibérations qu’il préside, et le condamne à telle peine plutôt qu’à telle autre en fonction des articles de la loi, mais elle le fait souverainement. La conscience ne connaît ni débats ni législation, elle juge souverainement. Il peut être utile de rapporter ici les termes d’un débat qui concerne la puissance de Dieu. Descartes dans une Lettre à Mersenne du 15/04/1630 prie son correspondant de publier partout que si Dieu avait voulu que le bien fût mal et que le mal fût bien, il en serait ainsi, selon sa souveraine volonté, car il ne ressemble pas aux Jupiter et Saturne des Anciens qui restaient soumis au Styx et aux Destinées. Au contraire Leibniz, quelque peu choqué de cet arbitraire, préfère croire que si Dieu dit que le bien est bien c’est parce qu’indépendamment de sa fantaisie le bien est bien. Entre le dieu despote du premier et le dieu foutriquet du second la conscience du Vicaire ressemble indubitablement davantage au premier. Mais il est encore plus légitime de la rapporter au Dieu de Spinoza. Ce n’est pas par caprice qu’il décrète que le bien est bien. Ce n’est que par anthropomorphisme qu’on peut lui attribuer volonté ou bon plaisir. Il agit en réalité selon les lois de sa nature (ce qui est le seul sens du mot liberté).

Mais la conscience n’est rien d’autre qu’une partie de cette nature, qu’elle exprime sous l’attribut de la pensée. C’est en ce sens qu’elle se détermine souverainement. Elle juge selon sa nature. L’être humain est d’une certaine nature et pas d’une autre. Il a une essence déterminée. Lorsqu’il développe par ses actes sa propre nature, il le sent et il a le bonheur de pratiquer la vertu. Lorsqu’au contraire il agit contre sa nature, il le sent aussi et il éprouve cette fois le malheur de pratiquer le vice. Que le bien soit au fond de nos cœurs ne signifie pas seulement que celui qui sonde sa conscience y trouve effectivement inscrites, comme en lettres d’or gravées sur le marbre, les lois de sa conduite. Il ne s’agit pas là d’une vue spéculative qui laisserait la volonté aussi froide que peut la laisser le code civil. Il y a de la joie à faire le bien et il y a de la peine à faire le mal. Je force un peu le trait en employant les mots bonheur et joie, malheur et peine, puisqu’ils ne sont pas employés par l’honnête ecclésiastique. Mais, si je tire son vocabulaire vers celui de Spinoza, ce n’est pas sans raison. " Le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique " : la justice n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Certes ce que ressent alors la conscience n’est pas nommé. Mais la proposition a pour signification évidente qu’il n’est aucun besoin d’attendre d’un autre juge que la conscience la rémunération de l’acte de justice. On se trouve là dans une philosophie qui sans doute fait une place à un Dieu architecte, mais nullement à un Dieu juge et rémunérateur, une philosophie qui n’est prête à aucun abandon aux théologiens. Le Dieu du Vicaire est ce que Spinoza appelle la nature et que Platon appelle le cosmos (l’ordre). Rousseau est d’un côté de la ligne qui partage les philosophies libres des philosophies serves, et Kant est de l’autre. Et c’est sur cette question du rapport entre la vertu et le bonheur que se décide le choix. Rousseau fait du bonheur le prix de la vertu inhérent à la vertu elle-même, comme le font Platon et Spinoza. Au contraire, parce qu’il ne croit pas à l’attrait de la vertu, afin que les hommes quittent la voie du vice, Kant est obligé de lui décerner un prix de surcroît, comme on fait aux rosières, afin que les filles quittent la voie du vice. C’est pourquoi il lui faut reconnaître le Dieu des théologiens. Si donc pour une part les analyses de Rousseau préviennent celles de Kant, cependant pour une autre, tout à fait essentielle, elles s’inscrivent dans la cohérence de celles de Spinoza. Ce qui autorise à dire que le Vicaire savoyard anticipe l’auteur de la Critique de la raison pratique c’est, sinon la découverte d’un principe formel de détermination de la volonté, du moins celle de l’autonomie de la volonté. C’est décisif relativement à l’établissement du caractère pratique de la raison, ici de la conscience. Encore convient-il de ne pas abandonner ce principe pour aller benoîtement se soumettre aux " révélations " des théologiens. C’est donc sur ce second point que se fait le partage des deux sortes de doctrines. Maintenir l’autorité de la conscience exige de faire de celle-ci le porte-parole de la nature, et c’est en quoi la philosophie de la Profession de foi du vicaire savoyard s’inscrit dans la ligne de celle de l’Ethique. C’est pourquoi le Vicaire raisonne en opposant deux sortes de natures possibles. Ou bien la nature de l’homme fait de lui un loup pour ses semblables (souvenir de Hobbes, qui reprend à Plaute " homo homini lupus "), et dans ce cas c’est le remords que provoque en sa conscience la pitié ; ou bien " l’homme ne saurait être sain d’esprit et bien constitué qu’autant qu’il est bon ", et alors la pitié provoque en lui la joie tandis que la cruauté provoque la peine. Il y a un ordre des choses : la pitié ne peut pas avoir n’importe quel sens. En l’occurrence elle exprime notre nature, elle la développe, elle l’exalte. C’est ce que signifie l’idée que l’homme est bon par nature ou né bon. Le sens de la célèbre formule n’est nullement de prétendre que spontanément il fait le bien d’autrui, mais que l’ordre de la nature, voulu par l’intelligence suprême, lui fait un devoir d’être bon. Deus, sive natura, aliter cosmos, exige que l’homme ait pitié de son semblable. Ses actions n’en sont pas pour autant toutes bonnes, loin s’en faut. Il n’y a aucune naïveté dans cette proposition. Elle affirme seulement un principe, à savoir que la dépravation ou la corruption, par lesquelles l’homme est méchant envers ses semblables, ne prouvent rien contre l’ordre de la nature, lequel au contraire exige que l’homme soit bon. J’ai suffisamment lié la philosophie de Rousseau à celle de Spinoza pour ne pas y insister davantage. Par contre, sauf de manière allusive, je n’ai pas assez mis en évidence ce qu’elle partage avec la philosophie de Platon. Dans Gorgias, lorsqu’il en vient à rejeter sur le fond la thèse de Calliclès, Socrate lui explique qu’il y a une chose qu’il n’a pas comprise. C’est que l’égalité, l’égalité de la géométrie, règne parmi les hommes et parmi les dieux (508a). Ce qui se trouve métaphoriquement indiqué par là, c’est qu’il y a une justice immanente, par laquelle chacun est payé de ses actes, dans ses actes mêmes. Telle est au fond la raison pour laquelle " nul n’est méchant volontairement " (509e).

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Leçon 4 : l’universalité du sentiment

pp. 87-89 (édition GF)

L’arrogante raison des philosophes du XVIIIe siècle voudrait que les hommes ne guident leur conduite que sur la boussole de l’intérêt et restent aveugles à toute autre indication. L’origine de cette doctrine est dans l’empirisme. Il est le père de l’utilitarisme. Il faut donc dans le présent passage polémiquer contre ce courant. La réfutation à laquelle procède le Vicaire savoyard ressemble fort à la pratique philosophique de Rousseau : il ne nie pas que nos idées soient le reflet de nos intérêts ; il nie que ce soient nos idées qui guident notre conduite. Le principe directeur de nos actes n’est en effet pas dans les idées mais dans les sentiments. Toutefois il faudra comprendre que dans ce contexte il ne peut nullement s’agir d’un sentiment empiriquement produit : c’est le sentiment naturel que nous avons de l’ordre des choses qui parle dans la conscience.

Le Vicaire nomme conscience le principe sur lequel nous jugeons des actions. Pour juger une action, la nôtre ou celle d’autrui, il faut la rapporter à un critère et tout le jugement consiste à établir dans quel rapport elle est avec lui. Un jugement mathématique consiste lui aussi à rapporter à un principe (ou à des principes) la proposition qu’on examine. Elle est déclarée vraie si elle peut être rapportée à des définitions, axiomes et postulats qui ont été antérieurement posés, ou à d’autres propositions qui ont été antérieurement démontrées. Tout jugement rapporte à une règle la chose à juger. Néanmoins il n’y a que les mathématiques qui puissent poser celle-ci arbitrairement (ou feindre de procéder ainsi, je n’examine pas si cette assertion est bien fondée). Car la morale n’a de sens que si les propositions posées antérieurement aux actions, les principes auxquels elles sont rapportées, échappent à l’arbitraire. Il serait absurde de distinguer une morale savoyarde et une morale non-savoyarde, comme on distingue une géométrie euclidienne et une géométrie non-euclidienne. Le principe de jugement des actions est universel ou il est dérisoire. Afin de satisfaire à cette exigence le Vicaire le déclare inné. C’est à dire qu’il appartient de nature à l’âme humaine. Ce qui a été antérieurement expliqué permet de ne pas se tromper sur ce point. La nature de l’âme n’est pas ce qui a été fourré en elle par son créateur, car il n’y a pas de créateur. Il n’y a donc pas d’autre nature de l’âme que son rapport à la Nature. Le principe inné de justice et de vertu n’est pas d’abord une idée placée dans l’âme par Qui pourrait l’y placer indépendamment de l’expérience. Il est l’ordre, le cosmos au sens platonicien, que l’âme exprime antérieurement à ses idées, indépendamment d’elles et même contre elles, puisque c’est malgré nos maximes, malgré les idées tirées de l’expérience, que nous jugeons de la justice et de la vertu. C’est à dire que le critère auquel les actions sont rapportées, ainsi que la reconnaissance que ce rapport existe, échappent à une démarche empirique. Une telle démarche en effet, Kant le dira clairement, pourrait sans doute établir ce que font réellement les hommes, mais non ce qu’ils doivent faire. Ce qu’ils font n’a pas d’universalité ; ce qu’ils doivent faire en requiert une.

Mais c’est là précisément ce que ne veulent pas admettre ceux que vise Rousseau dans cette page. " Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! " clament-ils avec mépris. Ils ont découvert en effet qu’ " il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens ", comme disait longtemps auparavant Aristote et plus près d’eux Locke. A leurs yeux par conséquent l’hypothèse même d’un principe non empirique, d’un principe inné, est une conjecture puérile et inacceptable. Nous ne jugeons une action bonne ou mauvaise, disent-ils, que sur des idées, lesquelles ne peuvent avoir de provenance qu’empirique. Ainsi Hume, qui est le plus solide représentant du courant empiriste, admet un sentiment moral à l’origine du jugement moral. A son avis la différence que celui-ci peut avoir avec les autres sortes de jugements, si elle doit être reconnue, ne saurait toutefois justifier un renversement du rapport entre le sentiment et le jugement. Ce n’est pas parce qu’on jugerait d’abord louable ou blâmable un comportement qu’on en éprouverait par suite un sentiment de plaisir ou de douleur : c’est tout au contraire sur le sentiment de plaisir ou de douleur qu’est fondé le jugement. Il déclare par exemple : " Un père sait qu’il est de son devoir de prendre soin de ses enfants, mais il a aussi naturellement tendance à le faire. Si nulle créature humaine n’avait cette tendance, personne ne pourrait tomber sous cette obligation " (Traité de la nature humaine, III, 2, 5, p 638). L’obligation qui caractérise la morale ne vient qu’après les impulsions produites par l’expérience. C’est l’expérience qui fait clairement connaître ce qui est avantageux et ce qui est plaisant. Certes il arrive, reconnaît aisément cet auteur, que des hommes se conduisent d’une manière extravagante. Mais sa tendance, malgré son scepticisme, est de dégager un cas général, une nature statistique. Bien qu’elles ne soient pas à proprement parler universelles, les impulsions sont assez constantes, estime-t-il, pour constituer une nature humaine. Bien qu’il emploie le mot nature, celle-ci n’est pas comprise par lui comme l’expression d’un ordre, mais comme le produit du plaisir et de la douleur. Ses impulsions sont donc apprises. Non seulement la notion de nature est comprise autrement par Rousseau que par Hume, mais la notion de sentiment qui lui est attachée y est liée de façon contraire, puisque tandis que c’est le second qui engendre empiriquement la première pour le philosophe écossais, c’est à l’inverse la première qui parle dans le second pour le Genevois. C’est bien pourquoi celui-ci peut penser fermement une universalité du sentiment comme principe de nos actions, tandis que celui-là ne le peut pas. D’autres auteurs relevant de ce même courant empiriste sont pourtant encore plus coupables que Hume. Loin de relever des constantes, ils s’emploient au contraire à les nier. Dans ce but ils se font explorateurs et ethnologues afin de dégoter chez les Zoulous ou chez les Patagons un exemple isolé qui a pour seul mérite d’aller à l’encontre de la constante. Ainsi déterrent-ils la coutume lacédémonienne d’éliminer à la naissance les enfants chétifs, ou celle des Eskimos d’abandonner les vieillards à la mort glacée sur la banquise. Ce procédé n’impressionne pas plus le Vicaire que Rousseau. Ce n’est pas un raisonnement. On n’établit pas le droit par le fait, dit l’auteur du Contrat social (Livre premier, chapitre 2). Quand bien même on peut effectivement vérifier l’existence de telles conduites monstrueuses, il ne faut pas se méprendre sur ce qu’elles prouvent. Hume lui-même estime qu’à bien y regarder les aberrations ne doivent pas grand chose aux impulsions naturelles. Elles ont leur source plutôt dans des facteurs qui entravent leur libre expression, à savoir les illusions issues de la superstition religieuse ou de l’enthousiasme philosophique. Sur ce point il rejoint Pascal : il suffirait de laisser parler la conscience pour entendre le conseil de la nature. Il n’y a en outre, aux yeux du Vicaire, peut-être même pas lieu de déclarer monstrueuses des pratiques dont on ignore les causes. Les voyageurs amateurs de curiosités relèvent avec délectation ce qui leur paraît bizarre, insensé ou terrifiant. Mais leur séjour chez les peuples qu’ils décrivent est si passager qu’ils ne les comprennent pas. L’ethnologie mérite plus de sérieux. Elle doit mettre une pratique en rapport avec d’autres, elle doit se donner une compréhension globale de la vie d’un peuple et non amuser le lecteur de traits saillants. En ce sens Montaigne, ici expressément visé, est bien léger. Dans les Essais (Livre I, chapitre 23) après trois pages remplies d’exemples de coutumes étranges il ajoute : " Ici on vit de chair humaine ; là c’est office de piété de tuer son père en un certain âge ; ailleurs les pères ordonnent de tuer des enfants encore au ventre des mères, ceux qu’ils veulent être nourris et conservés, et ceux qu’ils veulent être abandonnés et tués (…) ". Il en conclut une page encore plus loin : " Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume ; chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement ". Il n’est pourtant pas allé vérifier sur le terrain la réalité des mœurs dont il se fait l’écho. Il ne fait que compiler des témoignages eux-mêmes fort suspects : Hérodote, Plutarque, Pline, Aulu-Gelle, Valère Maxime, Quinte-Curce, ou Gomara (sur l’Amérique) n’y sont eux-mêmes pas allés voir. Chacun de ces prétendus historiens raconte ce qu’on lui a raconté et Montaigne le rapporte à son tour. Que le trait soit authentique ou pas n’est d’ailleurs pas la question. Ce qui fait question c’est son sens. Or celui-ci ne peut être établi dans une accumulation de dizaines d’exemples, tous donnés pour leur bizarrerie. Si le but de Montaigne n’était que d’établir la force de la coutume, ce serait suffisant : si criminelle qu’elle paraisse elle dure et persiste en effet pendant des siècles. Mais s’il faut montrer que la conscience n’est rien, l’accumulation ne suffit pas, il y faut un raisonnement. Or si tortueuse que puisse être l’explication qui donnera son sens au cannibalisme, au meurtre des pères ou à celui des enfants, il ne se peut pas que la cause de cette conduite bafoue la fidélité, la clémence, la bienfaisance ou la générosité.

Je m’arrête un instant sur l’exemple de l’anthropophagie. Rien, semble-t-il, ne fait plus horreur à notre conscience. Et pourtant convenablement rapportée à ses causes réelles cette conduite est parfaitement intelligible. Je ne veux pas du tout prétendre qu’exceptionnellement elle puisse être approuvée, comme si des circonstances extraordinaires autorisaient un manquement à la morale ordinaire. Je veux dire qu’elle est porteuse d’un sens. Mais aussi faut-il éviter de confondre avec l’anthropophagie l’acte de manger de la chair humaine. Ces gens, victimes d’un accident d’avion auquel ils avaient survécu, perdus dans les Andes et conscients que les secours ne pourraient leur parvenir que longtemps après qu’ils aient épuisé leurs maigres rations Air France, qui pour survivre se sont décidés à manger la chair de ceux qui avaient péri dans la catastrophe, ne sont nullement des cannibales. On n’est pas anthropophage par nécessité. On ne l’est pas davantage par un goût pervers. L’ex-empereur du Centre Afrique a été accusé de conserver des restes humains dans son réfrigérateur. Je ne sais si c’est vrai. Si ça l’est ce trait relève de la démence et non de l’anthropophagie, qui est une pratique digne et respectable. Elle n’est motivée ni par la famine ni par des choix culinaires spéciaux. Elle consiste bien à manger de la chair humaine, mais la chair du premier venu ne fera pas l’affaire. A supposer quelqu’un qui ne serait ni courageux, ni intelligent, ni doté d’une qualité remarquable, il n’aurait aucune chance d’avoir l’honneur d’être mangé. Car en mangeant la chair d’un homme, ce sont ses qualités qu’on veut s’approprier. Aussi n’est-ce pas ce qui serait le plus délicieux ou le plus nourrissant (l’aile ou la cuisse ?) qui sera mangé, mais l’organe censé être le siège de la qualité convoitée, le cœur par exemple. Encore ne le mangera-t-on pas tout seul, en cachette sur un coin de table. Cela exige une cérémonie, un banquet auquel participe toute la communauté, chacun ayant le droit et le devoir d’y prendre sa part. " Prenez et mangez, car ceci est mon corps, prenez et buvez, car ceci est mon sang ; faites ceci en mémoire de moi " (Matthieu 26, 26-28, Marc 14, 22-24, Luc 22, 19-20). Que le christianisme n’ait conservé qu’une interprétation symbolique de l’anthropophagie ne change évidemment rien à l’identité du sens de celle-ci avec le sens de l’eucharistie. Si l’on peut comprendre l’une on peut du même coup comprendre l’autre. Rapportée à sa cause, on le voit, une conduite devient intelligible et éventuellement louable, voire recommandable. L’intelligence des motivations du cannibalisme fait reconnaître que nulle part sur la terre la perfidie (étymologiquement la mauvaise foi, donc la bassesse par excellence) n’est honorée.

L’empirisme n’a pourtant pas encore dit son dernier mot. Si sa variante sceptique est maintenant réfutée, sa variante utilitariste ne l’est pas encore. Elle reconnaîtra que nulle part on ne méprise l’homme de bien, mais elle cherchera à rabaisser l’intention de l’homme de bien. Est-ce sous l’influence de ce courant que Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs admettra que peut-être jamais n’a été commise une seule action qui fût absolument bonne, qui fût produite exclusivement par devoir, que les seules actions qu’il n’y a pas lieu de condamner sont seulement des actions conformes au devoir, lesquelles ne sont pas non plus à louer ? Le Vicaire considère pour sa part que " ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses ". L’utilitarisme prétend que le juste n’est juste que parce qu’il a intérêt à être juste. La vertu de justice serait cyniquement inspirée par la recherche de l’avantage personnel. Le marchand ne rendrait exactement la monnaie à l’enfant qui ne sait pas compter que par crainte de ce que dirait sa mère. Le père fouettard serait donc le seul vrai auteur des actions vertueuses. Une doctrine morale, qui admet ou simplement qui soupçonne qu’une action bonne n’est pas inspirée par l’amour du bien mais seulement par un calcul utilitariste, est une détestable doctrine. Car c’est une fort triste humanité que décrit cette pauvre philosophie. Comment en effet pourrait-elle expliquer que l’homme juste concoure au bien public contre son intérêt personnel ? Deux exemples viennent dans la bouche du Vicaire. Socrate a refusé de céder aux instances de ses amis, il s’est obstiné à ne pas s’évader de la prison où il était retenu malgré les facilités qui lui en étaient offertes, il a préféré mourir afin de ne pas porter atteinte aux lois (cf. Criton, et singulièrement la géniale prosopopée des lois par laquelle l’achève Platon, pp. 50a-53d). Il a effacé la recherche de son bien propre devant la défense du bien public. Faudra-t-il mesquinement inventer une improbable intention vicieuse pour expliquer cette résolution ? Regulus Attilius, prisonnier sur parole de Carthage (~250), est envoyé à Rome négocier un échange. Il dissuade au contraire le Sénat de l’accepter et retourne à Carthage subir son supplice. Faudra-t-il alléguer un secret intérêt pour expliquer qu’il ne soit pas tranquillement resté à Rome ? Nier que ces deux exemples soient l’expression de la virtù, laquelle consiste à faire passer le bien public avant l’intérêt privé, c’est avilir et calomnier ces deux hommes avec si peu de vraisemblance, avec tant de mauvaise foi, que la voix de la nature et celle de la raison, pour une fois à l’unisson, protestent de manière vigoureuse. Or si l’utilitarisme perd son crédit devant un seul cas, on ne peut plus lui en accorder aucun.

Ces ratiocinations étant maintenant à leur tour écartées, il est du même coup établi que c’est la conscience qui est l’arbitre du bien et du mal et qu’elle sait effectivement se faire entendre. Il ne faut néanmoins pas se tromper sur ce que signifie ce recours et il est nécessaire d’en développer le sens. D’abord il ne faut pas confondre la voix de la conscience avec celle de l’expérience. Ensuite il faut comprendre de quoi la conscience est la messagère. En ce qui concerne le premier point, il ne s’agit ici que de tirer clairement la conclusion de la discussion qui précède. Si la voix de la conscience s’exprime dans les sentiments naturels, ceux-ci ne sont pas ceux qui nous sont enseignés par l’expérience, ils ne consistent pas dans des idées acquises. Ce n’est pas que les idées acquises soient autres que celles que prétendent les utilitaristes, c’est plus profondément qu’avant d’acquérir des idées il faut avoir des sentiments, qui sont donc antérieurs à l’expérience. " Nous sentons avant de connaître ". Les mêmes principes que nous connaissons pour diriger nos actions ont d’abord été sentis. Il ne s’agit pas seulement d’une antériorité chronologique. Un tel ordre risquerait d’être seulement contingent. Il est en fait le signe d’une antériorité logique : la connaissance que nous avons relativement aux principes de nos actions ne peut pas avoir sa source dans l’expérience, elle la trouve dans la conscience. Mais la lutte contre l’empirisme ne saurait tourner à l’avantage de cette sorte de rationalisme théologique qui imagine un créateur introduisant dans l’âme de ses créatures des idées qui ne devraient rien à l’expérience. Il y a certes un rapport entre la raison et quelque chose qui n’est pas elle, qui la surplombe et qui la guide. Toutefois ce rapport ne saurait être interprété comme une subordination telle qu’elle autoriserait du même coup la subordination de la philosophie à la théologie. S’il y a une foi du Vicaire, elle n’est ni la foi du théologien qui coordonne à l’idée de création celle d’une connaissance du bien et du mal, ni la foi du charbonnier qui croit naïvement à une volonté de Dieu en laquelle il reconnaît avec simplicité la définition du bien. Le Vicaire " croit " qu’en nous la nature s’exprime et nous porte vers le bien comme elle nous fait fuir le mal. Il faut maintenant se souvenir de ce qui a été dit un peu plus haut (p 83). La conscience nous fait assurément connaître notre bien et en même temps le bien d’autrui. Nul n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir à quoi il doit aspirer et ce qu’il doit fuir. Nul non plus n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir qu’il ne peut faire son propre bien au prix d’un mal pour autrui. L’amour de soi-même suffit à porter, avant toute connaissance, avant toute idée, vers ce qui est bon pour soi et à écarter de ce qui est mauvais pour soi. De la même manière et simultanément l’amour d’autrui suffit à porter vers ce qui est bon pour lui et à écarter de ce qui est mauvais pour lui. C’est relativement à ce principe que sont ultérieurement appréciées, reconnues valables ou non, les règles qui ne sont fondées que sur l’expérience. C’est à lui qu’est rapporté l’utilitarisme et c’est dans ce rapport qu’il est reconnu qu’il faut le fuir, tandis que dans ce même rapport il est reconnu qu’il faut respecter l’altruisme. Les idées que nous acquérons de l’expérience ne peuvent que nous signaler des liens qui existent dans la réalité, tels que celui de l’égoïsme à la réussite mesurée en argent ou en honneurs. Mais ce simple constat ne dit pas encore, ne peut nullement dire, qu’il faille être égoïste, que ce soit un devoir de l’être. L’expérience montre que pour réussir au sens indiqué ici il faut être égoïste ; elle n’indique en aucune manière s’il faut réussir. De l’être à la valeur il y a un saut que l’expérience est inapte à franchir. Le lien de la réussite à l’égoïsme peut bien être établi dans un jugement fondé sur l’expérience, il est l’établissement d’un rapport. Mais si la réussite doit être respectée et recherchée, si elle a avec nous une convenance, ou si elle doit être fuie, si elle a avec nous une disconvenance, cela n’est pas un lien établi dans un jugement : ce lien est établi par un sentiment.

En ce qui concerne le second point il faut se demander en quoi la foi du Vicaire savoyard relève de la croyance. Après la discussion du scepticisme et de l’utilitarisme, après l’explication qui précède, on comprend la réserve du Vicaire, et à travers lui de Rousseau, à l’égard des philosophes. Ce n’est pas Platon ou Spinoza qu’il conteste. C’est la philosophie empiriste qui règne en son siècle. Elle est singulièrement étroite et il faut effectivement la combattre. C’est pourquoi le Vicaire lui oppose la consultation du " cœur " de son jeune élève. Contre les arguties des sceptiques et des utilitaristes le sentiment lui donne raison. Il peut sembler curieux d’affirmer qu’un sentiment donne raison. Quelle raison y a-t-il dans un sentiment ? Et qu’est-ce que ce sentiment ? Ce n’est assurément pas, par exemple, parce que j’ai le sentiment que l’accusé est coupable que j’ai raison de le déclarer coupable. Il se peut qu’au contraire il soit innocent. Ce n’est pas mon sentiment qui doit en décider, mais des débats, qui éventuellement apporteront des preuves, lesquelles constituent les seules bonnes raisons de se prononcer. La question cependant qui est posée par ce moment de la Profession de foi n’est pas du même ordre. Elle ne se résout pas par une enquête. Elle ne concerne pas un fait isolé, ni même une loi particulière de la nature comme celles que découvre Galilée, mais elle se rapporte à l’architecture même du cosmos, à son ordre qui est autre chose que la réalité matérielle que peuvent atteindre l’expérience vulgaire et l’expérience scientifique. Demander si c’est la conscience qui est le juge de nos actions, c’est une question qui concerne l’ordre des choses en tant qu’ordre qui doit être, en tant qu’ordre que je dois mettre en place, et c’est par conséquent une question à laquelle la conscience seule est capable de répondre. Affirmer que c’est le sentiment qui me dicte ce que je dois respecter et ce que je dois fuir ce n’est donc pas soutenir une position empiriste sentimentale et irrationaliste (on vient de voir que la réponse est établie contre l’empirisme), mais c’est remonter de l’être au devoir être, sans lequel la notion de morale est vaine et vide. La foi du Vicaire ne relève donc nullement de la croyance : elle est l’expression d’un principe sans lequel il n’y a pas d’ordre qui vaille. Il s’agit d’une prise de position proprement philosophique. L’hostilité affichée à la philosophie est en réalité une hostilité aux doctrines incapables de distinguer de l’être le devoir être, celles qui errent sur les routes de la morale le nez collé au guidon. Elles aboutissent inévitablement à Monsieur Homais. Le scepticisme, le relativisme et l’utilitarisme finissent nécessairement en cynisme. Le cynisme de l’inénarrable pharmacien de Madame Bovary peut bien affirmer devant le cadavre d’Emma, qui déjà se décompose en déjections nauséabondes qui nient tout ce que fut Emma ou tout ce qu’on aurait voulu qu’elle fût, que " le néant n’épouvante pas un philosophe " ; le même état d’esprit s’exprimant chez le père de Charles peut bien lui faire dire " pour faire le philosophe " que son enfant " pouvait bien aller tout nu comme les enfants des bêtes ", cette philosophie est courte. Mais ce n’est encore que son moindre défaut. Elle est aussi extrêmement dangereuse. Car c’est ce même courant, refusant de chercher la valeur ailleurs que dans l’être et donnant à celui-ci toute valeur, qui fleurit dans le sadisme et dans le nazisme. L’un et l’autre formulent en effet sans concession la négation de la valeur d’autrui. La Profession de foi constitue contre ces doctrines fort peu philosophiques une réponse anticipée.

Sommaire

Leçon 5 : la voix de la nature

pp. 89-91 (édition GF)

Il faut pousser plus loin la discussion sur la conscience. Elle est le porte-parole de la nature ; elle exprime en pensées un ordre des choses, qui dépasse chaque homme, auquel il est appelé à subordonner ses actions. Cela a été établi dans les pages précédentes. Mais encore faut-il montrer qu’elle est capable de se faire entendre. Pascal dénonçait l’arrogante raison qui faisait taire la conscience. A son tour Rousseau doit établir ce que sont les rapports de la conscience avec la raison. Ils ne sont pas simples, parce que la conscience et la raison ne sont pas spontanément d’accord et parce qu’elles ne sont pas non plus nécessairement en désaccord. La conscience est le guide de la raison. Sans conscience la raison est soumise aux préjugés, qui l’égarent ; mais réglée par elle, soumise à son principe, elle discerne le bien et le mal : elle les connaît. Ce sont aussi les rapports de la morale et de la philosophie qui sont établis dans ces pages.

Il a été affirmé précédemment que les actes de la conscience n’étaient pas des jugements, mais des sentiments. Il est nécessaire à présent de préciser ce que sont ces sentiments. En un sens le lecteur le sait déjà, puisque la recherche du bien d’autrui a été reconnue aussi primitive que celle de son bien propre. Mais les buts égoïstes et les buts altruistes ne formeraient jamais un tout, ils ne constitueraient jamais un ensemble cohérent s’ils se trouvaient seulement juxtaposés dans la conscience. Quels sont les liens qu’ils entretiennent ? L’homme est un être dont la relation au monde est d’abord une relation sensible. Même s’il est vrai qu’il est un être intelligent, il est d’abord un animal et, à ce titre, il a des sensations et des sentiments. C’est par sa sensibilité qu’il est une partie intégrante du monde : il est un être naturel, un être de la nature. Il n’est pas situé au-dessus de celle-ci, il en est un élément constitutif. Les rapports qu’il a avec elle sont premièrement des rapports animaux. Comme la nature dicte aux animaux ce qui est bon pour eux, elle le dicte aussi à l’homme. C’est à dire qu’elle le dicte à sa sensibilité. Il n’est pas besoin d’être savant, il n’est pas même besoin d’être pensant pour conserver son existence. Heureusement cela n’est pas plus compliqué pour l’homme que pour les autres espèces. Dira-t-on que ce but n’est pas encore le but moral qu’il revient à l’homme de poursuivre, seul parmi tous les autres êtres de la nature ? C’est qu’on n’a pas compris ce qu’est la morale. Elle ne peut en aucun cas se constituer de préceptes dictés par une autorité qui n’existe pas ! Il n’y a aucune intervention d’une divinité autre que l’ordre de la nature pour faire descendre sur le Mont Sinaï des tables de la Loi. Sans doute la notion de conservation doit-elle être établie avec précision et d’abord élargie au-delà de ce qu’on y met ordinairement. Il est vrai cependant qu’elle implique pour commencer qu’on se nourrisse, se reproduise et se mette en sûreté. Ainsi chacun dans son propre rapport à soi-même est-il guidé par l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort et le désir du bien-être. Mais ces sentiments, qui sont innés, c’est à dire qui n’ont nul besoin d’être appris, ne sont pas les seuls dans ce cas. Ce sont seulement ceux qui se rapportent à l’individu. Il y a encore ceux qui se rapportent à l’espèce, et qui font prendre en considération le bien d’autrui. Lui aussi s’efforce de persévérer dans son être, il se nourrit et se reproduit ; lui aussi fuit la douleur et la mort et se met en sûreté. La nature me dicte encore de ne pas entraver ses efforts et de l’aider à y réussir. Comme il a été dit un peu avant cela se fait aussi contre l’intérêt égoïste.

Il serait vain d’attendre que les intérêts égoïstes, le besoin physique de conservation, soient entièrement et spontanément compatibles avec la sociabilité et sagement coordonnés à elle. Il ne faut pas se masquer qu’il peut y avoir et qu’il y a assurément des conflits entre ces deux sortes de sentiments innés. C’est pourquoi il ne convient peut-être pas d’affirmer que l’homme est sociable, comme si cela était un fait incontestable. Mais la contradiction qui ne manque pas de surgir entre des sentiments, les uns et les autres issus de la nature, ne peut non plus manquer de trouver une solution. " C’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience ". Le besoin physique et la sociabilité ne s’additionnent pas, ne se cumulent pas, ne s’agrègent pas : ils forment un système. Ils s’opposent, sinon toujours du moins souvent, et il faut pourtant qu’une impulsion soit donnée à l’action. Cela implique que dans leur conflit les deux termes ne se conservent pas tels quels, parce qu’ils donneraient alors naissance à deux impulsions opposées, desquelles ne pourrait sortir aucune action. Mais ils se combinent de telle manière qu’ils forment un ensemble neuf, une synthèse neuve, qui est autre chose que les éléments qui la composent, plus riche qu’eux et qui est morale. Il y a dans cette exigence de la pensée du Vicaire une esquisse de pensée dialectique. Le lecteur est placé devant une alternative simple. Ou bien en fidèle sectateur du principe d’identité il ne voit que la contradiction entre l’intérêt égoïste et le bien d’autrui, et dans ce cas il ne peut penser ce que dit le Vicaire ; ou bien afin de le penser, il renonce au principe d’identité, à la catégorie de substance et il va un peu plus loin que ne le fait l’honnête ecclésiastique. Il pense alors que la conservation constitue une synthèse plus élevée que l’intérêt égoïste et l’altruisme qui en sont pourtant les éléments composants. Il pense que les termes qui sont d’abord contradictoires peuvent être composés en une solution. Or chacun sait bien que la vie morale est faite de conflits. Quelle moralité y a-t-il dans un acte accompli sans obstacle ? La moralité commence avec la contradiction. Celle-ci fait également partie de la vie animale, car les animaux aussi ont égard au bien de leurs semblables : ils défendent par exemple leurs petits au péril de leur propre vie. Mais la différence entre les hommes et eux est que les hommes ont aussi des idées et que par conséquent en eux la solution du conflit n’a plus de caractère instinctif. La moralité des animaux ne passe pas par la conscience et ce n’est donc pas une moralité. Réciproquement la solution des conflits entre les deux sortes de sentiments naturels passe chez l’homme par la conscience, c’est pourquoi elle est difficile et proprement morale.

C’est l’égale appartenance à la nature des sentiments en conflit qui permet de renvoyer à la nature le principe de nos actions qu’est la conscience. Toutefois la nature ce n’est pas une essence qui appartiendrait à l’espèce indépendamment de ses relations avec toute autre et avec son milieu. La nature de l’espèce humaine n’est pas séparable de la nature tout entière ; elle est la condition qui est faite à l’homme par ses relations à tout ce qui l’entoure, considéré comme un tout. La nature donne à l’homme des sentiments relatifs à son espèce comme elle lui en donne de relatifs à lui-même. Ils sont innés non en ce sens qu’ils auraient été introduits arbitrairement en l’homme par quelque puissance supérieure, mais parce qu’ils expriment l’appartenance d’un être, qui a toutes les apparences d’un individu, à un ordre qui le dépasse pourtant et qui lui est immanent. L’être humain ne se conserve que parce qu’il est naturellement poussé à faire ce qui convient à son existence. En cela il est semblable à l’animal ou au végétal. Le loup mange les agneaux non parce qu’il est cruel mais parce qu’il ne survit que par là. On ne peut réintroduire le loup dans la montagne et jurer en même temps aux bergers que, désormais végétarien, cet animal ne s’attaquera pas à leurs troupeaux. Parce qu’on verse aisément dans l’anthropomorphisme lorsqu’il est question des animaux, il sera préférable de prendre un exemple végétal. Malgré la fable du chêne et du roseau, on a moins tendance à s’identifier à l’arbre. Un chêne fait naturellement ce qui est indispensable à sa survie. Si les circonstances font qu’il pousse isolé, par exemple au milieu d’un pré, il va étendre ses branches dès qu’il aura surpassé la végétation environnante ; il croîtra en largeur autant qu’en hauteur, il se déploiera comme une boule. Mais si au contraire il doit pousser au milieu de ses semblables, alors l’extension horizontale lui est interdite, il doit aller chercher en hauteur l’oxygène et la lumière qui lui sont indispensables. Une course s’engage alors entre les chênes concurrents et ce sont ceux qui s’élèvent le plus vite qui survivent, tandis que les autres, privés du matériel nécessaire à la photosynthèse, dépérissent et disparaissent. Colbert savait cela : il a fait planter des futaies pour les besoins des charpentes de marine. C’est très simple : ou l’on fait ce qui est utile à son existence, ou l’on meurt. Cela est vrai des hommes autant que des autres êtres. La comparaison avec le loup ou avec le chêne ne saurait cependant dissimuler que la lutte des hommes pour la vie (comme le dirait Darwin) passe aussi par des relations de respect de ses semblables. D’ailleurs " les loups ne se mangent pas entre eux " et l’on peut présumer que plus on s’élève dans la hiérarchie des êtres, des plus rudimentaires aux plus complexes, plus il importe d’établir avec ses semblables des relations de respect. Ce qui n’a pas de sens pour les végétaux en a un pour les animaux et en a d’autant plus pour l’homme. La nature dont parle le Vicaire est l’être même, pris dans sa globalité. On peut se demander dans quelle mesure il est légitime de considérer la nature comme un tout. Kant n’a-t-il pas montré dans la Critique de la raison pure l’illégitimité de la cosmologie rationnelle ? Mais ce qui intéresse ici le porte parole de l’auteur, ce n’est pas tant la globalité que toutes les relations entre les éléments dans lesquels elle se diversifie. Ceux-ci n’en sont d’ailleurs pas tant constitutifs qu’ils n’en sont constitués. La relation de l’homme avec ses semblables, avec les autres espèces, avec la totalité de la nature n’est donc pas une relation mécanique ; elle ne permet pas l’existence d’un élément pris à part. C’est une relation d’un autre genre, que Rousseau est obligé de penser sans pouvoir en trouver un modèle dans les connaissances de son siècle. Mais il ne demande pas à son bon ecclésiastique de philosopher et il ne le conduit par conséquent pas à préciser ce qu’est cette relation. Rien n’interdit toutefois au lecteur de le faire à sa place. C’est une relation qui n’est nullement extérieure à l’essence de l’élément qui entre en relation, mais qui lui est au contraire essentielle. Ce n’est pas une relation qui est établie par les individus entre eux, mais qui établit ce que sont ces individus supposés. Il ne peut pas même y avoir d’individu sans elles. Car c’est la notion même d’individu qui est rendue inadéquate par cette pensée d’un type nouveau. Marx dans la sixième thèse sur Feuerbach déclarera que " l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé, mais (qu’) elle est l’ensemble des rapports sociaux ". Rousseau dans ces pages approche de la pensée dialectique. Son argument cosmologique a évacué l’idée de créateur ; d’une manière très cohérente il évacue maintenant celle de créature. Parce qu’il n’y a pas au-dessus des êtres une puissance supérieure dont les volontés fixeraient ce qu’ils doivent être, il n’y a pas non plus d’essence éternelle des êtres existants. Ils ne sont ce qu’ils sont que dans leurs relations aux autres et au tout. Dans telles relations ils sont ceci, dans d’autres ils sont cela. Quelles qu’elles soient cependant elles doivent d’abord rendre possible leur existence. Il doit assurément fuir ce qui lui est nuisible en tant qu’individu, rechercher ce qui lui est utile. Mais il doit aussi se rapprocher des autres. Le constat est incontournable, l’homme n’assure sa survie et n’est proprement homme que dans des relations qui vont à l’encontre de la tendance individualiste à se disperser. " Exister c’est sentir " : c’est d’abord faire ce qu’on sent être nécessaire à son existence, et on le sent par un mouvement interne qui y pousse. L’homme ne vit que s’il sent ce qu’il doit faire pour vivre. Il ne le sent que parce que tel est l’ordre qui lui est immanent et nullement par une intervention transcendante. C’est dans ce contexte philosophique qu’il faut comprendre ce qu’est la conscience.

La célèbre prosopopée de la conscience, pour brève qu’elle soit, mérite une lecture très attentive, parce que ses termes sont évidemment pesés et qu’une explication précise permet d’éviter de lourds contre sens sur la pensée du Vicaire. Qu’est-ce que la divinité ? Qu’est-ce que l’homme ? Que sont les rapports de la conscience et de la raison ? C’est ici que ces questions ont leurs réponses. La conscience est définie un instinct divin. Or cela peut s’entendre de deux manières différentes. Une première interprétation consiste à expliquer que parallèlement à la manière dont les animaux sont conduits par l’instinct, les hommes seraient conduits par la conscience. La conscience serait aux hommes ce que l’instinct est aux animaux. S’ils étaient eux-mêmes conduits par l’instinct il seraient rabaissés au rang des animaux. Mais ils seraient en réalité conduits par une autre force, dont l’expression en eux les élèverait au-dessus des animaux, et renverrait à une réalité d’un ordre supérieur à celui de la nature, qui pour cette raison pourrait être qualifiée de divine. L’homme serait fait de deux parts, l’une animale, l’autre divine et en eux la conscience témoignerait de la présence de cette dernière. Cette interprétation implique que l’expression d’instinct divin ne soit pas entendue au pied de la lettre mais seulement de manière métaphorique : c’est en tant que leur conscience ne serait pas du tout un instinct qu’elle serait divine. Il faut comprendre que cette interprétation s’inscrit dans une philosophie dualiste, une philosophie qui reconnaît l’existence de deux substances, l’une corporelle dont relèvent le corps et tout ce qui lui appartient, comme l’instinct, l’autre spirituelle, à laquelle appartient la conscience avec tout ce qui relève de l’âme. Mais une telle conception est liée à la théologie créationniste, dont on a compris que le Vicaire n’est pas partisan. Ce n’est donc pas ainsi qu’il faut comprendre la définition de la conscience. La seconde interprétation doit à l’inverse de la précédente admettre au pied de la lettre et non au sens imagé la qualification d’instinct divin. Les hommes ne sont pas conduits par une autre force que celle qui conduit les animaux, ils ne sont conduits que par l’instinct, et celui-ci est divin tout simplement parce qu’il est l’expression de la nature. La conscience est un instinct parce qu’elle conduit les hommes de la même manière que l’instinct conduit les animaux. La conscience n’est pas divine en dépit de sa comparaison avec l’instinct, elle est divine en sa qualité d’instinct. Cette interprétation de la prosopopée appartient à une philosophie matérialiste. Cela peut paraître étonnant, mais le Vicaire a clairement révoqué toute transcendance. Son matérialisme doit se comprendre comme le refus de la transcendance et non comme le refus de toute distinction entre la vie de l’esprit et celle du corps. Il ne s’agit pas de " ramener le supérieur à l’inférieur ", il s’agit seulement de ne pas se leurrer d’un supérieur imaginaire et fantasmatique. Il ne s’agit que de refuser le dualisme, qui fait la part belle à la théologie, laquelle a vite fait d’interdire la pensée libre. Il n’y a donc pas deux substances, l’une corporelle et l’autre spirituelle, mais une seule, qui de ce fait est divine et qui est la nature. La conscience n’est alors pas à mettre en opposition à l’instinct ; elle est une instinct conscient. C’est ce que dit Marx dans l’Idéologie allemande (p 315) : " l’homme ne se distingue ici du mouton qu’en ce que sa conscience lui tient lieu d’instinct ou que son instinct est un instinct conscient ". De la même manière que l’animal est poussé à ce qu’il doit faire, l’homme est lui aussi poussé à ce qu’il doit faire et la seule différence est qu’il se le représente, autrement dit qu’il en est conscient. Sur la vie du corps se greffe la vie de l’esprit qui, au moins dans ses débuts, ne fait que la doubler assez inutilement.

Mais d’où vient cette doublure ? La conscience est encore qualifiée d’immortelle et céleste voix. Certes elle est immortelle et céleste dans l’exacte mesure où elle est divine, c’est à dire où elle est la voix d’une nature inaliénable. Mais premièrement c’est une voix. Or l’instinct n’est pas une voix, il ne parle pas dans les animaux, sinon ce serait une conscience. La spécificité de la conscience relativement à l’instinct réside en ce qu’elle est une voix, autrement dit qu’elle parle. La conscience exige la parole ; il n’y a pas de conscience s’il n’y a pas de parole ; celle-ci est la condition de celle-là. C’est parce que les hommes entrent entre eux dans un commerce, qui exige l’échange verbal comme condition de l’échange des services ou des marchandises, qu’ils se disent entre eux et que chacun d’eux se dit à lui-même ce qu’ils doivent faire. " La conscience est le langage de la vie réelle ", dit encore Marx (L’Idéologie allemande, p 307). La voix de la conscience est donc l’écho des relations que les hommes entretiennent entre eux, lesquelles sont constitutives de leur nature. En cela elle peut bien être immortelle et céleste. Elle peut bien être le guide sans défaillance d’un animal dont la connaissance et la puissance sont faibles. Mais si faibles qu’elles soient, elles sont cependant susceptibles de s’accroître parce qu’il a l’avantage de l’intelligence pour combler les lacunes de sa connaissance et celui de la liberté pour combler celles de sa puissance. La formule sera reprise à peu de choses près dans le Contrat social (Livre I, chapitre 8), pour exprimer le passage de l’état de nature à l’état civil. Il ne servirait à rien en effet de disposer en soi de ce juge infaillible si l’on n’était intelligent et libre. A quoi bon disposer de ce guide assuré si l’on n’est qu’ignorant et borné ? Autant laisser faire l’instinct sans prétendre se consulter. Mais alors il n’y aurait plus de moralité dans les actions de l’homme. La moralité ne naît que du sentiment de pouvoir faire le bien ou le mal. L’animal, qui ne fait que ce que lui dicte son instinct, est de ce fait un être dénué de moralité. Cela ne signifie pas que ce qu’il fait est mal, mais que ses actes se situent en deçà du bien et du mal. L’homme par contre, disposant de la conscience, situe ses actions dans l’ordre du bien et du mal. Le critère auquel se mesure la moralité n’est donc pas la conformité des actes à la norme, mais la liberté du choix entre les options proposées par la conscience. L’alternative est la suivante : la volonté de l’homme vise-t-elle à inscrire ses actes dans l’ordre de la nature, ou bien au contraire à les mettre en opposition avec celui-ci ? L’ordre du monde me montre l’existence d’une volonté, a-t-il été dit page 65, celle d’une sorte d’horloger. En voulant à mon tour ce même ordre, je me fais horloger en second, donc semblable à Dieu. C’est pourquoi la conscience hausse ma nature loin au-dessus de celle des bêtes, et la rend si excellente qu’elle est comparable à celle de Dieu. Cette idée est profondément blasphématoire (selon les normes théologiques) et rappelle heureusement la formule platonicienne : " L’évasion, dit Socrate (Platon, Théétète, 176b), c’est de s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ". Descartes pour sa part fait de la liberté de la volonté la seule trace d’infinité qu’il est possible de trouver en l’homme et par conséquent la seule chose par quoi je ressemble à Dieu : " il n’y a que la seule volonté que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : En sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu " (Méditations métaphysiques IV, A-T p 45). Ce n’est pas la même chose, puisque ce qui est ainsi valorisé c’est le libre arbitre. Celui-ci n’est assurément pas un guide. Il n’est pas le juge sans lequel s’égare l’entendement ou la raison.

C’est grâce à lui que non seulement nous sommes dispensés de philosopher, mais aussi capables de remettre à leur place les philosophies. Il faut comprendre ce qui est réellement visé ici par le Vicaire. On peut penser que ce ne sont pas tant les philosophes que les théologiens. En effet si les notions de préjugé et de fanatisme peuvent éventuellement s’appliquer aux premiers elles renvoient pourtant spécifiquement aux prétentions des Eglises. Quant au mot de crime, c’est celui qui a été employé à la première page de ce livre pour condamner ce que l’interlocuteur du Vicaire a vu et dont il faillit être la victime parmi les hommes d’Eglise. Et certes si la pédérastie n’est qu’un de leurs crimes parmi d’autres plus abominables, elle illustre bien l’étouffement par eux de la voix de la nature. C’est surtout contre eux qu’elle doit se faire entendre. D’ailleurs si ce n’était que contre les philosophes, si tous les autres hommes pouvaient l’écouter sans entraves, il serait sans utilité d’écrire la Profession de foi du vicaire savoyard, car c’est bien à ceux-ci et non à ceux-là que ce texte s’adresse. Il est le manifeste d’un philosophe, adressé non à ses pairs mais à tout homme de bonne foi. C’est lui que le monde et le bruit rendent sourd, c’est à lui qu’il faut rendre la finesse de son ouïe. Si en effet la voix de la conscience n’est pas toujours entendue, cela ne signifie pas qu’elle soit incapable de se faire entendre. Cela dépend des relations dans lesquelles elle est entrée avec la raison, donc cela dépend de ce que la raison est elle-même capable de devenir. La dialectique se rencontre encore ici. Les " lumières de la raison " ne sont pas incapables de nous montrer les objets tels qu’ils sont, mais il faut pour cela qu’elles soient guidées, orientées, par la conscience. La raison n’a pas son principe en elle-même, elle peut donc divaguer, c’est à dire s’exercer sans règle et former des idées et des théories fausses, voire moralement abominables. Les personnages sadiens déploient bien des discours pour se justifier de leurs crimes et faire des prosélytes, comme par exemple Dolmancé dans les Instituteurs immoraux. Son apologie du meurtre (troisième dialogue, p 98) est étonnante de culture : " La destruction étant une des premières lois de la nature, rien de ce qui détruit ne saurait être un crime. Comment une action qui sert aussi bien la nature pourrait-elle jamais l’outrager ? Cette destruction, dont l’homme se flatte, n’est d’ailleurs qu’une chimère ; le meurtre n’est point une destruction ; celui qui le commet ne fait que varier les formes ; il rend à la nature des éléments dont la main de cette nature habile se sert aussitôt pour recomposer d’autres êtres ; or, comme les créations ne peuvent être que des jouissances pour celui qui s’y livre, le meurtrier en prépare donc une à la nature ; il lui fournit des matériaux qu’elle emploie sur le champ, et l’action que des sots ont eu la folie de blâmer ne devient plus qu’un mérite aux yeux de cette agente universelle. C’est notre orgueil qui s’avise d’ériger le meurtre en crime ". Son argumentation emprunte successivement à la philosophie d’Héraclite, puis à celle de Démocrite, non sans évoquer la pointe la plus avancée de la théorie scientifique de son époque, le grand principe de Lavoisier ; et Sade finalement détourne en faveur de sa thèse l’idée de la nature qu’il a pu rencontrer chez Spinoza et chez le Rousseau de la Profession de foi ! On ne saurait mieux fourvoyer la raison. Mais inversement cette même Profession de foi toute entière est la preuve de ce que peuvent les lumières de la raison lorsqu’elles éclairent la nature elle-même.

Sommaire

Leçon 6 : la sainteté de l’Evangile

pp. 118-120 (édition GF)

La profession de foi que prononce le Vicaire ne doit strictement rien aux religions qui s’autoproclament révélées. C’est bien pourquoi leurs représentants, tant à Genève qu’à Paris, s’acharnent à en dénaturer le sens et à en calomnier l’auteur. Mais réciproquement celui-ci n’a pas pour elles le même mépris. Il expose sans détours l’admiration qu’il a pour l’Evangile et pour la personne de Jésus, qui en est l’inspirateur. Ses propos et ses actes, sa vie et sa mort, sont si nobles et si élevés qu’il est légitime de se poser la question s’il est un dieu ou un homme. Aucun autre homme ne donne un exemple approchant. Socrate même, dont la conduite n’est pourtant pas commune, ne saurait lui être comparé. Ce jugement, il faut le comprendre, est libre et, si favorable qu’il puisse être à l’affirmation de la divinité de Jésus (mais en quel sens faut-il l’entendre ?), il ne doit rien à la révélation et ne peut par suite qu’attirer à son auteur les foudres des théologiens. Il n’est d’ailleurs pas exclusif d’un rejet des miracles, qui ne peut évidemment valoir au réfractaire que les flammes du bûcher. Mais le Vicaire n’en a cure, car pour lui l’essentiel est en dehors des croyances qui défient le bon sens, il est dans la précieuse directive morale qui fait toute la sainteté de l’Evangile.

Celui-ci, ou plus exactement ceux-ci, s’intègrent dans l’ensemble plus vaste des Ecritures. Quoique rien ne soit dit en particulier des autres livres de la Bible, ils sont, dit l’honnête ecclésiastique, majestueux et provoquent l’étonnement. Le mot est fort, il faut l’entendre comme l’effet du tonnerre. Et ce n’est pas la manifestation de Zeus ! Justement, le dieu dont il est question dans les Ecritures n’a pas grand chose de commun avec les divinités des polythéistes. Même si les textes bibliques, loin d’être cohérents entre eux, n’élaborent que progressivement le concept d’un dieu unique (cf. Jean Bottero, la Naissance de Dieu), l’image qui en ressort incite au respect. Le dieu de Moïse et celui d’Isaïe, entre autres prophètes, n’ont rien à voir avec les petits foutriquets des Grecs et des Romains. Face à lui on se trouve devant une grandeur qui, si elle n’approche pas encore de la sainteté, touche néanmoins au sublime. C’est le dieu éternel, infini, tout puissant et inconcevable de l’un et c’est le dieu unique et spirituel de l’autre. Mais ce n’est pas encore le dieu de l’Evangile : les textes évangéliques ne sont pas seulement majestueux, ils sont saints, ils ne provoquent pas seulement l’étonnement, ils parlent au cœur. Comme il n’y a pas d’autre raison pour laquelle les Ecritures sont majestueuses, sinon qu’elles sont étonnantes, il n’y a pas d’autre raison non plus pour laquelle la Bonne nouvelle est sainte, sinon qu’elle parle au cœur. C’est la voix de la conscience qui s’y exprime, sans mélange de préjugés. Elle ne sacrifie rien de l’amour du prochain à l’égoïsme, quel que soit le prix à payer. Aucun argument spécieux ne l’y étouffe, bien au contraire, puisque à presque toutes les pages ils y sont combattus. Contre toutes les tolérances Jésus chasse les marchands du Temple. A ceux qui veulent lapider la femme adultère, il objecte " que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre " (Jean, VIII, 1-11). Il demande sur la croix même qu’on accorde le pardon à ceux qui l’ont injustement crucifié. Nulle part ailleurs la voix de la conscience ne se fait entendre si clairement dans les alternatives les plus difficiles et les plus douloureuses.

Ce livre énonce la plus haute morale et il le fait dans les termes les plus accessibles au vulgaire. Il est le meilleur exemple de ce que Spinoza appelle dans le Traité Théologico-Politique la prophétie : " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Cette définition, qui n’exclut pas la connaissance naturelle, fait de ce qui est communément appelé prophétie une connaissance qui consiste à établir par d’autres voies que la raison un message de portée morale. Ce qu’il y a de vrai chez les prophètes ce n’est pas le récit qu’ils font des circonstances dans lesquelles ils ont reçu le message divin, c’est la divinité du message. Or celui-ci, précisément parce qu’il n’est pas argumenté, parce qu’il consiste dans des " paraboles ", est susceptible d’être entendu par tous. La prophétie de Jésus est simple, parce qu’il s’adresse manifestement à tous, et sublime, parce que sa leçon est plus élevée qu’aucune autre. Aucune auparavant ni depuis lors n’a atteint ce niveau de moralité. Ce n’est pas demain que, tout le monde tendant la joue gauche lorsqu’il aura été frappé sur la droite, l’humanité sera mûre pour accéder à une autre morale ! On pourra bien longtemps encore rester pantois devant celle-ci. Pour cette raison il y a de quoi se demander si elle est issue d’une réflexion humaine, si celui qui l’a énoncée n’était pas plus qu’un homme. Il ne s’agit pas de réponse à cette question. D’abord, si elle est posée, c’est bien parce que le Vicaire a voulu écarter la réponse qui ferait de Jésus un homme simple parmi les hommes simples. Mais celle qui ferait de lui, à la lettre, un dieu ne peut pas être soutenue non plus sans un dangereux contre sens, celui qui mène tout droit à une institution et à une autorité qui font tout le contraire de ce que demande l’Evangile. La question ne vaut que pour exprimer l’admiration et le respect que mérite la leçon. Elle en introduit cependant une autre, qui fait mieux comprendre la distance qui existe entre ce prophète et les autres, lesquels sont sans exception trop humains. Cet excès d’humanité, au sens où la petitesse n’est pas absente de leur conduite, se manifeste tant par l’enthousiasme que par l’ambition sectaire. Je me demande si Rousseau ne tient pas par ces mots à asseoir la supériorité du fondateur du christianisme, non par rapport aux sages en général, mais par rapport aux fondateurs des deux autres religions monothéistes de la région méditerranéenne : quel respect que je reconnaisse devoir à Moïse, il ne se peut pas que je ne remarque dans ses rapports au peuple juif quelque chose qui relève, au choix, ou de la supercherie ou de l’illumination : il se conduit en despote absolutiste, seul investi par Dieu de la mission de le guider. Ce n’est pourtant encore qu’un petit péché comparé à la volonté politicienne de puissance fondée sur l’action violente d’irréductibles fanatiques, qui se fait voir chez Mahomet.

Le contraste fourni par Jésus est stupéfiant. Ses rapports avec les hommes de son pays, ceux qui vivent autour de lui, sont marqués par la douceur. S’il tonne quelquefois, ce n’est que contre la prétention du vice de prendre le masque de la vertu : les pharisiens qu’il traite de sépulcres blanchis, ou les marchands du temple qu’il évacue sans ménagement. Mais amis, étrangers ou ennemis sont salués, accueillis, redressés avec la même égalité de ton, la même sérénité que ne désarment aucune difficulté, aucun échec. Avec ses disciples, avec les femmes qui l’entourent, avec sa mère en particulier, on ne lui voit pas la moindre faiblesse, pas la moindre concupiscence, pas le moindre intéressement : la pureté de ses mobiles est éclatante. Lorsqu’il s’adresse tant à la foule qu’à ses proches et qu’il leur fait la leçon, il s’exprime toujours de la manière la plus bienveillante et dans des images qui les touchent immédiatement. Qu’on prenne par exemple la parabole du bon grain et de l’ivraie, un peuple méditerranéen, comptât-il plus de pasteurs que d’agriculteurs, comprend tout de suite où il veut en venir et qu’il a raison de recommander qu’on prenne soin de ne rien faire contre les injustes avant l’heure du jugement, afin de ne pas porter tort en même temps aux justes (Matthieu XIII, 24-30). Mais ce n’est évidemment pas seulement dans sa pédagogie qu’il est admirable, c’est plus assurément encore dans la noblesse de sa doctrine. Il fallait oser substituer à la loi mosaïque du talion celle qui commande le pardon des offenses : comment pouvait-elle être accueillie " en ce temps-là ", alors que deux mille ans après les hommes sont tellement au-dessous d’elle qu’ils la prennent pour de la faiblesse. De même reste presque universellement incomprise la fable du figuier. " Un homme avait faim. Avisant un figuier il s’en approcha espérant se nourrir de ses fruits. Las, ses branches n’en portaient pas. L’homme le maudit et l’arbre se dessécha ". Jusque là tout va bien, tout le monde suit. Mais il ajoute : " Et ce n’était pas la saison des figues ". Il y a des fidélités qui n’y résistent pas. Un narrateur (Luc XIII, 6-9), parce qu’il ne le comprend pas, édulcore le récit, qui de ce fait devient tout à fait bénin. Les deux autres évangélistes parallèles le donnent complet, mais le présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22) et, visiblement gênés, ils ne s’y attardent pas comme ils le font pour les autres miracles. Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l’ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits. L’amour du prochain mérite bien qu’on se gêne un peu. Ce ne sont pas seulement les propos préparés qu’il faut retenir, mais aussi bien ceux qui sont improvisés en réponse à une sollicitation inattendue. Il fait preuve de présence d’esprit, de finesse et de justesse : lorsqu’on lui reproche d’être à table avec des pécheurs, il répond du tac au tac : " ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades. Allez donc apprendre ce que signifie : c’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice. En effet je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs " (Matthieu IX, 12-13). Cependant il y a beaucoup plus que cette sagesse. Etre sage dans ses paroles est une chose, l’être dans ses actes en est une autre, et particulièrement lorsque les circonstances sont adverses. Mais Jésus ne se défait de son empire sur lui-même ni lorsqu’il est trahi, ni lorsqu’il est renié, ni lorsqu’il est couvert de crachats et injurié, souffleté, flagellé ni, on le sait, lorsqu’il est mis en croix. C’est sans s’abaisser un seul instant à un seul mot indigne de lui et sans pour autant se donner en spectacle ou en modèle qu’il expire sur le Golgotha. Ces faits sont connus de tous, je n’ai pas à les rapporter, mais seulement à attirer l’attention sur ce qui les distingue de toute autre vie.

A ce point de son exposé le Vicaire fait en quelque sorte un bilan. Aucun autre homme, fût-il sage, n’a manifesté une telle force d’esprit. Aucun ? Si, peut-être Socrate. Toute l’œuvre de Platon sans doute est commandée par la mise à mort du philosophe. Lorsqu’un peu partout dans son œuvre il évoque le juste supplicié on peut penser qu’il évoque la figure de son maître. Ce n’est pas le sentiment du bon ecclésiastique : le fils de l’ouvrier sculpteur d’un milieu comparable à celui du fils de Joseph, et de la sage-femme d’une expérience d’autant plus opposée à celle de la Vierge qu’elle a obligatoirement fait sa ménopause pour exercer cette charge, ne peut être comparé au Nazaréen. Sa mort, quoiqu’elle soit celle du juste injustement condamné, n’est pas celle des malfaiteurs. Dans une société il y a deux sortes de supplices : celui qui est réservé aux grands lorsqu’ils ont commis un tel crime qu’on ne peut les punir autrement que de la peine capitale, souvent la hache, et celui des manants, la potence. La croix est une sorte de potence, à laquelle on est suspendu non par la corde mais par les clous. (La guillotine est un hybride démocratique de la hache et de la potence : il fallait bien qu’elle fût l’invention de la République ; toutefois il y a lieu de distinguer ceux qu’on y traîne et ceux qui y vont d’eux-mêmes). Ceci ne change rien à la dégradation, à l’humiliation infligée au supplicié, dont le corps, abominablement torturé par la violence qui lui est faite, n’est pas seulement exposé aux injures du public ignorant et avili, mais à celles des intempéries et des charognards. Socrate n’a pas eu à subir cela. Sans être enviable, il s’en faut, sa mort est pourtant douce. Elle honore sa vie, il faut cependant bien l’admettre, parce qu’elle montre la sincérité de son attachement à des principes qu’il n’a pas inventés. La justice, l’amour de la patrie, la sobriété, la vertu existent avant lui et sont données en exemple par d’illustres modèles. Le philosophe, qui en effet n’en revendique pas la paternité (Théétète 150c), ne fait que les enseigner. Or dans la Grèce antique c’est précisément l’office du sophiste, c’est à dire du savant, que de donner des leçons. Ils donnent des leçons de tout et de n’importe quoi, pourquoi pas de morale ? Gorgias se fait fort d’enseigner la justice sans même savoir ce qu’elle est (Gorgias 454b). Autant dire que ce n’est pas à lui qu’il faut demander de mourir pour elle. Or c’est bien pour elle que mourut le maître de Platon (cf. Criton), pourvu qu’on ne l’entende pas trop platement comme une mort pour une idée. La Grèce où il vivait était peuplée d’exemples remarquables : Aristide (550-467), chargé d’administrer les finances d’Athènes, qui se rendit célèbre par son intégrité, Léonidas qui sauva la plus grande partie de ses troupes au défilé des Thermopyles en se sacrifiant avec trois cents spartiates, qui causèrent des pertes considérables aux Perses (480), attestent qu’il y avait dans les cités helléniques un terreau favorable à l’émergence d’hommes supérieurs. Mais qu’en était-il en Galilée ? Peut-être Rousseau est-il excessif : à en croire son Vicaire le peuple juif serait vil et fanatique et Jésus, qui en serait issu comme le lis pousse sur le fumier, ne lui devrait pourtant rien. Je déclare sans ambages que l’honnête ecclésiastique est victime, hélas, d’un préjugé grossier qui ne peut être excusé que parce qu’il est universellement partagé. Certes les Juifs sont attachés à leur religion et au dieu qu’ils croient leur être réservé. Assurément ils subissent la domination étrangère et se compromettent avec l’occupant. Mais enfin d’autres qu’eux ont encore moins à se vanter de leur histoire, ancienne et récente. Par ailleurs il y a au cours d’une histoire de mille trois cents ans un développement de la spiritualité du judaïsme, qui n’est sans doute pas linéaire, qui ne va pas sans oppositions, mais qui est formé de maillons, dont certains conduisent à la doctrine évangélique. Le second Isaïe (Isaïe XL-LV) au VIe siècle, ne conçoit-il pas que non seulement il n’y a qu’un Dieu pour les Juifs, mais qu’il est le même pour tous les hommes et qu’il n’y a pas de peuple élu, que l’humanité toute entière est le peuple de Dieu, et qu’Israël est seulement son mandataire ? Ne lie-t-il pas l’idée de monothéisme à l’idée d’un ordre de grandeur purement spirituel commandé par la connaissance du vrai et seul dieu, avec lequel l’alliance n’est nulle part ailleurs que dans la conscience de chacun ? Peu de temps avant Jésus (deuxième et premier siècles) les Esséniens, opérant une synthèse du judaïsme et du mysticisme hellénistique d’Alexandrie, ne constituaient-ils pas une secte juive qui valorisait l’ascétisme et la pureté, qui pratiquait le célibat, la communauté des biens et le repas en commun ? Je ne dis pas cela pour rabaisser le mérite de Jésus. Mais je fais cette simple remarque que l’opposition entre l’Athénien et le Nazaréen est quelque peu forcée. La continuité de Socrate avec son milieu est exagérée, tandis que sa rupture avec lui est sous-estimée. A l’égard du second c’est exactement le contraire : sa continuité avec son milieu est sous-estimée, alors que sa rupture est exagérée. Je ne ferai cependant aucune réserve sur l’idée que la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu.

C’est tellement vrai qu’on en arrive à se demander si l’histoire rapportée par les évangélistes n’est pas inventée. Mais cette hypothèse pose en fait plus de problèmes qu’elle n’en résout. Il faudrait d’abord expliquer comment il serait possible que plusieurs auteurs, qui ne seraient plus liés par leur commune affiliation au maître, auraient pu forger la même fiction. Même si l’on admet que les quatre évangélistes (ou davantage, puisqu’il existe des Evangiles non canoniques, qui ont été déclarés " apocryphes ") ne sont pas indépendants les uns des autres, que l’un a servi de source aux autres qui s’en sont inspirés, la question n’en est pas simplifiée pour autant. En effet il faudrait encore expliquer comment il serait possible qu’un auteur qui ne connaîtrait donc pas Jésus, puisque selon l’hypothèse il n’existerait pas, soit capable d’inventer une histoire et un personnage dont la portée morale est ce que j’ai indiqué ci-dessus. La rupture avec le judaïsme et la nouveauté de la " bonne nouvelle " sont tels qu’il faudrait supposer à ce romancier imaginatif les qualités mêmes du personnage de Jésus, afin de le rendre capable de l’invention de Jésus, de ses propos, de ses actes et de sa morale. Il faudrait expliquer comment il peut adhérer à une doctrine exactement inouïe sans être lui-même le premier à la mettre en œuvre. L’hypothèse complique à loisir le problème du surgissement d’une telle morale. L’existence de Jésus est finalement moins étonnante que la sienne.

Tout n’est cependant pas à croire dans ces récits. Il s’y trouve quantité de choses que la raison ne peut admettre. L’aspect merveilleux des Evangiles est entièrement refusé par le Vicaire. Autant la doctrine morale est admirée et déclarée sainte, pour ne pas dire divine, autant les miracles sont impossibles. Il n’y a donc ni transformation de l’eau en vin, ni multiplication des poissons et des pains, ni guérison de l’aveugle ou du paralytique, ni résurrection des morts, ni montée au ciel. Ces choses-là sont absolument impossibles et le récit qui en est fait est seulement puéril. On peut certes concevoir que la puissance de Dieu soit infiniment plus grande que la puissance de l’homme. Mais il faut tout ignorer des lois de la nature pour croire que n’importe quoi qui est impossible à l’homme soit possible à Dieu. La puissance de la nature ou de Dieu ne peut aucunement consister à transgresser ses propres lois. C’est une loi de la nature que pour faire du vin il faille du jus de raisin et une fermentation. Rien ne peut faire que du vin soit issu de l’eau, quel regret qu’on en ait. C’est une loi de la nature qu’un corps sans vie se décompose et dégage de ce fait une odeur insupportable. Rien ne peut faire qu’un cadavre qui empuantit déjà l’atmosphère soit capable de retourner à la vie. Il y a assurément des choses qui dépassent la connaissance humaine dans un moment donné de son développement et qui constituent une incitation à remettre en cause les théories admises. Mais aux yeux de ses partisans ce qui constitue le miraculeux n’est pas destiné à se dissoudre dans le rationnel après un supplément d’enquête : il est destiné à attester de l’infinité de la puissance divine, quels que puissent être les avancées ultérieures de la connaissance scientifique. Il n’est donc pas de l’ordre de ce qui est actuellement hors de portée de celle-ci, mais il constitue une manifestation qui serait définitivement irréductible aux lois de la nature. C’est là ce qui est absurde. Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifesterait Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut pas davantage désigner un despote qui décrèterait arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, qu’un fantoche qui lui serait soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature ; ce serait renoncer à l’idée de l’horlogerie cosmique en faveur de l’idée qu’il n’y aurait dans la nature aucun ordre, d’où il découlerait que tout se vaut et que tout est permis. La conclusion est formulée énergiquement par Spinoza dans le chapitre VI de son Traité Théologico-Politique : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ".

Les miracles ne sont d’ailleurs d’aucune portée dans la vie morale. C’est pourquoi leur rejet de la part du Vicaire n’affecte en rien sa pratique. Celle-ci dépend-elle de la croyance à la Résurrection ? à la Trinité ? à l’Eucharistie ? à l’Immaculée conception ? dépend-elle même de la croyance à la divinité de Jésus ? La plupart des articles du credo romain sont indifférents à la pratique et c’est pour eux ou contre eux que les hommes se sont entretués. Il est pourtant déraisonnable de s’en tourmenter et encore plus d’en tourmenter les autres. Il n’y a pas plus lieu de se réclamer du catholicisme que du calvinisme, ni d’aucune secte particulière. Il est clair que celui qui énonce et publie cette idée s’attire les foudres des uns et des autres parce qu’il place toutes les religions sur un pied d’égalité. Elles ont en effet toutes le même noyau de prescriptions utiles au salut, c’est à dire moralement nécessaires, qui se résume à la bonté, qui est de respecter son prochain comme soi-même. Et c’est tout ce qui fait leur valeur. Au-delà commencent les dogmes sans fondement moral, qui produisent des manières particulières d’honorer Dieu. Leur justification est dans une cause locale. Il ne faut pas la confondre avec une raison morale. Mais il ne faut pas la contester. A Paris le ministre du culte fera la lecture d’un verset des Evangiles et d’un fragment d’une épître ; à Genève il fera chanter un psaume. Qu’importe, pourvu que ces textes constituent autant d’encouragements au bien. A Paris l’office religieux se fera dans une grande pompe : encens, orgues, ornements brodés d’or et d’argent ; à Genève il se dira dans une noire austérité. Qu’importe, pourvu que ces cérémonies tournent le cœur du fidèle vers l’amour du prochain. L’évocation d’une raison à rechercher dans le climat, dans le gouvernement, ou dans le génie d’un peuple signifie que ces dogmes et ces rites ont leur fondement en dehors de la religion elle-même et que par voie de conséquence aucune religion ne peut avoir par elle-même l’autorité de dicter les siens. Il faut qu’il y ait une manière uniforme d’honorer Dieu entre les hommes d’une nation. Le choix premièrement relève d’une autre autorité que l’autorité religieuse, c’est à dire clairement qu’elle relève du pouvoir politique : le gouvernement du roi à Paris, celui de la République à Genève. Il y a lieu d’appliquer le principe : tel prince, telle religion. Est-ce à dire que le porte parole de Rousseau fait peu de cas de la liberté de conscience ? Nullement puisque ces dogmes et ces rites ne concernent que le culte public et nullement celui du cœur. Il y a ici une distinction dont l’intelligence est capitale pour juger correctement de la philosophie religieuse du bon ecclésiastique. Le prêtre catholique comme le pasteur calviniste ne sont chargés que les formes extérieures du culte. Ils dirigent les cérémonies, ils veillent à ce qu’on joigne les mains ici, qu’on se prosterne là, qu’on chante en latin ou ailleurs en langue vulgaire, et choses de ce genre. Mais ils ne peuvent avoir aucune autorité pour contraindre qui que ce soit à confesser une foi qu’il n’a pas dans un dogme particulier. Quant aux manquements à l’amour du prochain, seule exigence du culte du cœur, ils constituent des délits et des crimes qui relèvent de l’autorité civile (cf. Spinoza, Traité Théologico-Politique chapitre XIX). Voilà l’autorité des églises réduite à fort peu de choses. Est-ce encore trop que de lui reconnaître le domaine du culte extérieur ? S’il ne me plaît pas de courber la tête, si j’appartiens à la race des nuques raides, faudra-t-il que d’une manière humiliante la contrainte obtienne légalement de moi ce que je ne veux pas donner ? Sans doute. Mais au lieu de regarder ce qui sépare encore du Vicaire la neutralité religieuse de l’Etat, on peut avec davantage de pertinence regarder ce qui le sépare déjà de la soumission aux théologiens.

Sommaire

Leçon 7 : le ministère de la bonté

pp. 122-123 (édition GF)

Sous l’aspect d’une modeste revendication, celle d’obtenir une cure de montagne afin d’y être pour ses paroissiens un modèle de bonté, le Vicaire énonce une proposition de nature philosophique. Elle ordonne les rapports de la morale, de la religion et de la politique, et elle le fait d’une manière qui ne peut aucunement recevoir l’assentiment des théologiens, qui ne peut même qu’entraîner leur haine à l’égard de son auteur. Il y a en effet au moins deux manières d’ordonner ces rapports. Celle des théologiens est de dire que tout vient de Dieu, et singulièrement la notion du bien et du mal. Ils affirment que si Dieu n’avait pas dit à Moïse : " tu ne tueras point " (Exode, XX, 13 ; Deutéronome V, 17), les hommes ne sauraient pas qu’ils ne doivent point tuer. La morale interdit le meurtre parce que Dieu l’interdit. Une telle conception conduit à tenir pour une vérité éternelle toute la législation de l’Exode et de l’ensemble de la Torah. S’il n’y a évidemment pas lieu de se plaindre qu’aujourd’hui perdure l’interdiction du meurtre, il faut cependant s’interroger sur la valeur de l’ensemble de la législation mosaïque. Se refuser à la remettre en cause, la prendre au pied de la lettre, c’est tomber dans le traditionalisme, l’intégrisme et le fanatisme. Parmi cent exemples possibles, je retiens celui de la loi du talion, qui est énoncée exactement en ces termes : " Vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied " (Deutéronome XIX, 22). Le premier à la remettre en cause, et de quelle manière ! ce n’est ni moi ni Rousseau, il n’est autre que Jésus : " Vous avez entendu qu’il a été dit : Œil pour œil et dent pour dent. Eh bien moi je vous dis de ne pas tenir tête au méchant : au contraire quelqu’un te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui encore l’autre " (Matthieu V, 38-39, cf. aussi tout le sermon sur la montagne). Jésus est le premier à penser qu’une loi n’est pas juste parce que Dieu a dit qu’elle est juste ; mais qu’au contraire Dieu dit qu’elle est juste parce qu’elle est juste. C’est pourquoi à l’opposé des théologiens Rousseau est fidèle à l’esprit de l’Evangile en pensant que la notion du bien et du mal est indépendante des Ecritures et que ce qui importe ce n’est pas de suivre à la lettre la loi écrite, mais de faire le bien. Son Vicaire ne jugera pas ses paroissiens à leurs génuflexions devant l’autel, mais à leurs actes de bonté les uns envers les autres.

C’est ce qui donne son sens à l’ambition déclarée d’être curé. Il ne s’agit pas de rechercher une place au-dessus des hommes et plus près de Dieu, il ne s’agit pas d’être celui qui parle à ceux-là avec l’autorité de celui-ci. Le but du Vicaire, qui en tant que tel n’est que second, suppléant, est d’assumer pleinement la responsabilité de l’éducation morale de ceux qui lui seront confiés. Qualifier ce but d’ambition peut étonner. Je ne dis pas aujourd’hui, où personne ne veut être curé, mais même au XVIIIe siècle, où l’ambition peut certes viser un évêché, mais sûrement pas une cure. Il y a de belles carrières ecclésiastiques, comme il y en a de militaires ou de politiques, mais une cure, à vrai dire, ne peut même pas en être le point de départ. Un fils de famille trouve dans son berceau un titre d’évêque comme un brevet de capitaine. Et ceux qui sont curés ne seront jamais rien de plus. Aussi l’ambition du Vicaire n’est-elle nommée ambition que par référence à une autre échelle de valeurs, une échelle où la valeur de chacun ne se mesure pas en titres, en places ou en rentes, mais aux actes qu’il fait en vue du bien. Il est totalement conscient de ce qui le sépare de l’Eglise, que ses visées sont opposées à celles des théologiens, et il sait qu’on ne lui fera jamais l’honneur de le nommer curé. Quoiqu’il ne l’espère plus, il persévère cependant dans son ambition, car dans cette hiérarchie de valeurs ce ne sont pas les obstacles rencontrés qui font renoncer : on ne renonce pas à faire le bien parce qu’on ne peut atteindre la place où l’on en ferait davantage. Aucune, il est vrai, n’est aussi belle que celle de curé. Un bref parallèle éclaire cette affirmation. Un magistrat, un juge, animé de l’esprit du bien, est le ministre, l’auxiliaire, le serviteur de la justice. Cela est déjà une place d’où on peut faire beaucoup de bien. Le juge de paix, sur son terrain, intervient pour rendre à chacun ce qui lui est dû et pour rétablir la fraternité entre les hommes. Un tort a été fait à l’un par un autre, dans une question de vente, de bail ou une affaire matrimoniale ; celui qui s’estime lésé demande au magistrat son intervention et cette dernière, dès lors qu’elle est guidée par l’esprit de justice, redresse le tort et rétablit la paix. Cela est beau. Néanmoins cette intervention se fait par définition a posteriori, lorsqu’un mal a déjà été commis. L’anticipation ou la prévention du mal sont évidemment préférables. S’il est beau d’obtenir que l’un répare le mal qu’il a fait à l’autre, il est encore plus beau d’obtenir qu’il ne le commette pas. Le curé peut faire en sorte que soient prévenues ces affaires que le magistrat aurait à juger. Et il est encore plus beau de faire en sorte qu’on fasse le bien plutôt que le mal. Qui a de l’argent ne fait encore aucun mal en n’en donnant pas à qui en a besoin. Mais certes il fait beaucoup mieux en lui donnant l’aumône. Le curé peut solliciter et obtenir celle-ci. C’est pourquoi le bon curé est plus qu’un ministre de justice ; il est un ministre de bonté (dans le sens où les réformés disent : un ministre du culte). Il faut l’affirmer d’autant plus expressément que contrairement au juge il n’a aucun pouvoir ni aucune volonté d’obtenir une réparation, amende ou emprisonnement, qui compense le mal par un autre mal. Il n’a jamais de mal à faire, pas même un mal nécessaire.

Le Vicaire aimerait particulièrement tenir une cure " dans nos montagnes ". Ce qui poind dans cette préférence est tout autre chose qu’une affinité subjective. Il s’agit d’un thème récurrent chez l’auteur et qui ne lui est d’ailleurs pas propre. Il est pour commencer la justification du titre de l’ouvrage. Pourquoi ce vicaire devait-il être savoyard ? Ne pouvait-il être parisien, ou du moins genevois comme Rousseau ? C’est dans une ville d’Italie, dans son séminaire même, que le jeune interlocuteur du Vicaire " vit des mœurs nouvelles et faillit en être la victime " (p 45). L’épisode est plus qu’une anecdote, c’est un symbole. La ville est un lieu de perdition. Les hommes y perdent tout rapport à la nature. Ce n’est pas dans les campagnes qu’on est pédéraste, mais à la ville. Au-delà de Sodome et Gomorrhe, dont il est difficile de savoir quelque chose d’historique, c’est le thème biblique de la grande Babylone qui est repris ici. Plus la ville est grande, plus le vice et le crime y sont répandus. Inversement, plus la campagne est éloignée de la ville plus ses mœurs restent pures. De ce point de vue dans un monde dissolu on ne saurait être mieux abrité de la perversité que dans les montagnes. Il faut donc voir dans la Savoie de Rousseau l’expression d’un archétype moral. Celui-ci ne vient en outre pas uniquement de la Bible. Il est vraisemblablement passé par Machiavel, qui dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (en particulier I, 11 ; II, 2 et 5) fait de la montagne le lieu privilégié de la virtù. La raison pour laquelle le Vicaire a des ennuis avec sa hiérarchie est elle aussi à rapporter à ce thème : la nature exige d’un homme qu’il ait des rapports sexuels ; elle l’a doté d’organes et d’instincts à cet effet. Non seulement il est injuste d’exiger l’abstinence d’un prêtre, mais c’est aussi criminel, puisque les mœurs bien connues des séminaires en sont une conséquence. Certes tous les prêtres ne sont pas enclins à la pédérastie et le Vicaire entretient des liaisons féminines. Mais, comble du vice, ce dont on lui fait un crime n’est pas de transgresser la règle de la chasteté, mais de prendre des partenaires célibataires plutôt qu’adultères. Ce n’est assurément pas dans la montagne qu’on inventerait une chose pareille ! Il est donc significatif que la cure ambitionnée y soit située. Mais en même temps qu’une théorie morale ce choix révèle aussi un pessimisme du Vicaire. Car enfin on pourrait lui reprocher de faire le choix de la facilité. Prêcher la vertu à ceux qui ne connaissent pas le vice, la belle affaire ! Mais se faire missionnaire in partibus infidelium est bien plus méritoire. C’est à Genève et plus encore à Paris qu’il serait beau que le curé exerce son ministère de bonté. Toutefois plutôt que de reprocher au bon ecclésiastique de fuir les vraies difficultés, il est juste de mettre l’accent sur son projet pédagogique : son rôle préventif ne peut se déployer pleinement que là où il n’intervient pas déjà trop tard.

Son objectif est extrêmement ambitieux ; il ne peut être atteint que là où il n’y a pas de perversion : il ne s’agit de rien de moins que de rendre heureux ses paroissiens. Certes il faut ramener à la vertu les âmes dévoyées. Mais il faut aussi leur faire sentir que la vertu est le bonheur. Aussi la paroisse de montagne devient-elle en même temps que l’archétype de la vertu celui de la pauvreté, de l’absence de ce moyen, dont on dit trop facilement que s’il ne fait pas le bonheur il y contribue. La montagne ne s’oppose pas seulement à la ville, lieu de tous les vices, elle s’oppose encore à la plaine, lieu où l’on peut être riche. A cause de sa pauvreté le Savoyard est méprisé. Enfant, à la mauvaise saison, il se rend à Paris pour être le petit ramoneur des cheminées des riches. Père de famille il y envoie à son tour sa progéniture. Au XVIIIe et au XIXe siècles le Savoyard est le miséreux. Il y a encore cette symbolique dans le titre de l’œuvre : le vicaire dont il y est question est celui des pauvres. S’il y a dans l’Eglise un personnage avec lequel il peut entretenir une connivence, ce ne peut être que Saint François. Il a en commun avec lui cette idée que la pauvreté n’est pas un obstacle au bonheur et que c’est justement au contraire la richesse qui en constitue un. L’indigence, le manque de moyens matériels, y compris évidemment de ceux que les autres tiennent ordinairement pour nécessaires à l’existence, en elle-même n’est pas insupportable. Celui qui ne sait pas qu’il lui manque ce que d’autres ont facilement n’est pas malheureux pour autant. C’est le mépris affiché à son égard par ces derniers qui en revanche constitue une cause de souffrance. Tout se passe en effet comme si la misère constituait en soi une grave atteinte à l’honneur de celui-là même qui en est atteint. Comme si elle était l’indice visible d’une faute lourde. Mais la misère du petit savoyard n’est évidemment pas le produit du crime. C’est à l’inverse la richesse qui en est souvent le fruit. Il faut réhabiliter la pauvreté : c’est à quoi souhaite s’employer le Vicaire en la partageant avec ses paroissiens. Il ne leur faut que l’exemple d’un homme aussi vertueux qu’eux et aussi démuni qu’eux, qui pourtant n’a pas honte de la pauvreté, pour prendre conscience de la valeur de leur vertu et s’en trouver heureux. Plus directive peut-être une autre part de son ministère ne pourra se contenter de l’enseignement par l’exemple. Il faudra user de conviction pour enseigner la concorde et l’égalité. Il ne suffit pas d’amener chacun à se contenter de ce qu’il a, ce qui peut encore se faire en dehors de toute société. Mais les rapports avec autrui exigent davantage qu’une juxtaposition d’individus chacun satisfait de son sort. La nature appelle l’homme à faire le bien de son semblable (cf. p 84) et plus évidemment encore à agir de concert pour le bien commun. La concorde est une notion qui renvoie à quelque chose de plus profond que la paix. Il peut bien y avoir une paix en ce sens minimum que les actes hostiles sont inexistants. Mais il peut se faire que cependant sous cette paix couve la haine. Si l’antisémitisme ne s’exprime ni dans des gestes ni dans des mots, il peut cependant exister dans les cœurs. Il peut y avoir la paix sans qu’il y ait la concorde. Mais il ne peut y avoir la concorde sans la paix. La concorde c’est l’assentiment des cœurs, l’union des volontés aux mêmes entreprises. Or il est assez clair que cet accord ne peut être obtenu sans répondre à la condition de l’égalité. Une entreprise pourrait-elle être longtemps commune, les volontés pourraient-elles rester longtemps unies si les inégalités s’en accroissaient ? Entre des hommes qu’opposent leurs conditions sociales une " union sacrée " peut bien se faire un temps, sur un objectif dont chacun, quelle que soit sa place, retirera les fruits ; mais dès que l’un a le sentiment que l’autre lui fait tirer les marrons du feu l’union éclate. C’est pourquoi l’égalité, à défaut de chasser à elle seule la misère, est capable de la faire supporter. D’ailleurs sur ce point on peut reconnaître la thèse soutenue par l’auteur au chapitre 6 du Contrat social, qui fait de l’égalité la condition de la liberté. Elle l’est aussi du bonheur.

Le lecteur parvenu à ce point peut encore se demander ce qu’a de proprement religieux le ministère que se propose d’exercer le Vicaire. La suite va lui donner une réponse à la fois satisfaisante et insatisfaisante. Elle est insatisfaisante en ce sens qu’elle ne permet pas d’enrôler le Vicaire sous la bannière d’une religion quelconque ; elle est satisfaisante parce qu’on voit bien où est son inspiration. En tant que curé il aurait à éduquer ses ouailles. Il aurait à leur adresser un sermon lors de chaque office religieux. Que leur dirait-il ? Il récuse l’esprit de l’Eglise au profit de celui de l’Evangile. Encore faut-il comprendre que si l’Eglise romaine est expressément visée parce que le Vicaire en est membre, les autres Eglises ne sont pas meilleures à ses yeux. Toutes sont marquées par un esprit sectaire qui les fait se tenir mutuellement pour des ennemies. L’une fait à l’autre un crime de faire le signe de croix en tournant dans le sens des aiguilles d’une montre plutôt que dans le sens inverse, et réciproquement. Elles se battent sur des questions qui ne sont d’aucune conséquence morale. Le salut de chacun dépend-il d’articles de foi tels que la Trinité ou l’Immaculée conception ? Le Vicaire se propose de laisser tomber les rites autant que les dogmes et de retenir les œuvres. Jésus était attentif à ces dernières et fort peu aux croyances et gesticulations. Assurément il y a des dogmes qui sont retenus par lui, parce qu’ils expriment l’idée qu’il faut pratiquer la charité, l’amour du prochain. Aussi se réduisent-ils à l’idée qu’il y a un Créateur, qui est bon et juste et qui peut réaliser sa volonté. Il faut comparer la prière instituée par Jésus sur la montagne, dans le sermon déjà cité plus haut, au credo qui est une invention de l’Eglise. L’extrême simplicité de la première détonne lorsqu’on entend la seconde, remplie de propositions contraires à la raison. C’est que, loin de se tourner vers un catéchisme, Jésus n’enseignait qu’une morale sublime. On peut bien légitimement la qualifier ainsi si l’on pense à l’incompréhension dans laquelle elle est tombée, non seulement il y a deux mille ans, mais aujourd’hui encore. Qui en effet peut comprendre qu’on tende la joue gauche lorsqu’on reçoit un soufflet sur la droite ? Il ne suffit pas de dire qu’il faut le faire. Il faut montrer qu’on le fait soi-même. C’est pourquoi le Vicaire prêchera d’exemple. Du point de vue de Jésus l’Inquisition est une énorme et absurde monstruosité. Si offense il y avait de la part des hérétiques, des Juifs ou des philosophes et physiciens tels que Giordano Bruno ou Galilée, il n’était sûrement pas conforme à l’esprit (ni davantage à la lettre) de l’Evangile d’en brûler les auteurs. L’Eglise a infiniment peu mis cet esprit en pratique ; le Vicaire se propose de le faire et de revenir à la source.

Cela aurait pour effet de mettre fin aux guerres de religion. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle on est déjà loin des épisodes les plus dramatiques. La Saint-Barthélemy a deux cents ans. Cependant la révocation de l’édit de Nantes et les persécutions qui l’ont suivie ne sont pas si lointaines. Au niveau des Eglises l’heure n’est pas encore à la réconciliation, loin s’en faut. Le climat qui règne entre papistes et réformés est toujours celui de l’intolérance. Des injustices sont commises par les uns contre les autres sous le seul prétexte de leur infidélité aux vrais dogmes. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la hardiesse des propositions du Vicaire concernant les rapports entre les différentes religions. Elle est telle qu’il sera désavoué, injurié et persécuté aussi bien à Paris et à Genève. Il entend en effet ne faire aucune différence entre les villageois qui pratiqueraient le culte dont il est le ministre et ceux qui en pratiquent un autre. Bien sûr il n’entend imposer à personne des cérémonies qu’il refuse, comme celles du baptême, de la communion, du mariage et des obsèques. Il n’a nulle envie de donner des coups de goupillon à qui n’en veut pas. Mais il se refuse à exclure qui que ce soit de la communauté, par la raison qu’il n’aurait pas les bonnes croyances ou les bons tralalas. Par conséquent les éventuels protestants de sa paroisse seraient autant que les catholiques romains les bénéficiaires des pratiques charitables et réciproquement appelés comme les autres à en être les auteurs à l’égard de tous sans distinction de culte. Il appartient à chacun de pratiquer le culte de son choix, sans empêcher quiconque de faire un choix différent. L’un doit respecter la religion de l’autre et n’en faire aucun obstacle à l’aimer comme son frère. Il ne faut pas se masquer les implications philosophiques de cette acceptation mutuelle des hommes de religions différentes.

C’est au fond sur le concept de tolérance qu’il ne faut pas se méprendre. Les dictionnaires sont très superficiels sur ce sujet. Ils y voient d’abord " le fait de ne pas interdire ou de ne pas exiger, de supporter avec patience, indulgence, bienveillance ou même avec condescendance des idées ou sentiments qu’on ne partage pas ". Cependant cette prétendue tolérance n’est jamais que le laxisme, la faiblesse de l’autorité qui renonce à jouer son rôle, soit parce qu’elle n’en a pas les moyens, soit parce que ceux qui l’exercent sont complices des idées ou sentiments condamnables et éventuellement condamnés. La tolérance consiste alors, au mieux, à s’interroger sur l’opportunité de l’interdit ou de l’exigence, mais pas encore sur la légitimité de l’autorité qui interdit ou exige. Un tel laxisme alterne avec une violence tout aussi infondée et la laisse présager. Les dictionnaires il est vrai distinguent de ce sens ordinaire un sens qu’ils déclarent respectueusement philosophique. Littré y voit " l’admission du principe qui oblige à ne pas persécuter ceux qui ne pensent pas comme nous en matière de religion " et Robert, plus largement " l’attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même ". Admettre c’est accepter, permettre, recevoir. Assurément il vaut mieux admettre que ne pas admettre la différence. Mais il est clair aussi que celui qui déclare admettre se place dans une position supérieure, d’où il pourrait aussi bien refuser. Une telle tolérance masque donc encore une intolérance : c’est moi qui sais le vrai, et par pure bonté d’âme je m’abstiens de sévir contre l’erreur. Il vaut mieux ça que l’Inquisition, sans doute. Mais la tolérance n’existe encore pas si l’on ne reconnaît pas qu’il n’appartient à aucune autorité de dire le vrai. Cela a pour implication d’abord que l’esprit est libre, libre de se reconnaître dans tel dogme ou dans tel autre et chacun peut penser ce qu’il veut, pourvu que sa croyance ne l’entraîne pas à mépriser autrui. Cela implique en second lieu que l’autorité ne peut légitimement s’exercer que sur les pratiques et non sur les pensées. Elle peut punir celui qui ne respecte pas autrui, mais non celui qui ne croit pas au ciel ou qui n’y croit pas comme il faut. Enfin l’acceptation mutuelle des hommes de religions différentes implique encore que l’autorité qui règne sur les pratiques et non sur les pensées ne saurait être autre que l’autorité politique. Il y a dans un pays des lois. Elles prescrivent certaines formes à la pratique religieuse : telles cérémonies avec leur date et leur protocole. Le Vicaire ne demande pas à ses ouailles de croire qu’elles sont justes ou vraies ; il leur demande de s’y soumettre, d’y participer parce que c’est en elles que s’exprime de manière visible la confiance de la communauté dans une loi infiniment plus importante, qui est celle de l’amour de son prochain. Désobéir aux règles officielles et étatiques du culte, inciter autrui à s’y soustraire, c’est se rebeller contre l’ordre public. Ce n’est pas seulement se rebeller contre telle pratique que l’on juge mauvaise, c’est du même coup s’ériger de son propre chef en juge des lois, les ramener à son seul verdict et par conséquent ôter à toute loi toute autorité. Là est l’intolérance, là le totalitarisme. Il y a des questions sur lesquelles l’esprit manque des lumières nécessaires pour trancher. Faut-il dire que Dieu est à la fois un et trois ? Que Jésus est né d’une vierge ? Qu’il est ressuscité ? Franchement, dit le vicaire de l’Eglise catholique, il faut laisser cela de côté et ne pas se regarder mutuellement de travers parce qu’on a des réponses différentes. Il faut reconnaître que personne ne peut justifier sa propre réponse et que l’autorité n’est pas un argument. Il ne faut donc ni faire la guerre à ceux qui opinent différemment, ni les inciter à changer d’opinion. Autrement dit toutes ces questions ne sont affaires que d’opinion et nullement affaires de savoir. Par contre ce dont on peut être certain c’est que la désobéissance des citoyens aux lois est la ruine de l’Etat. C’est d’ailleurs bien pour ça que le très catholique cardinal de Richelieu envoyait en Allemagne des soldats aux princes protestants. Le très catholique chevalier René Descartes combattait dans les armées du très calviniste Guillaume de Nassau. Le Cardinal ne s’était pas trompé de côté. Il travaillait très chrétiennement à la ruine du voisin de l’est.

La manière dont Rousseau ordonne les rapports de la religion, de la morale et de la politique a pour résultat, c’est à dire pour objectif, de ramener les théologiens à de plus modestes prétentions. Ils prétendent dicter aux hommes ce qu’ils doivent faire et penser, ils prétendent même soumettre les Etats à leur autorité. Les calvinistes dans les pays qu’ils dominent (Genève, Provinces-unies) ne font pas preuve de davantage de mesure que les catholiques où ils sont puissants. Dans le monde occidental et singulièrement dans la France laïque depuis un siècle il est devenu difficile de se représenter ce que pouvait être il y a deux cents ans la dictature des religieux. Mais pour se faire une idée de ce que combat Rousseau on peut encore tourner les yeux vers les républiques islamiques : pas de liberté de conscience, soumission aux pratiques les plus archaïques, cruauté à l’encontre des hétérodoxes… Bref ce que combat Rousseau c’est le règne des ayatollahs. Et de fait l’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, comme le conseil des pasteurs de Genève, se comportent à son égard en ayatollahs. Rousseau est un fuyard : mais enfin contre la charia que pouvait-il faire ? Il ne faudrait donc pas mépriser les peuples des pays islamiques. Le monde occidental a connu les mêmes horreurs pendant plusieurs siècles et, à bien y regarder, il n’en est pas partout vraiment sorti. L’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard n’est donc pas le premier, ni sans doute le dernier, à être haï des théologiens de différentes obédiences. Il a au moins un illustre prédécesseur, Spinoza, dont le Traité théologico-politique l’inspire manifestement, sans qu’il le dise : on comprend pourquoi. Dans son chapitre XV le hollandais établit l’indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie et dans son chapitre XIX la soumission des théologiens à l’autorité politique. Ces thèses constituent des précédents de la pensée du genevois. En effet ce qui provoque la haine des catholiques et des calvinistes contre lui et qui lui vaut de leur part une condamnation ce n’est rien d’autre que l’idée de l’indépendance de la morale à l’égard de la religion et celle de la nécessaire soumission de celle-ci, en tant que pratique extérieure, aux lois de l’Etat. Aux hérésies du " Juif athée de Voorburg ", il ajoute la provocation de les placer dans la bouche d’un prêtre.

Sommaire

Leçon 8 : le danger de l’indifférence

pp. 126-129 (édition GF)

La dernière note excède de beaucoup en longueur toutes celles qui l’ont précédée, parce que l’auteur y développe une idée qui manifestement lui tient à cœur. Il faut d’ailleurs être précis sur ce point : le ton n’est plus le même que dans la profession de foi ; il est même incompatible avec la sérénité de sa dernière page. Ce n’est plus le Vicaire qui parle, c’est Rousseau : le philosophe ajoute sa réflexion à ce qu’a dit l’honnête ecclésiastique de la fausseté du scepticisme. Dans un premier temps la note compare les effets susceptibles de découler des principes respectifs de la religion et du scepticisme.

La démarche n’est pas propre à Rousseau. Ce qui lui est propre, c’est la conclusion : elle est tout opposée à celle que les philosophes, ceux du parti philosophiste, croient pouvoir en tirer. Dans leurs fictions ils supposent un peuple d’athées comparé à un peuple de chrétiens. Naturellement ce qu’ils veulent montrer c’est que la paix civile aurait tout à gagner à substituer l’indifférence et la tolérance des philosophes au fanatisme des religieux. Je ne sais à quels textes la note se réfère implicitement. Toutefois pour l’esprit qui les anime on peut penser au Supplément au voyage de Bougainville, qui est un peu plus tardif (1772). Diderot y fait dialoguer le tahitien Orou avec l’aumônier de l’expédition, qui tente de le convertir à ce qu’il estime être les bonnes mœurs et qui ne sont néanmoins que les mœurs chrétiennes. Tandis que le prêtre explique que pour qu’un homme et une femme s’unissent il y faut certaines conditions, le bon sauvage répond que ces préceptes sont opposés à la nature, contraires à la raison. L’ouvrage, sous-titré : sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas, a un objectif tout à fait clair. L’aumônier embarqué est à lui seul le représentant du peuple chrétien et Orou celui du peuple philosophe. Qu’on laisse faire le premier et l’on aura partout exorcisation, excommunication et extermination ; qu’on laisse faire le second et règnera la concorde. La conclusion qui s’impose est sans surprise que la philosophie est préférable à la religion. Mais ce raisonnement est spécieux. A supposer que le tahitien soit un bon représentant de la philosophie, on ne peut dire parallèlement qu’un prêtre intolérant et inhumain soit un bon représentant de la religion. Le sophisme, dit Rousseau, est d’opposer de bons philosophes à de mauvais chrétiens. Si l’on voulait faire un comparaison équitable, il faudrait mettre face à face des représentants aussi qualifiés les uns que les autres. La religion ne peut pas être dans l’intolérance et l’inhumanité. Ces caractéristiques ne sont celles que des mauvais chrétiens, ceux qui font passer des intérêts particuliers de secte avant l’amour du prochain, des gens qui sont absolument infidèles à l’enseignement de Jésus. Assurément il est difficile de faire un peuple de bons chrétiens. Partout dans les nations évangélisées pour un petit nombre d’hommes qui pratiquent la charité comme la leur enseigne l’Evangile, il y en a un grand nombre qui, sous couvert de religion, se comporte de manière égoïste et sectaire. Mais qu’est-ce que l’Evangile ? Est-ce le récit de multiplications des pains et des poissons, de résurrections des morts et de montées au ciel, ou est-ce le sermon sur la montagne ? Croire aux miracles, ce n’est pas être chrétien, c’est être un sauvage qui a changé de sorcellerie. Cela conduit à tenir pour ennemis ceux qui ont une autre sorcellerie et ceux qui ne veulent pas du tout de sorcellerie. Un peuple de bons chrétiens ce seraient des millions de gens qui prendraient au sérieux le sermon sur la montagne. C’est dire qu’on n’a jamais vu ça et qu’on n’est pas près de le voir ! Mais est-il plus facile de trouver un peuple de bons philosophes ? Il suffit de poser la question pour en avoir la réponse. Encore n’est-elle pas si simple, puisqu’on peut entendre la philosophie en deux sens. Combien d’hommes trouvera-t-on pour professer qu’il n’y a pas d’autre Dieu qu’un ordre, une harmonie dans le monde ; que le devoir suprême est d’aimer son prochain comme soi-même ; que le bonheur, récompense de la vertu, n’est rien d’autre que l’exercice de la vertu elle-même ? Combien d’hommes trouvera-t-on pour la professer ? Mais cette philosophie n’est pas celle des philosophes. La leur c’est que tout savoir vient de la sensation, que la sensation enseigne qu’il faut suivre son intérêt, que l’intérêt particulier bien compris commande d’être tolérant envers autrui. De la même façon que dans la réalité les peuples dévoient la religion en méconnaissant la part de philosophie à laquelle elle est liée, qui commande l’humanité contre le sectarisme, les peuples dévoieraient la philosophie en méconnaissant la part de religion à laquelle elle est liée, qui commande l’amour d’autrui contre l’intérêt particulier. La comparaison faite par les auteurs que vise Rousseau n’a donc pas de valeur. D’une manière plus directe on pourrait dire qu’il est malhonnête de polémiquer contre une caricature de la doctrine qu’on prétend combattre. La caricature abattue, la doctrine reste intacte.

On ne peut cependant se satisfaire de renvoyer dos à dos le parti philosophiste et le parti religieux. Le scepticisme est en effet beaucoup plus nuisible que la religion. L’auteur n’y va pas par quatre chemins, puisqu’il prononce une inattendue défense du fanatisme. " Le fanatisme n’est pas une erreur, mais une fureur aveugle et stupide que la raison ne retient jamais ", disait la Lettre à d’Alembert (1758). En peu d’années le jugement aurait-il diamétralement changé ? Il ne faut pas se méprendre sur la portée du présent paragraphe. Il ne vise nullement à recommander à qui que ce soit, en quelles circonstances que ce soit une conduite fanatique, il pèse seulement deux maux pour en choisir le moindre. Le fanatisme est un mal moindre que le scepticisme. Par rapport à celui-ci au moins a-t-il l’avantage d’être constructif. Certes dans leur fureur les religieux interdisent les cultes, brisent les idoles, ruinent les temples, brûlent ou passent au fil de l’épée les affidés des autres religions ; cela n’est pas niable. Le fanatisme est en effet sanguinaire et cruel. Si les témoignages que l’architecture, la sculpture et la peinture nous donnent de l’Antiquité chez les Romains, les Grecs ou les Egyptiens ne nous sont parvenus que cassés, fragmentés, martelés, si la littérature des Anciens est pour une grande part perdue, si la langue même des hiéroglyphes nous est demeurée quinze cents ans inconnue, ce n’est pas un effet de l’usure du temps, c’est celui de l’iconoclasme et du vandalisme de l’Eglise. A ce bilan n’est même pas comparable celui des quelques coups de marteau donnés par des abrutis au portail des cathédrales. Le fanatisme est donc effectivement, comme le dit Bayle, plus pernicieux que le scepticisme, parce qu’il produit des ruines que l’autre ne produit pas. Cependant il est une passion. En tant que telle elle doit être jugée avec quelque finesse, pour ne pas dire dialectiquement. C’est ici une bonne occasion de comprendre ce que l’auteur écrit partout de la passion. Toute une ancienne tradition philosophique en dresse un tableau négatif. Le théâtre classique français, à sa suite, s’est donné pour mission d’en montre sur la scène les effets ravageurs. La thèse est commune à Corneille et Racine, et s’il y a entre leurs tragédies une différence, elle ne concerne que la voie choisie pour en détourner le spectateur. L’un montre des héros qui la surmontent, l’autre des anti-héros qui y succombent. Le premier peut-être Descartes avait eu un autre jugement : " C’est d’elles seules que dépend tout le bien et tout le mal de cette vie ", déclare le dernier article des Passions de l’âme. Mais Rousseau va bien au-delà de la douceur ou de l’amertume que peuvent goûter les hommes qu’elles émeuvent le plus. Le rôle positif des passions ne se situe pas dans l’ordre de la contemplation, mais dans celui de l’action. Les hommes n’agissent qu’animés par elles, et plus elles sont grandes, plus est grand ce qu’elles les rendent capables de faire. Les architectes, les musiciens, comme les capitaines, sont des passionnés. Le fanatisme est une grande et forte passion. Comme l’ambition ou comme l’amour, elle élève le cœur de l’homme, c’est à dire qu’elle lui donne du courage pour affronter les difficultés, pour supporter la fatigue et même pour se moquer de la mort. Elle remet les choses à leur place : que valent les biens matériels, que vaut la vie elle-même, si l’on n’est pas libre ? A cette question le kamikaze donne une tout autre réponse que le sceptique. Dans son ultime tentative pour renverser le cours des choses il trouvera la mort ? Qu’importe, la vie servile ne vaut pas la peine d’être vécue. Si l’on voit bien l’effet de cette terrible passion dans des actes qui ont connu l’échec, de telle sorte qu’on est tenté de se dire qu’elle ne sert à rien, il faut être juste et la reconnaître aussi dans des réussites et des victoires. Le 20 septembre 1792 auprès du moulin de Valmy une bande de boutiquiers sans chaussures et sans fusils contraint à reculer la belle armée du roi de Prusse. Je cite Goethe : " aujourd’hui et en ce lieu commence pour le monde la nouvelle histoire ". L’enthousiasme patriotique a vaincu les professionnels de la guerre. Le fanatisme dont parlent les philosophes à propos de l’esprit religieux est de même nature. Comme l’enthousiasme patriotique, on peut le diriger autant vers de nobles buts que vers d’ignobles. Ce qu’il produit n’est pas nécessairement haïssable. Les croisades, même si l’on ne peut ignorer les manipulations intéressées auxquelles elles ont donné lieu, ni les exactions auxquelles elles se sont livrées au proche Orient, ont été un mouvement héroïque dans lequel se sont élevés, soulevés au-dessus de leur médiocrité des dizaines de milliers d’Européens. Le courage et l’abnégation s’y sont montrés bien mieux qu’ailleurs, sublimes vertus, par lesquelles l’homme se hisse au-dessus de lui-même. Il ne faut donc pas confondre le mouvement du cœur avec la direction dans laquelle il est engagé. On peut le tourner à détruire, on peut aussi le tourner à construire. Le scepticisme, lui, est stérile. Il ne détruit rien, mais il ne construit rien. La passion n’en est d’ailleurs pas absente, mais elle y est orientée vers le plus bas. L’intérêt particulier, l’attachement aux biens matériels, l’amour de l’existence sous ses formes les plus viles dégradent l’âme du sceptique qui ramène tout à lui-même. Si l’on ne peut toujours constater cette abjection chez les partisans déclarés de cette doctrine, ce n’est que par une incohérence de leur part : ils ne mettent pas forcément leurs actes en accord avec leurs paroles, et c’est heureux. Mais il serait plus heureux encore qu’ils mettent leurs paroles en accord avec leurs actes. On ne prêche pas l’égoïsme sans saper petit à petit la société. L’intérêt général est conflictuel avec les intérêts particuliers. Il exige que ceux-ci passent au second plan. On ne peut faire avancer le corps social vers le bien commun sans demander ici ou là à quelques uns de sacrifier leur intérêt personnel. Si au contraire c’est ce dernier qui est élevé au rang de valeur suprême, alors il n’y a plus de société possible, chacun agit pour soi et doit partir de son côté. La philosophie empiriste et sceptique est donc anti-sociale parce qu’elle dissout le lien qui unit les hommes les uns aux autres.

Mais elle l’est encore pour une autre raison. Elle se flatte de n’être pas sanguinaire. Soit. Toutefois cela ne suffit pas pour la louer. Encore faut-il examiner par quelle raison elle obtient ce résultat. Or ce n’est pas par son engagement en faveur de la vraie valeur que serait l’amour du prochain, la concorde entre les hommes. C’est au contraire par sa démobilisation à l’égard du vrai bien qu’elle évite les frictions et les querelles. Le philosophe à la mode de cette doctrine est quelqu’un qui se rit de la marche du monde, qui la considère avec détachement (avec tolérance au sens des dictionnaires) et qui ne lui demande qu’une chose qui est de ne pas le déranger. Si les hommes s’entredéchirent, c’est leur affaire, pas la sienne. S’ils s’entrégorgent devant sa porte, tout va bien, pourvu qu’ils n’en franchissent pas le seuil. A vrai dire aucun philosophe digne de ce nom n’a jamais eu une pareille attitude. Mais les propos des adeptes de ce courant empirico-sceptique peuvent bien influencer des têtes faibles, qui feront les philosophes en se retirant des affaires du monde, en renonçant à prendre fait et cause pour le bien commun. " A chacun son fromage ", c’est une doctrine de rat. Elle ne fait tuer personne, elle ne tranche le fil d’aucune vie humaine, il est vrai. Cependant elle ne fait rien non plus pour la vie humaine. En repliant les hommes sur leur intérêt particulier, en les détachant du bien commun, elle les isole les uns des autres, elle les engage à ne pas se lier les uns aux autres. La solidarité, la fraternité et l’amour sexuel en perdent toute vigueur. Les mœurs évoluent dans le même sens que les idées, vers l’indifférence. Ainsi ce ne sont pas seulement les vertus de l’espèce humaine qui sont condamnées, mais son existence même. Le scepticisme se flatte de garantir la paix entre les hommes ; mais c’est la même paix dont on dispose dans les oubliettes du despote, une sérénité de cimetière. " On vit tranquille aussi dans les cachots, en est-ce assez pour s’y trouver bien ? " demande le Contrat social (Livre premier, chapitre 4). C’est pourquoi il convient de réviser son jugement sur le fanatisme. On ne peut nier qu’il entraîne de grands et abominables crimes. Cependant ceux-ci ne remettent pas en cause le ressort et les vertus qui font l’espèce humaine. Tandis qu’à l’opposé le scepticisme, que l’auteur avec son siècle appelle l’athéisme, bien qu’il ne soit à la source d’aucune exclusion et d’aucune violence, remet en cause la vigueur et l’existence même de l’humanité. Son crime, quoique plus silencieux, est de plus longue portée. La note qui dans ses premiers mots semblait vouloir combattre l’un et l’autre partis, peut donc se tourner exclusivement contre le second. Pour faire bonne mesure il faut encore prendre garde qu’il lui est facile de prêcher l’humanité dans les mots, mais que ces philanthropiques paroles ne seraient pas nécessairement suivies d’effet si le parti philosophiste occupait dans la société de demain la place qui est celle de l’Eglise aujourd’hui. Car le rapport entre les principes empiristes et la conduite de bienveillance et de tolérance n’est pas vraiment convaincant. Et en effet il y a lieu de redouter qu’au nom de l’intérêt particulier, même s’il est mal compris, on ne pratique l’exclusion et la violence contre les semblables dont les intérêts seraient dissemblables. La méfiance n’est que trop justifiée. Depuis la fin du XVIIIe siècle se sont mis en place des Etats qui ont renvoyé l’amour du prochain au rang des chimères. C’est l’individualisme égoïste qui y règne. En ce sens le parti philosophiste a triomphé, quoique la philosophie n’y ait rien gagné. Or on ne peut pas dire que la douce humanité y soit pratiquée davantage que sous l’ancien régime. Les adversaires de Rousseau constituent en fait le parti de l’argent. Il n’est cependant même pas nécessaire de se projeter vers l’avenir pour juger des effets qui découlent de sa prééminence.

Après l’examen des principes respectifs de la religion et du scepticisme, la même note continue le parallèle en interrogeant les pratiques réellement issues des deux doctrines. Il ne faut pas avoir la naïveté de penser que quiconque se réclame du christianisme en illustre par ses actes les maximes. Qu’on prenne même l’exemple de religieux, il n’en sera que plus parlant. Il y en a assurément qui mentent, qui volent, etc. A supposer qu’on découvre que le pape… mais il n’y a pas besoin de supposer, il suffit d’ouvrir les yeux. Que sont les Alexandre VI Borgia, les Jules II della Rovere et tous les pontifes contre lesquels proteste Luther ? Rien de moins que des hommes corrompus et violents, dont certains ont bénéficié d’assassinats sans qu’on puisse même exclure qu’ils y aient mis la main. Qu’est-ce que ça prouve contre le christianisme ? Ces gens-là n’avaient pas de religion, ils en faisaient seulement trafic. Cela n’empêche pas que d’autres aient été de bons chrétiens et aient de ce seul fait mis dans leurs actions plus de douceur que n’ont pu y mettre les belles lettres. Déjà dans le Discours sur les sciences et les arts, rédigé en 1750, Rousseau répondait négativement à la question : " si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ". La Renaissance a été pour les sciences et les arts une période de renouveau, de retour au classique, à l’ " antique ", après ce que l’on estimait alors une longue parenthèse obscurantiste. Mais, à en juger par les conséquences qu’elle a sur les mœurs, elle est néfaste et l’auteur manifestait donc de l’hostilité à l’encontre des lettres et des arts. Sans dire que les lettres jouent un rôle négatif sur la morale, il explique ici que jamais elles n’ont pu obtenir davantage d’humanité de la part des sociétés qui les ont cultivées. Mais l’Evangile a obtenu souvent que les hommes fussent miséricordieux. Il ne s’agit pas de citer le geste exceptionnel de tel ou tel prince à l’égard de son ennemi, mais plutôt d’en appeler à la vie quotidienne de la masse des gens les plus humbles. D’ailleurs sous ce rapport les religions se valent toutes. Chez les catholiques la pratique de la confession amène ceux qui ont commis quelque indélicatesse, quelque délit, voire un crime, à faire réparation de leur faute à leurs victimes. Forcés par leur conscience d’avouer au prêtre le mal qu’ils ont fait, ils sont engagés par celui-ci, non seulement à réciter trois pater et deux ave, mais à restituer ce qu’ils ont pris indûment et à se soumettre à d’autres pénitences proportionnées à leurs méfaits. Chez les calvinistes le temps de la communion, c’est à dire du rassemblement de la communauté religieuse, implique que toute querelle entre ses membres soit aplanie, que toute injustice soit effacée : des gestes significatifs de concorde et de paix sont faits par ceux qui ont à se rapprocher après une mésentente. Chez les Juifs Yom Kippour est le jour de l’expiation. C’est le jour qui a le plus de poids dans la conscience juive. Chaque année durant les dix jours de pénitence tous les hommes se tiennent devant Dieu pour leur jugement. Mais la décision du Seigneur n’est prise que le dernier des dix jours, et ce jour est Yom Kippour. Le philosophe Maïmonide conseille fermement : " chaque homme doit confesser ses péchés et s’en débarrasser à Yom Kippour ". Parce que les Juifs tiennent que les offenses faites aux hommes ne peuvent être pardonnées que par les hommes, et non par Dieu, ils se pressent la veille de ce jour, avant la très solennelle et très émouvante prière de Kol Nidré, de demander le pardon de ceux qu’ils ont offensés pendant l’année écoulée. L’idée est qu’il faut aborder le lendemain avec la conscience claire. Dans les temps bibliques tous les cinquante ans était célébré publiquement le Jubilé, solennité à l’occasion de laquelle les dettes étaient remises, les héritages rendus à leurs propriétaires et les esclaves mis en liberté. Enfin chez les musulmans on fait encore mieux, semble-t-il, puisque les injustices ne sont pas seulement réparées mais prévenues. La charité, l’hospitalité y sont élevées au rang d’institutions, sans distinction de religion. Le philosophisme peut-il se flatter de produire les mêmes effets ?

A propos de la religion islamique Rousseau tire de ses lectures une croyance à laquelle il accorde une belle place. Si le pardon d’une offense n’a pas été demandé et obtenu ici-bas, le méchant n’entrera pas au paradis. On accède à celui-ci par un pont jeté au-dessus de l’enfer et les victimes des offenses peuvent en jeter bas ceux qui n’ont pas obtenu leur pardon. La peur de ce pont terrible fait que beaucoup d’injustices sont réparées. Au récit ethnographique Rousseau ajoute : " Croirai-je que l’idée de ce pont qui répare tant d’iniquités n’en prévient jamais ?" La croyance religieuse ajoute vraisemblablement le mérite de la prévention à celui de la réparation. Ce qu’il y a là-dedans de propre aux musulmans, ce n’est que la forme du pont. Toutes les pratiques citées ont en commun l’idée d’une justice divine à laquelle n’échappent pas les fautes qui auront pu échapper à la justice des hommes. C’est elle qui donne aux opprimés l’espoir d’être vengés de leurs tyrans après la mort et réciproquement à ces derniers la peur d’aller trop loin dans leurs injures. Par quoi le parti philosophiste remplace-t-il cette utile croyance ?

Il est inutile de se demander si Rousseau croit au pont des mahométans. Il n’est pas beaucoup plus utile de se demander s’il croit à l’enfer des chrétiens. Le Vicaire savoyard n’a pas besoin de ces dogmes ridicules pour se tenir fermement dans la voie de la vertu. Il n’attend pas de la vertu d’autre récompense que le bonheur qu’elle lui donne par elle-même. Mais tout le monde n’a pas cette hauteur de vue. Le père fouettard, sous une forme ou une autre, doit tenir au respect de la morale ceux qui ne s’y tiendraient pas sans la crainte ou l’espoir qu’il suscite. Cette préoccupation n’est pas à proprement parler morale. Que vaut le respect de la loi si l’on ne s’abstient de l’injustice que par crainte du châtiment, ou si l’on ne s’abstient de la vengeance que par espoir du châtiment ? Sa valeur morale est nulle. Par contre sa valeur politique n’est pas douteuse. La note finale de la Profession de foi du vicaire savoyard s’achève par une considération qui n’appartient assurément pas à l’honnête ecclésiastique, mais qui est significative des réflexions de l’auteur et de leur source. Ce texte s’inscrit dans l’Emile, comme sa quatrième partie. Il ne vise pas tant à exposer une philosophie personnelle qu’à faire l’éducation d’un jeune homme qui doit entrer dans la société. Si Emile a la tête assez bien faite pour entendre à son tour les idées du Vicaire, il n’aura pas besoin de croire au pont, ni à aucune sorte d’enfer qui serait situé après la mort. Il saura que c’est ici-bas que les méchants vivent leur enfer. Dans le cas contraire il faudra lui enseigner un dogme qui le fasse se tenir à carreau. Ici trouve sa place une morale de substitution, un ensemble de dogmes, au fond politiques, destinés à maintenir l’ordre public, et qui constituent la religion. L’auteur chemine sur la voie tracée par Spinoza. Il faut que les hommes croient qu’il y a un Dieu, qui est un, qui est omniscient, omniprésent et tout puissant. Ils doivent croire qu’il commande l’amour, qu’il est juge et rédempteur, mais aussi miséricordieux. Le philosophe de Voorburg analyse de manière détaillée ce que celui de Genève résume beaucoup plus succinctement : la sanction des lois morales.

Sommaire

Leçon 9 : le parti du cœur

pp. 125-126 (édition GF)

Les trois derniers paragraphes de l’œuvre constituent sa conclusion. Ils ne sont pas faits pour apporter de nouveaux développements à la pensée du Vicaire, mais pour rassembler en quelques phrases l’essentiel de son enseignement. Dans le contexte historique où il est donné deux partis s’affrontent. Il ne faut se donner à aucun des deux. L’honnête ecclésiastique frappe donc un coup contre les religions instituées, puis un coup contre les philosophes, ceux du parti philosophiste. Les premières en sacralisant leurs propres dogmes et leurs propres rites conduisent à l’intolérance et au fanatisme ; leur danger n’est que trop évident. Les seconds, dont on a vu qu’ils ne désignent que le courant empiriste, mènent plus insidieusement au scepticisme. Dans les batailles idéologiques du siècle celui qui ne se rallie ni aux unes ni aux autres sera tenu pour ennemi par les unes et par les autres. Mais l’amour de la vérité sublime cette inconfortable position.

Cette conclusion est introduite par une forte exhortation. Le Vicaire, qui a adressé la longue profession de foi qui précède à un jeune interlocuteur presque perdu par les doutes qu’on avait semés dans son esprit, et qui lui a parlé avec sincérité et franchise comme il n’avait jamais parlé à personne, s’adresse à lui paternellement : " Mon fils, tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais ". Le lecteur ne peut pas faire que les mots lui parviennent vierges de toute surcharge sémantique. Par conséquent pour bien comprendre le propos il faut ôter au mot Dieu les connotation usuelles qu’il ne reçoit pas dans le langage de cette profession de foi. Le début de celle-ci a évoqué un dieu architecte, et nullement un dieu créateur, ni un juge, ni un rémunérateur. Le seul dieu dont il y soit question c’est le cosmos. C’est ce sens hautement philosophique qui seul permet de comprendre l’enchaînement des deux propositions. Car le Vicaire ne dit pas qu’il suffise de croire en Dieu pour désirer qu’il existe, il établit un lien exactement inverse entre les deux idées. Celui pour qui Dieu répond à la définition théologique du créateur, du juge et rémunérateur se fait certes une image désirable de Dieu. Mais celui qui le définit comme ordre, harmonie ou nature ne s’en fait nullement une image désirable. Son rapport à Dieu n’est pas contemplatif. Au contraire il est actif : c’est dans la mesure où il agit droitement qu’il acquiert sinon la preuve du moins la certitude qu’un acte quelconque qui relève d’un être qui a le choix emporte en soi des conséquences autres que ses effets mécaniques, des conséquences morales, qui y sont tellement attachées qu’elles ne le suivent pas comme un effet suit sa cause, mais sont plutôt comprises dans sa nature, et l’expriment d’une autre manière. Il agit avec la conviction qu’un acte bon renferme en soi sa sanction qui est le bonheur de son auteur, qu’un acte mauvais renferme en soi sa sanction qui est le malheur de son auteur. Par contre le méchant n’est méchant que parce que ce lien intime du bonheur avec la vertu lui est inconnu. Il ne met pas son âme en état de désirer qu’il y ait un cosmos, il la met au contraire en état de désirer qu’il n’y en ait pas, et l’existence de celui-ci lui paraît toujours douteuse. Il peut toujours espérer, non pas légitimement mais passionnément, que ses actes ne portent pas en eux-mêmes leur propre sanction. Ainsi à celui qui attend pour décider si oui ou non il y a dans les choses un ordre la certitude qu’il y en a un ne sera jamais donnée. Mais inversement à celui qui parie qu’il y en a un la certitude ne manquera pas. Ce n’est pas une faiblesse, une impuissance de la raison qui est ici atteinte. C’est cette décision que prend l’esprit de se reconnaître dans le monde, parce qu’il le modèle à son image, décision qui ne relève pas de la preuve, mais qu’il faut prendre sans preuve et qui, une fois prise, produit toute certitude. De cette manière seulement peut se comprendre la forte parole du bon ecclésiastique. Elle constitue un préalable à ce qui va suivre. Elle met chacun à sa place les deux camps qui s’affrontent, c’est à dire qu’elle les place l’un comme l’autre bien en dessous de ce choix initial.

Le narrateur, un jeune homme qui ressemble à Rousseau comme un frère, était " né calviniste ", il avait " changé de religion pour avoir du pain ", ses mésaventures l’avaient conduit au libertinage. L’honnête ecclésiastique a clairement indiqué que c’était un crime d’engager qui que ce soit à changer de religion. Où en est à présent son interlocuteur : restera-t-il catholique ou retournera-t-il à la religion de ses pères ? Il n’appartient qu’à lui d’en décider, de prendre le parti de la Réforme ou celui de Rome. Il faut bien qu’il se décide puisque l’ordre public exige qu’on se soumette à la loi. Le mieux serait évidemment qu’il adopte le culte officiel du pays dans lequel il va vivre, mais sans doute dans l’Europe de cette époque la situation est-elle plus complexe. Bref, papiste ou parpaillot il ne devra pas perdre de vue qu’il y a des valeurs plus hautes que celles du culte qu’il aura choisi. Il ne devra jamais faire passer celles-ci avant celles-là. Les Eglises romaine ou réformées sont des institutions humaines. Il n’y a assurément pas de Dieu tel qu’il ait pu commander aux hommes de recevoir tels dogmes plutôt que tels autres, de pratiquer tels rites plutôt que tels autres. Il est carrément blasphématoire de prétendre que Dieu ait pu commander aux hommes de maltraiter, pire d’exterminer ceux qui reçoivent d’autres croyances ou qui en donnent d’autres signes. Il n’importe pas tant de se rendre au temple, celui de tel culte ou de tel autre, que de faire ses " vrais devoirs ". Les devoirs de la religion ne sont donc pas de prier agenouillé, debout ou prosterné, ils ne sont pas plus de fêter Noël, la Pâque ou le Ramadan, pas davantage de péleriner à Rome, à Jérusalem ou à La Mecque. Que sont les vrais devoirs de la religion ? Leur définition est simple, sans être tout à fait claire : " aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme soi-même ". Peut-il s’agir de deux choses distinctes ? Aimer un Dieu qui n’est qu’ordre ou nature, qui n’est ni créateur, ni juge et rémunérateur, ça n’a pas de sens. Cet anthropomorphisme n’a pas de place dans la philosophie du Vicaire. Aimer Dieu c’est aimer les hommes. La conjonction de coordination, ici comme souvent chez Rousseau, ne doit pas être reçue dans une acception cumulative, mais dans une acception explicative. Il n’y a pas d’autre manière d’aimer Dieu par-dessus tout que de pratiquer l’amour de son prochain comme de soi-même. La leçon de Spinoza (Traité théologico-politique, chapitre XIV) affleure encore évidemment ici. Celui qui au nom de Dieu méprise, maltraite ou extermine, quand bien même il le ferait avec une conviction sincère (il n’est pas besoin de lui supposer de l’hypocrisie), fait tout le contraire de ce qu’exigent les vrais devoirs de la religion. Aimer les hommes est l’Alpha et l’Oméga de la religion ; son sommaire n’implique absolument rien d’autre. On peut se dispenser des signes de croix, des génuflexions, des formules magiques en latin en français ou en hébreu ; on ne peut se dispenser de faire du bien à autrui. La vraie religion transcende les religions instituées, autrement dit les lois de la morale s’imposent à toutes les religions et elles sont les seules lois qu’on puisse légitimement se faire un devoir de respecter. On peut donner, si l’on y tient, tous les signes extérieurs qui font le bon papiste, le bon juif ou le bon musulman, exceptés ceux qui expriment le mépris de l’un pour l’autre, on n’a pas encore pour autant commencé de pratiquer la vraie religion. La vraie religion ne consiste pas dans des signes extérieurs, mais dans un culte intérieur. Il ne faut assurément pas entendre par là un sentiment secret adressé à un être transcendant, qui n’existe pas, mais un sentiment qui s’exprime dans des actes adressés à tous les hommes, qui existent. Ce sentiment est l’A et l’W de la foi, son article unique. Par conséquent tout ce qui dérive d’autre chose que lui est étranger à la vertu. Il n’y a aucune vertu à fréquenter l’église, la synagogue ou la mosquée ; il n’y a aucune vertu à s’incliner, se prosterner ou ramper dans ces endroits ; il n’y a aucune vertu à vénérer un type vêtu de blanc, de rouge ou de noir. Le Vicaire a frappé d’un côté.

Il va maintenant frapper de l’autre. Il s’en prend à présent au parti des philosophes et consacre à cette tâche à vrai dire plus d’énergie qu’à la précédente. Je rappelle que l’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard, philosophe, ne s’en prend pas à la philosophie mais seulement à un courant déterminé qui s’arroge abusivement le titre de philosophe. On peut être philosophe sans être du parti philosophiste et on peut même être plus philosophe qu’eux. Le point de départ de ceux qu’il vise est une explication de la nature. Apparemment le Vicaire avec son dieu qui n’est autre que la nature pourrait se reconnaître en eux. Mais ce serait oublier l’essentiel, à savoir que la nature est ordre, cosmos, ce que ne voient jamais les Protagoras, Locke et consorts. Ils ne prennent pas la nature comme un tout, mais ils l’appréhendent par morceaux. Cette démarche est suivie par eux tant relativement aux problèmes de la connaissance que relativement à ceux de la morale. Leur naturalisme est en fait un matérialisme plat et vulgaire, je veux dire un matérialisme en ce sens qu’il réduit le supérieur à l’inférieur, parce qu’il ne conçoit pas le rôle actif de l’esprit ni dans la connaissance ni dans la morale. C’est pourquoi dans le premier domaine il aplatit le savoir sur la sensation, tandis que dans le second il aplatit le devoir sur l’intérêt. C’est en quoi sa doctrine est désolante. Il faut entendre ce mot dans son sens le plus fort, du latin desolare : laisser seul, c’est à dire abandonner, ruiner. Ces doctrines sont destructrices, ravageuses. Elles ôtent en effet aux hommes qu’elles séduisent tout principe directeur dans leurs actes. Mais ce scepticisme est au fond tout le contraire de ce qu’il veut paraître. Celui qui reçoit des principes assurés passe toujours pour un naïf et pour se donner l’air supérieur il faut au contraire afficher cette seule conviction qu’il n’y a pas de conviction légitime. C’est pervertir le principe socratique : je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien. Socrate l’entend comme le modeste point de départ de toute recherche et nullement comme l’affirmation qu’on ne peut rien savoir de certain. Eux à l’inverse l’entendent comme l’aboutissement de leurs recherches et comme le seul aboutissement possible de toute recherche. Non seulement ils n’ont rien trouvé de certain, mais ils interdisent à tout le monde de trouver une seule certitude. Ils interdisent à quiconque de philosopher autrement qu’eux ; ils prétendent avoir pour eux les lumières de la raison et en user sans préjugés. Ceux qui ne partagent pas leurs points de vue ne peuvent être que des sots ou des gens de mauvaise foi. Ils pratiquent une intimidation, une sorte intellectuelle de terrorisme, sur ceux qui ne partagent pas leur scepticisme. C’est le scepticisme obligatoire, despotisme intellectuel ultra dogmatique. Mais en réalité leurs systèmes philosophiques ne sont pas rationnels puisque précisément ils ne tiennent la nature que par morceaux, et toutes les constructions qu’ils établissent sur de tels fondements n’ont de valeur que dans leur imagination.

Si les conséquences sont aussi absurdes que les prémisses, elles sont en outre dangereuses. Ramener l’enseignement de la nature à celui du " froid intérêt " et aux " eaux glacées du calcul égoïste ", comme le dit Marx de l’aboutissement de cette doctrine dans le Manifeste du parti communiste, cela entraîne un effet pratique désolant. La foi en une architecture du monde, quand bien même elle n’a chez le charbonnier pas le même sens que dans les propos du Vicaire, mérite des précautions que ne lui accorde pas l’empirisme. Elle fonde le respect d’autrui, l’amour du prochain. Par conséquent sa destruction est singulièrement malfaisante. Elle l’est doublement, puisqu’elle ôte ce qui les maintient dans la voie de la vertu à la fois à ceux qui en attendent la récompense et à ceux qui en craignent le châtiment. Ceux qui sont méprisés, exploités, torturés se consolent en effet de leur misère en se disant qu’ils sont les justes et que la félicité leur revient ; Ceux qui les méprisent, les exploitent et les torturent se retiennent en se disant que leur injustice est punie éternellement. Si la vertu n’a plus d’espoir, si le crime n’a plus de remords, qui pratiquera l’amour du prochain ? Tout le monde n’est pas le Vicaire. Tout le monde n’est pas capable de s’élever à une vue si élevée qu’elle comprenne que le bonheur est dans la vertu. Il faut au commun des mortels des dogmes simples qui l’entretiennent dans le désir du bien et dans la peur du mal. En les lui ôtant le scepticisme lui porte un coup funeste. Il se vante paradoxalement d’être son bienfaiteur. Il associe en effet vérité et bienfaisance. Connaître la vérité fait du bien. La réponse du Vicaire est particulièrement ironique : il ne nie pas directement que le scepticisme soit la vérité, il ne nie pas que la vérité soit bienfaisante, mais il nie que ce soit un bienfait d’ôter aux humbles leur attente et aux puissants leur crainte de la justice. Il s’ensuit indirectement que le scepticisme n’est pas la vérité.

Après ces règlements de compte, le ton de la conclusion devient plus serein en même temps qu’il est plus touchant, parce qu’on sent bien ce que l’auteur y met de son expérience. Ce jeune homme auquel s’adresse le Vicaire, les premières pages en ont averti le lecteur, c’est l’auteur lui-même. C’est donc sa destinée qui est esquissée dans ces quelques lignes. Pour son interlocuteur il est un bon jeune homme. Le libertinage dans lequel il est à demi tombé ne l’avait qu’à demi gâté et il n’était pas irrécupérable. Ses fautes mêmes ne pouvaient pas entièrement lui être imputées, puisque c’étaient les crimes du séminaire qui avaient ébranlé ses principes. Le fait même qu’il se fût adressé à l’honnête ecclésiastique prouvait qu’il n’était pas perdu et c’est pourquoi l’audition de la profession de foi pouvait lui être utile. Le premier conseil qu’il convient de donner à ce jeune esprit un temps dévoyé reçoit une formulation étonnante : " sachez être ignorant ". Cela ne signifie pas qu’il doive s’accommoder facilement de ne pas savoir ce qu’il est possible de savoir. L’ignorance n’est pas une vertu. S’il ne peut être exigé de personne qu’il sache toutes choses, celles dont on parle dans cette profession de foi ne relèvent pas de la science et elles importent à tous. Cela signifie qu’il y a un terme où s’arrête le savoir et qu’il faut le connaître. Le savoir est dans des rapports qu’établit l’esprit entre des choses. Mais le rapport de l’esprit à son savoir ne relève pas du savoir. Ainsi l’on peut bien savoir que le crime reste quelquefois socialement impuni, que le criminel a l’apparence d’être plus heureux que sa victime. Mais aucun savoir ne permet néanmoins de nier, ni à l’inverse d’affirmer que le monde est un cosmos ordonné, qu’il constitue une architecture dans laquelle les éléments ont entre eux des solidarités, une harmonie. On ne peut savoir s’il faut que ces relations existent, on peut seulement en décider. Contrairement aux philosophes qui affirment savoir ce qu’ils ne peuvent savoir, il faut s’en tenir à l’affirmation en tant que savoir de ce qui est objet de savoir. Ce qu’on affirme au-delà ne doit être affirmé que comme l’objet d’un choix. On fait ou non le choix d’un cosmos, c’est à dire en quelque sorte d’une justice immanente. Je ne veux pas dire qu’il n’y aura pas de cosmos si l’on choisit qu’il n’y en ait pas ; mais que si ce choix seul fait l’intelligibilité du réel, rien d’intelligible à l’inverse ne le fonde. L’intelligibilité en découle, il n’en procède pas. Ainsi celui qui reconnaît la distinction entre l’objet du savoir et celui du choix ne dupe-t-il ni lui ni personne. On peut être là-dessus tout à fait clair sans jamais adresser de discours à personne. Mais l’auteur pense à lui-même.

Il se peut aussi qu’on ait quelque talent et que les circonstances fassent qu’on s’adresse aux hommes. Dans ce cas un second conseil sera utile au jeune homme. Ou plutôt il sera utile de donner au précédent une variante, un corollaire particulièrement adapté à la situation. Il pourrait être formulé de la manière suivante : pas de démagogie. Beaucoup croient que la démagogie commence lorsqu’on énonce des propositions viles et basses, afin de séduire ceux dont la réflexion politique, sociologique et morale est inexistante ou insuffisante. Il est vrai que sont démagogiques tout discours et toute décision qui sont sans principe, et qui ne visent qu’à flatter les croyances ou les désirs spontanés des peuples. Toutefois ce comportement politique méprisable commence bien avant les discours porteurs de haine. On peut même dans ses propos condamner le racisme, la xénophobie, le mépris de telle ou telle catégorie humble et faible, et n’en être pas moins un démagogue. Car la démagogie est déjà dans l’angoisse politicienne du sondage, de l’enquête d’opinion, de l’indice de popularité. Il y a lieu de craindre en effet qu’elle constitue le principal ressort de ces condamnations. Les politiciens sont des démagogues lorsque, au lieu d’avoir la préoccupation de ce qui est juste, légitime, conforme à la dignité de l’homme, ils règlent leurs paroles et leurs gestes sur l’opinion. Certes la préoccupation du Vicaire n’est pas que son jeune élève cède à la tentation de se faire applaudir par le suffrage universel. Mais il pourrait bien ne pas résister à celle de se faire applaudir des salons. Contre cette tentation proprement démagogique il n’y a qu’un seul guide : la conscience. Il n’y a pas lieu de revenir ici sur le célèbre passage qui constitue une prosopopée de la conscience. Je rappelle seulement que " tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal " (p 83). Elle suffit donc à écarter la tentation de tenir des discours pour plaire. Or ce qui plaira dans les salons ce n’est pas la vérité, c’est la nouveauté. On y est presque accablé de savoirs et par suite la valeur de ceux-ci s’en trouve relativisée. On n’y veut plus croire à ce qui est digne d’être cru, on veut seulement surprendre et être surpris. Comment briller en société si l’on déclare vrai ce que tout le monde sait bien être vrai ? On ne s’y fait une place, on ne s’y fait un nom qu’à la condition de distinguer ses propos de tous les autres. C’est ainsi que les philosophes qui entendent se faire remarquer, animés par un trop évident orgueil, voudront défendre contre vents et marées un sentiment qu’ils savent bien faux, mais auquel ils sont attachés parce qu’il est le leur, celui qui leur donne une existence sociale. Ce n’est rien d’autre que du fanatisme. C’est à dire qu’ils tombent dans le travers de leurs adversaires, ceux-là même qu’ils affirment combattre. A travers ces propos l’auteur cherche à condamner ceux qui lui sont hostiles dans le parti philosophiste. Ceux-là manquent de fermeté, ils pèchent par vanité ou par faiblesse. Quant à lui c’est parce qu’il est sans vanité ni faiblesse qu’il s’est fait partout des ennemis. On peut comprendre ici que le sentiment de persécution éprouvé par Rousseau ne doit rien à la paranoïa. Devant tous les auditoires il a fait les déclarations que lui dictait sa conscience. C’est pourquoi ni les uns ni les autres ne lui ont pardonné ses propos. Chez les philosophes il a osé reconnaître Dieu. Assurément il s’agissait du Dieu du Vicaire. Mais les philosophes font volontiers profession d’athéisme. Ils ne pouvaient admettre qu’on confessât Dieu chez eux. Ceci permet d’ailleurs de comprendre en passant ce qu’était cet athéisme. Il ne s’agit pas tant de ne pas croire qu’il existe un dieu créateur, juge et rémunérateur, dans lequel Rousseau ne croit pas davantage que ses ennemis du parti philosophiste, que de ne pas croire à la valeur suprême de l’amour du prochain. L’athée n’est pas tant celui qui refuse Dieu que celui qui ne se sent poussé par rien vers le bien, ou qui ne reconnaît d’autre bien que l’intérêt. Il est vrai que pour la plupart des hommes l’existence d’un créateur, juge et rémunérateur est la seule chose qui les pousse vers le bien, par crainte du châtiment. Et c’est sans doute ce qui dans le langage du XVIIIe siècle fait confondre l’incroyance en Dieu avec l’immoralité. Dans ce langage-là Rousseau n’est pas athée ; dans celui du XXe siècle il l’est, parce que le cosmos n’est pas une personne anthropomorphe telle que l’entendent toutes les religions révélées. Ceci suffit à faire comprendre pourquoi il ne pouvait être mieux considéré par le parti religieux. Toutefois ce n’est pas la raison qu’il avance. En effet il faut une analyse très sérieuse du texte de la Profession de foi pour comprendre que son Dieu n’est pas celui des religions, et comme cela ne pouvait être vu du vulgaire, ce n’est pas la raison pour laquelle les théologiens l’ont condamné. Ils l’ont fait pour une raison plus visible, qui est son absence d’enthousiasme pour les exorcisations, les excommunications et les exterminations. A ces intolérants il prêchait la valeur de l’homme, supérieure à ces commandements qu’ils imaginent venir de Dieu. Eloigné non seulement de toute démagogie mais aussi de toute complicité avec chacun des deux camps en présence, il est seul de son avis. Cela ne l’impressionne cependant pas plus que Socrate qui se moque gentiment de l’ " argumentation " de Polos. Celle-ci consiste à citer en faveur de son point de vue les témoignages les plus nombreux possibles des personnages les plus illustres possibles. Face à elle Platon ne montre pas Socrate se contenter de hausser les épaules ou de rire de celui qui tient un exemple pour preuve. Il montre ce qu’elle implique de terroriste. Il s’agit bien en effet de faire pression sur l’interlocuteur, de l’empêcher d’utiliser sa propre raison et de l’amener à se ranger à l’opinion de l’autorité, voire à celle du plus grand nombre. Ce terrorisme est un usage de l’Inquisition et de toutes les variantes du totalitarisme. Il n’y a qu’une chose qui puisse légitimement contraindre n’importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, c’est l’accord de l’esprit avec lui-même. Rousseau comme Socrate préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l’être avec lui-même (Gorgias, 471d-472c). Qu’il soit aimé ou haï n’est pas le critère sur lequel il doit arrêter ses jugements. Ce qui compte seul quant à ce qu’on dit, c’est le vrai ; quant à ce qu’on fait, c’est le bien. De ce point de vue, quoi qu’en disent les philosophes et quoi qu’en disent les théologiens, le devoir est d’oublier son intérêt égoïste, l’intérêt personnel ou celui de la secte, et d’être bon à l’égard d’autrui. En se guidant sur l’intérêt, comme croient pouvoir le préconiser les empiristes et les religieux qui prétendent parler au nom de Dieu, on ne travaille pour soi qu’en apparence. On ne peut par là faire que son propre malheur. Au contraire l’homme juste, celui qui prouve dans ses actes qu’il aime son prochain, espère à juste titre : il est heureux de sa bonté même. Comme le Vicaire l’a déjà dit (p 84) : " le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique ".

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Annexe

L’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, dès la publication de l’Emile, et citant expressément plusieurs passages de la Profession de foi du Vicaire savoyard, condamne le livre :

" nous condamnons le dit livre comme contenant une doctrine abominable, propre à renverser la loi naturelle et à détruire les fondements de la religion chrétienne ; établissant des maximes contraires à la morale évangélique ; tendant à troubler la paix des Etats, à révolter les sujets contre l’autorité de leur souverain ; comme contenant un très grand nombre de propositions respectivement fausses, scandaleuses, pleines de haine contre l’Eglise et ses ministres, dérogeantes au respect dû à l’Ecriture sainte et à la tradition de l’Eglise, erronées, impies, blasphématoires et hérétiques. En conséquence nous défendons très expressément à toutes personnes de notre diocèse de lire ou retenir le dit livre, sous les peines de droit "…

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Jean-Jacques contre le théâtre

L’état d’homme a ses plaisirs, qui dérivent de sa nature, et naissent de ses travaux, de ses rapports, de ses besoins ; et ces plaisirs, d’autant plus doux que celui qui les goûte a l’âme plus saine, rendent quiconque en sait jouir peu sensible à tous les autres. Un père, un fils, un mari, un citoyen ont des devoirs si chers à remplir qu’ils ne leur laissent rien à dérober à l’ennui. Le bon emploi du temps rend le temps plus précieux encore ; et mieux on le met à profit, moins on en sait trouver à perdre. Aussi voit-on constamment que l’habitude du travail rend l’inaction insupportable, et qu’une bonne conscience éteint le goût des plaisirs frivoles : mais c’est le mécontentement de soi-même, c’est le poids de l’oisiveté, c’est l’oubli des goûts simples et naturels, qui rendent si nécessaire un amusement étranger. Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à son aise au-dedans de nous. La nature même a dicté la réponse de ce barbare à qui l’on vantait les magnificences du cirque et des jeux établis à Rome : " Les Romains, demanda ce bon homme, n’ont-ils ni femmes ni enfants ? " Le barbare avait raison. L’on croit s’assembler au spectacle, et c’est là que chacun s’isole ; c’est là qu’on va oublier ses amis, ses voisins, ses proches, pour s’intéresser à des fables, pour pleurer les malheurs des morts, ou rire aux dépens des vivants.

Jean-Jacques Rousseau

Lettre à d’Alembert

En procédant à une distinction entre les plaisirs naturels et les plaisirs frivoles l’auteur oppose ce qui est sain à ce qui est vicieux et par là se donne le moyen de condamner le spectacle et du même coup avec lui l’art en général.

Rousseau prétend d’abord faire le portrait de l’homme tel qu’il est régi par la nature. Il lui attribue un certain nombre de plaisirs liés aux occupations qu’elle lui donne. Il prétend ensuite que s’y livrant il n’a plus de temps à consacrer à autre chose. Par là les autres occupations sont déterminées comme celles non seulement de la frivolité, mais même de l’oisiveté. Or, comme chacun le sait, cette dernière est la mère de tous les vices. Ainsi, indirectement mais nécessairement, les plaisirs du spectacle sont-ils qualifiés de vicieux. En outre, à travers eux, ceux des autres arts tombent victimes de la même insinuation.

Etre homme c’est par nature accomplir des tâches déterminées, entrer avec les autres dans des relations déterminées, avoir à combler des manques déterminés. Plus exactement encore, c’est la nature qui dicte aux hommes les besoins qu’ils ont à satisfaire, les rapports dans lesquels ils doivent rentrer pour y parvenir et les travaux qu’ils ont à assumer dans ce but. Si l’auteur ne dit rien des besoins, son lecteur voit par contre très bien que les rapports sont familiaux et étatiques. C’est dans les seuls travaux du père, du fils, du mari et du citoyen que naissent les plaisirs de l’homme, dans la mesure du moins où ils sont naturels. Si les hommes avaient l’âme saine ces plaisirs naturels seraient les seuls qu’ils connaîtraient, car ils sont assez doux pour retenir celui qui les éprouve, qui n’a cure d’en rechercher d’autres. Il peut savoir qu’il en existe, il ne les désire pas pour autant. Les plaisirs naturels le retiennent même d’autant plus qu’il a l’âme plus saine, c’est à dire plus sensible à l’appel de la nature, autrement dit qu’il est moins corrompu par la vie de la cité. C’est la dénaturation causée par l’éloignement des sources de la vie qui rend incapable de jouir de ces plaisirs.

Un père envers ses enfants, un fils envers ses parents, un mari envers sa femme, un citoyen envers la République ont des devoirs très prenants. Qui en a la charge ne s’acquitte pas en quelques heures des tâches que quotidiennement lui imposent la subsistance ou la sécurité des siens. Il ne saurait fixer un temps au-delà duquel il s’en tiendrait pour déchargé. Il n’a au contraire jamais l’âme en repos, jamais la conscience sereine ; il est toujours inquiet à l’idée de n’avoir pas encore fait tout ce qu’il devrait faire, bien qu’il ne règle ses devoirs que sur son seul sentiment. Mais en même temps qu’il en a le devoir, il en éprouve du plaisir. Nourrir ses enfants, les mettre à l’abri du danger, ne peut pas être seulement une charge. Ce n’est pas seulement après s’en être acquitté qu’il peut enfin songer à prendre du plaisir. C’est au contraire dans l’accomplissement de cette charge qu’il éprouve le plaisir le plus doux et ainsi, indissociablement, le plaisir et le devoir s’accompagnent dans sa journée. Plus long est le temps qu’il emploie à ses devoirs, plus grand est le plaisir qu’il éprouve dans la vie.

L’homme qui est sollicité par la nature ne s’ennuie jamais. Pour s’ennuyer il faut être sourd à la voix de la nature, il faut avoir abandonné les devoirs qu’elle prescrit, ce qui est être vicieux. C’est le mauvais père, le mauvais fils et le mauvais mari parce qu’ils emploient mal leur temps, c’est à dire parce qu’ils ne l’emploient pas aux soins de leur famille, parce qu’ils le lui soustraient, c’est le mauvais citoyen parce qu’il ne s’emploie pas aux soins de sa patrie, qui tombent dans l’ennui et tentent de s’y dérober en versant dans des amusements qui ne doivent rien à la nature. Ici s’opposent deux règles de vie, ou plus exactement s’opposent la vie réglée de qui suit la nature et la vie déréglée de qui ne la suit pas.

D’un côté la vie de l’homme, dans la mesure où elle dérive de la nature, est réglée par les travaux qu’il doit à ses enfants, ses parents, sa femme et sa patrie ; elle ne lui laisse pas de temps à perdre ; chaque instant y est compté ; il ne peut en soustraire un quelconque sans porter atteinte soit à sa famille soit à sa patrie. Plus il s’attache à la satisfaction des besoins qui naissent de ses rapports naturels, plus il voit les travaux qui le sollicitent. Et mieux il met à leur profit le temps dont il dispose, moins même il peut concevoir qu’on le puisse employer autrement. L’oisiveté constitue un tel gaspillage que non seulement il n’a pas de temps pour elle, mais qu’il ne peut pas même imaginer les amusements où elle tombe. S’il ne va pas au théâtre, ce n’est pas parce que malheureusement il est débordé et qu’il ne peut pas trouver un instant pour y aller satisfaire un besoin qu’il éprouve aussi. Non, c’est un besoin qu’il n’éprouve pas, ce n’est pas le manque de temps qui l’empêche de le satisfaire, c’est l’orientation même et le sens de son existence qui l’ignore.

De l’autre côté ce qui caractérise l’homme qui se rend au théâtre c’est l’insensibilité à l’appel de la nature, l’ignorance des devoirs à l’égard des membres de la famille ou des compatriotes, donc l’inaction et l’oisiveté, fatalement par suite la recherche des amusements étrangers à la nature. Sans que l’auteur énonce le qualificatif qui peut être opposé à "sain", qui peut aussi être le contraire de "simple et naturel", le lecteur est cependant conduit à penser que le plaisir du spectacle est celui des cœurs vicieux, corrompus et plus ou moins dégénérés. La notion de frivolité, avec la perte qu’elle suppose de la vraie hiérarchie des valeurs, avec la préférence qu’elle accorde à ce qui est secondaire ou même futile, renforce ce jugement hostile à la scène.

L’idée qui est insidieusement semée dans l’esprit du lecteur va y germer d’autant plus vigoureusement que Rousseau la fume d’une image suggestive. En effet, sans parler de ce qu’était réellement le cirque des Romains, il est permis de croire que l’image qu’en a l’homme du dix-huitième siècle n’est pas celle du spectacle le plus raffiné. En termes modernes la meilleure traduction en serait peut-être dans l’évocation de ces lieux où se déchaînent dans la mauvaise bière les passions les plus basses autour des rencontres les plus truquées, où la populace s’agite, prenant fait et cause de la manière la plus partiale pour un adversaire contre l’autre. Le rôle d’exutoire que tenait dans l’Antiquité le cirque y est d’ailleurs assez bien repris. Quoi qu’il en soit le mot évoque les trépignements et les hurlements qui accompagnent la lutte des gladiateurs, les joutes nautiques ou la mise des Chrétiens aux fauves. Il évoque la dégénérescence d’une humanité urbanisée à laquelle s’oppose le barbare.

Il faut comprendre qu’ici c’est Rousseau qui renverse les valeurs établies. Le barbare n’est pas pour lui l’homme auquel manqueraient les bienfaits de la civilisation, il est celui à qui ont été épargnés ses méfaits. Il est l’homme de la nature, l’homme en sa native simplicité, la référence de laquelle il n’aurait jamais fallu s’écarter. S’il a l’air naïf c’est que les questions qu’il pose ne sont pas moins que fondamentales : "les Romains n’ont-ils ni femmes ni enfants ?" Les spectateurs du cirque sont interpellés et rappelés à l’essentiel, pas seulement aux besoins de leur famille, mais à ceux de la République, les enfants étant métaphoriquement ici le peuple. Or, on le sait, c’est bien à cette plèbe écartée des affaires politiques, à cette classe de citoyens avilis, qu’il fallait donner du pain et des jeux afin qu’elle se tînt tranquille. D’une certaine manière c’est contre l’abaissement des hommes dans des civilisations décadentes que s’élève la protestation de l’auteur. Seulement il tient le goût du théâtre pour un de ses symptômes.

Il en voit la preuve dans le genre de société que constituent les spectateurs dans une salle. Il y en a certes mille, ou deux mille qui sont assemblés, ou près de cent mille (au Colisée), ce qui fait beaucoup de monde, mais ne fait pas encore une société. Ce n’est qu’une agrégation, si nombreuse soit elle. Ce qui y rassemble les hommes ce ne sont pas les rapports qu’ils y ont entre eux, qui n’existent pas, mais ceux qu’ils ont avec la scène (ou l’arène). Ils n’y sont ni amis, ni voisins, ni membres d’une famille, ils n’y sont pas organisés en association, Ils y sont isolés les uns des autres, n’ayant plus de rapport qu’illusoire avec les personnages de la scène. Une société fabuleuse y est préférée à la société réelle. Le père ne s’y émeut plus pour le sort de ses enfants, le fils pour celui de ses parents, le mari pour celui de sa femme, ni le citoyen pour celui de la République. Ils pleurent ou rient du sort d’êtres de fiction. Non seulement ils se détournent de leurs proches, mais l’intérêt qu’ils prennent aux personnages légendaires est éminemment suspect : la misanthropie du spectateur est égale au spectacle de la tragédie ou à celui de la comédie. Au premier ils se passionnent pour des rois et des princesses qui appartiennent à l’histoire ou au mythe, pour qui ou contre qui l’on ne peut plus rien, au second ils tournent en dérision leurs contemporains tandis que la charité voudrait qu’ils les aident.

Ce que Rousseau appelle la nature mérite une réflexion. C’est bien elle qui fait les fils, car c’est elle qui veut que chacun naisse d’une mère et en soit allaité. Mais est-ce elle qui fait les citoyens, les maris ou les pères ? Cela suppose d’une part une cité et de l’autre un lien conjugal. Or elle ne connaît rien de tel, parce que tout cela est l’œuvre de la société ou plus exactement de certaines sociétés. La nature ne crée en effet entre les hommes aucun rapport d’association, ni dans le rapport entre hommes et femmes aucune durée ni aucune exclusivité. L’auteur ne l’ignore pas. Pourtant c’est sur une telle conception de la nature qu’il fonde son refus de l’art. Alors qu’il va bientôt écrire des romans qui connaîtront la célébrité, alors même qu’il n’a pas dédaigné déjà, péché moins véniel, écrire pour la scène les paroles et la musique d’un opéra, il est permis de penser, comme le suggère aussi l’amalgame du théâtre et du cirque, que son argument n’est pas d’une entière bonne foi.

Il déclare être conscient que son réquisitoire contre le théâtre (il s’insurge contre la proposition de d’Alembert de rouvrir celui de Genève, fermé par les autorités calvinistes) sera incompris dans une société déliquescente (1758). Ce n’est pas par hasard que sont ici évoquées les mœurs du temps, semblables à celles des Romains de la décadence : elles constituent vraisemblablement l’objet de sa principale préoccupation. Sans doute n’est-il que trop vrai que l’atmosphère de la seconde moitié du dix-huitième siècle est assez délétère. Elle peut être illustrée par le mot prêté à Louis XV : "après moi, le déluge", qui exprime très cyniquement la démission politique, l’insouciance du sort tant de la génération présente (celle des pères, des femmes et des fils) que des générations à venir (celles des fils et des concitoyens plus lointains). Le lecteur peut assurément comprendre ce qu’il y a de malsain dans une société où les hommes abandonnent leurs responsabilités familiales et civiques. Mais faut-il pour autant qu’il se fasse sur les spectacles le jugement d’un ministre de la religion réformée ?

Il se peut que parmi ceux qui vont au théâtre certains n’y soient que pour distraire quelques instants à leurs devoirs. Il est connu que la cérémonie qui se fait dans la salle est quelquefois plus importante que celle qui a lieu sur la scène. Mais ça ne prouve rien encore contre le théâtre, la danse, la musique, ni aucun art. Les arts en général, et ceux du spectacle en particulier, assument une fonction sociale, qui consiste dans bien autre chose que l’amusement des oisifs (lequel serait plutôt une fonction antisociale). D’une manière non conceptuelle, même si elle est verbale, se produit sur la scène, sur le papier ou sur la toile une représentation, c’est à dire une interprétation, du monde qui est soumise au spectateur. Il y a une jouissance dans le spectacle, parce que cette interprétation est donnée aux sens, et non directement à l’entendement. Mais si indirectement rien ne parvenait du spectacle à l’entendement, si celui-ci ne s’en trouvait pas sollicité, il n’y aurait pas non plus de jouissance. Les oeuvres de l’art provoquent l’intelligence du spectateur : c’est une mission très civique.

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Les principes du droit politique

du Contrat social
titre, sous-titre et exergue

Ce que signifie le sous-titre :

le droit se divise en droit public et droit privé. Le premier à son tour distingue le droit administratif, le droit pénal et le droit constitutionnel. C’est de celui-ci que parle l’auteur en l’appelant droit politique. Ce qualificatif en effet renvoie au grec polis qui signifie : la cité. Le droit politique est donc constitué par les règles qui concernent l’organisation dans la cité de la vie des hommes. Cependant ces règles sont larges et nombreuses, c’est pourquoi l’auteur ne considérera que les premières d’entre elles, sur lesquelles se fondent les autres, leurs principes qui, seuls d’ailleurs, peuvent être tenus pour constitutionnels.

Ce que signifie le titre :

le fondement des " règles qui régissent les rapports des hommes entre eux " ne relève pas d’une autorité. Il n’y a pas d’autorité qui soit située au-dessus d’eux, ni qui soit conférée à l’un d’entre eux (par la nature ou par la force) et à laquelle les autres seraient soumis, qui puisse les leur donner. Le fondement de ces règles ne peut être trouvé que dans un accord librement consenti entre égaux, dans un acte dont la légitimité n’est tenue ni de la nature, ni de la force, mais de la convention. Rousseau le qualifie quelquefois de pacte (intitulé du chapitre 6), ce qui peut le faire paraître plus solennel, mais ne doit surtout pas faire oublier qu’il n’est pas un accord entre des autorités, ni encore moins entre une autorité et des subordonnés, car il est au contraire le fondement et l’origine de toute autorité politique. En fait le mot de pacte semble davantage renvoyer aux termes du contrat, tandis que celui de contrat exprime davantage la nature conventionnelle de l’acte. Par ailleurs ce contrat est qualifié de social. Cela lui confère certes une autre extension que celle qu’on accorde à un contrat de mariage ou à un contrat commercial. Mais il faut comprendre surtout que c’est une tout autre compréhension qui lui est donnée par là, car si ce contrat est social ce n’est pas parce qu’il résoudrait des problèmes posés à la société, c’est au contraire parce qu’il est le fondement de la société, ce sans quoi il n’y aurait pas de société.

Foederis aequas dicamus leges.

Foedus (-eris) : traité, pacte, convention, alliance. Aequus (-a, -um) : égal, et conséquemment équitable. Lex (-gis) : motion, projet sanctionné par le peuple, contrat, pacte. " Enonçons les lois équitables du pacte " (impératif, il faut que nous énoncions), c’est à dire des lois qui sont équitables parce que fondées sur un pacte.

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Doctrine du contrat

(du Contrat social, Livre Ier)

Livre Ier, introduction

J’appelle introduction la quinzaine de lignes (trois petits §§) qui ouvrent le Livre premier et qui précèdent le chapitre 1er. Elle est destinée par l’auteur à énoncer son projet et, quoi qu’il en dise, à en établir l’importance. Il cherche une règle de gestion des affaires publiques qui assure à la fois un fondement à l’autorité et une efficace protection de la vie, des biens et des intérêts. Toute l’ambition du projet est dans la conjonction : la somme de la légitimité et de la sûreté existe-t-elle ? Comme l’autorité légitime est celle qui reconnaît la liberté qui appartient à chacun et comme la sûreté (de la vie, des biens et des intérêts) de chacun a pour condition l’obéissance de tous, le problème est au fond de savoir comment concilier liberté et obéissance.

L’introduction paraît décousue. En chargeant un peu le trait on pourrait dire que les trois §§ ont successivement pour objet de dire 1° où je vais, 2° qui je suis, 3° d’où je viens ! Elle est cependant dotée d’une forte cohésion. Car le fait que Rousseau soit citoyen et non législateur ou prince (ce qu’il dit dans le 3° §) non seulement justifie sa curiosité de cette question, non seulement lui fait un devoir d’y réfléchir (ce qu’il dit dans le 2° §), mais constitue la solution de la question (qu’il pose dans le 1° §).

Dans ce texte bref et, comme on le voit, très ramassé, le ton est allusif et aussi très ironique : " si je suis prince ... " Il est provocant aussi, parce que mensonger (ou inconscient) sur Genève.

La première phrase énonce le projet de l’auteur. Il cherche une règle. Cette orientation est moins normative qu’il ne paraît, puisqu’elle ne sera pas édictée, ni même inventée, mais seulement trouvée, c’est à dire en quelque sorte découverte. A l’égard de la loi il ne se comporte pas en théologien, mais en naturaliste. Il ne se présente pas en génial législateur, digne successeur de Moïse ou de Lycurgue, dictant une Loi immortelle, mais en homme scrupuleux étudiant attentivement l’expérience. Néanmoins l’ambition du projet est éclatante. Il prétend en effet concilier la légitimité et la sûreté de la règle sous laquelle peut être administrée la cité. S’il s’agissait d’une règle morale seule se poserait la question de sa légitimité. Même s’il y a quelque paradoxe dans le mépris où le moraliste tient la sûreté, il est pourtant évident qu’il n’y a de moralité proprement dite que dans une règle qui en fait abstraction. Il est assurément souhaitable qu’elle n’entre pas en conflit avec elle, mais il n’y a de moralité proprement dite que par l’éventualité du conflit entre la règle légitime de l’action et la règle qui accorde la sûreté à la vie, aux biens et aux intérêts.

Toutefois c’est une règle civile et non une règle morale que recherche l’auteur. Il se situe non dans le domaine de la morale, mais dans celui du droit. Est-ce à dire qu’il n’a plus que faire de la légitimité de la règle et que tout ce qu’il en attend est qu’elle protège la vie, les biens et les intérêts de chacun ? Est-il prêt à accepter au nom de la tranquillité civile un sacrifice de la liberté civile ? Cela n’aurait rien d’étonnant en philosophie politique, puisque c’est la position de beaucoup de ceux qui ont précédé Rousseau. On pourrait même dire que toute la philosophie politique est partagée en deux courants. D’un côté il y a ceux qui entendent trouver une règle d’administration légitime, comme Platon par exemple entend fonder sa Cité sur la Justice, et qui sont renvoyés à leurs chères études par les politiques, par exemple Denys, qu’ils essaient de conseiller. De l’autre il y a ceux qui au nom du réalisme entrent dans les bonnes grâces des despotes, sinon dans leur conseil, en leur fournissant les arguments dont ils ont besoin. Cette catégorie est particulièrement honnie par l’auteur. Elle est combattue par lui dans ce livre sous les noms de Grotius et de Hobbes. Son ambition tient à ce qu’il prétend ne se situer ni d’un côté ni de l’autre, qu’il ne veut abandonner ni la sûreté comme les premiers, ni la légitimité comme les seconds. A la manière d’un enfant à qui l’on propose de choisir entre un gâteau et des bonbons, il veut les deux !

Il est possible de comprendre dès à présent, au bénéfice de passages ultérieurs, un procédé philosophique que l’auteur met souvent en œuvre, puisqu’il l’utilisera encore au chapitre 3 et au chapitre 8, et qu’on peut appeler une analyse de notion. Il s’agit d’ailleurs plus exactement de l’analyse parallèle de deux notions dans le dessein de montrer qu’elles sont entièrement étrangères l’une à l’autre. Dans la mesure où l’usage du vocabulaire mathématique est éclairant, on peut dire que le but de l’auteur dans ce cas (comme au chapitre 3 et au chapitre 8) est de montrer qu’il a affaire à deux ensembles entre lesquels il n’y a pas d’intersection. Ce sont en l’occurrence l’ensemble de la légitimité et celui de la sûreté. Du premier relèvent les notions de lois, de droit et de justice, tandis qu’au second appartiennent celles d’hommes, d’intérêt et d’utilité. D’un côté il y a donc les lois avec leurs exigences : non pas celles qu’elles ont à l’égard des hommes qui leur sont soumis, mais tout au contraire celles qu’ont à leur égard les hommes pour s’y soumettre, puisque ce sont les exigences non de la légalité mais de la légitimité. Une loi n’est une loi, autre chose par exemple qu’une contrainte issue d’un rapport de forces ou qu’une nécessité issue de rapports déterminés, qu’à la condition de répondre à une certaine exigence, qui est celle de la justice. S’il n’y est pas répondu, on n’est plus dans le domaine du droit. De l’autre côté il y a les hommes de chair et de sang, qui ne sont pas sensibles qu’aux beaux idéaux, mais qui réagissent à leurs intérêts, qui recherchent ce qui leur est utile. S’ils ne trouvent pas dans la règle d’administration civile ce qui peut défendre et protéger leur vie, leurs biens et leurs intérêts, la loi restera lettre morte.

Le problème de Rousseau est qu’il faut tenir compte des deux domaines. Il faut avoir à l’égard des principes du droit politique à la fois les exigences de Platon et, je ne dis pas celles de Grotius et Hobbes, mais celles sur lesquelles s’appuient ceux-ci pour plaider en faveur du despotisme. Il ne faut pas prêter aux hommes plus d’amour qu’ils n’en ont pour la justice, mais il ne faut pas non plus demander à la constitution moins que la légitimité. L’auteur prétend allier ces deux types d’exigences, qui restent divisées chez tous les auteurs qui l’ont précédé. Est-ce puérilité que de vouloir une règle d’administration qui soit à la fois légitime et sûre ? Le chapitre 6 le montrera.

L’auteur répond ensuite à une question qui ne lui est pas posée : demande-t-on à ses prédécesseurs en matière de philosophie politique s’ils sont princes ou législateurs ? Il y a peu de chances que les despotes contestent à leurs valets de plume le droit d’écrire à leur place. Quant à ceux qui seraient tentés d’écrire autre chose, il serait plus habile de les oublier que de les censurer : qui se soucie de ce qu’écrit Platon ? Mais aux XVIIe et XVIIIe siècles on n’est plus dans l’Antiquité, la lutte idéologique est âpre et les écrits des philosophes ne peuvent passer entièrement inaperçus d’une société divisée et en crise. L’auteur le sait et c’est pourquoi, devançant une objection que lui feraient ses adversaires considérant qu’il n’est pas qualifié, il lance cette insolence : " je ne suis certes ni prince ni législateur, mais ça n’est pas une lacune ". Le prince dispose du pouvoir exécutif et à ce titre sa tâche la plus urgente est d’appliquer les lois. Le législateur dispose du pouvoir législatif et à ce titre sa tâche la plus urgente est d’édicter les lois. Si l’un et l’autre auraient tort de soustraire un seul moment à leur tâche pour faire de la philosophie, même politique, quand on les en a écartés on n’est cependant pas dans l’impossibilité de trouver quelqu’un que cela concerne. Les autres hommes en effet ne sont peut-être pas exclusivement des sujets soumis aux lois. Si dans la France de Louis Capet ils n’ont que le droit de se taire, il n’est cependant pas besoin de courir bien loin pour en trouver qui ont le droit de voter.

C’est justement le cas où prétend être Rousseau. Né citoyen de la République de Genève, et non sujet de sa majesté le roi de France, il a sur les Français l’avantage de participer à l’élaboration des lois. Il n’est pas à lui tout seul le législateur, mais il n’est pas non plus exclu du législateur. Le législateur n’est ni une personne, ni un collège restreint, il est un large collège constitué par le peuple genevois. La voix d’un citoyen quelconque ne compte pas plus que pour un, mais elle ne compte non plus pas pour moins. Le citoyen ne saurait être absorbé tout entier dans la tâche de législateur, mais il ne saurait non plus se prononcer à l’aveugle. Voilà qui justifie à la fois que l’on se soucie de philosophie politique, et que ce soit précisément le fait de celui qui n’est ni législateur ni prince mais, d’une certaine manière plus que cela, citoyen. Il est fier de cet état. Ce n’est pas sans un peu de provocation qu’il le dit dans une formule qui est pléonastique, car dans un Etat qui ne serait pas libre, citoyen serait un vain titre. L’auteur cherche ici à faire entendre, avant même d’avoir apporté la solution du problème qu’il vient de poser, qu’il n’y a de sauvegarde de la légitimité, c’est à dire de la liberté, que sous une règle d’administration qui confère à chacun une parcelle du pouvoir législatif.

Il affirme que c’est le cas à Genève et s’en déclare heureux. C’est un mensonge. S’il avait autant qu’il veut le faire entendre de raisons d’aimer son pays, il y vivrait ! Il est vrai que Genève est une république, mais c’est une république islamique, soumise aux ayatollahs. Qu’on ait le droit d’y voter ne signifie pas pour autant qu’on puisse y penser librement. Si Rousseau ne s’en était pas aperçu avant la rédaction de cet ouvrage, l’occasion ne lui en manquera pas après sa publication. Le Contrat social sera brûlé à Genève de la main du bourreau en place publique, ce qui signifie clairement que si l’on avait pu se saisir de son auteur, lequel n’avait pas la chance d’être déjà mort à ce moment, c’est à lui qu’on aurait fait subir ce sort. L’anecdote est intéressante dans le sens où elle oblige à prendre conscience que la question de la citoyenneté est complexe. Les Français, qui n’ont pas le droit de vote, sont peut-être plus libres que les Genevois, qui l’ont pourtant. Dans la Lettre à d’Alembert Rousseau n’a pas craint de se ranger derrière les fanatiques : peut-être mesurait-il fort mal combien ceux-ci menaçaient la liberté.

Sommaire

sujet de ce premier livre

Livre Ier, chapitre 1er

L’auteur précise son projet. Dans la mesure où ce Livre, qui est le premier, doit bien commencer par le commencement, il doit bien s’attacher au principal. Il recherche donc les raisons de ce fait qui n’a pas besoin d’être établi et qui fait seulement l’objet d’un constat : que les hommes sont soumis à des lois. Trois hypothèses sont formées. Ce n’est pas la nature qui fonde ce rapport, ça n’est pas non plus la force, c’est donc une convention.

Ce sont ces trois propositions qui sont successivement examinées.

Un passage, qui ne constitue pourtant pas une citation, est mis entre guillemets ou en italiques. Cela attire l’attention. Cette proposition est en outre soumise à une condition, sa validité n’est donc qu’hypothétique. Sous une certaine condition est justifiée la rébellion contre l’autorité. Ce n’est pas toute désobéissance qui se trouve ainsi légitimée. Car si dans l’obéissance il y a d’une part l’effet qui dérive de la force, il y a de l’autre celui qui dérive du contrat. Toutefois, même si l’on se garde de toute illusion rétrospective, on peut penser qu’écrite en 1662 cette phrase singulière sonnait assez fort.

C’est en tête de ce chapitre que se trouvent ces mots célèbres : " L’homme est né libre ... " S’il est évident que l’auteur commence ainsi un plaidoyer pour la liberté, le sens de cette proposition n’est pourtant pas clair. De quelle liberté s’agit-il ? La naissance n’est pas ici une notion biographique. L’auteur ne prétend nullement qu’au berceau l’homme est libre, ou dans l’enfance, et que ce serait ensuite seulement que les contraintes, sociales tout particulièrement, s’opposeraient à une liberté qui ne serait alors susceptible d’être conçue que comme sa spontanéité. Ce n’est pas non plus une notion historique. L’auteur n’affirme pas que dans les commencements de son histoire l’humanité était soumise à moins de contraintes qu’aujourd’hui, parce que par exemple à mesure qu’elles croissent les cités légifèrent de plus en plus. Cette supposition confondrait encore la liberté et la spontanéité. La notion de naissance ici renvoie à celle de nature : nascor, natus, natura. Il s’agit donc de l’essence de l’homme et l’affirmation de sa liberté est une question de principe. Elle n’est nullement vérifiable et d’ailleurs le seul fait qui soit vérifiable est justement au contraire que " partout l’homme est dans les fers ". Le mot fers est bien violent, mais les lignes qui suivent détournent heureusement du contresens. Il évoque l’esclavage, les culs de basse fosse, les fonds de cale. Soit, puisque la phrase qui suit oppose le maître à l’esclave. Mais cette soumission est elle le fruit de l’arbitraire ou celui des rapports réels dans lesquels entrent les hommes ? La réponse ne fait pas de doute si l’on est attentif à cette idée que les maîtres, c’est à dire les princes, sont aussi soumis que les esclaves, c’est à dire les peuples. Cette proposition ne peut se comprendre si l’on croit que les contraintes sont celles de leur arbitraire. Par contre si l’on pense que dans le royaume le mieux policé les volontés du monarque sont tellement encadrées par les lois qu’elles ne sauraient constituer que pour la galerie le bon plaisir du prince (cf. ce que dit Machiavel en ses Discours de la monarchie française), elle devient tout à fait intelligible. Les fers ne désignent donc ici que la nécessité implacable avec laquelle les lois exigent l’obéissance. Bien que ce ne soit manifestement qu’une image, le fer n’est pas traduit par son équivalent conceptuel. On peut se demander dans quelle mesure l’auteur est clair sur ce sujet. Sa conception de la loi n’est assurément pas celle de Montesquieu qui, dans l’Esprit des lois, en 1748 avait défini la loi d’une manière très remarquable comme un rapport nécessaire : " les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ". Il tirait par là tout le bénéfice philosophique de la physique galiléenne et newtonienne. Même si Rousseau ne va pas jusque là, le problème se pose : comment la liberté de principe et la nécessité implacable peuvent-elles s’accorder ? Tel est le paradoxe qu’il se propose de résoudre.

Les termes dans lesquels est ici évoqué cet accord sont assez obscurs, puisqu’il s’agirait apparemment d’un " changement " et qu’on serait donc passé de la liberté aux fers. En réalité l’auteur joue sur l’équivoque issue de l’emploi du verbe naître et se donne seulement l’apparence de conforter la conjecture d’une interprétation biographique ou historique. Si la naissance désignait ici une origine quelconque (celle de l’individu ou celle de l’espèce) la notion de changement devrait être prise au pied de la lettre. Mais comme la naissance ne désigne qu’un être, à celui-ci s’oppose un paraître, et entre les deux il y a non pas un changement mais une contradiction qu’il faut résoudre. D’ailleurs la question du changement serait inintéressante, peut-être insoluble, en tout cas hors des compétences du philosophe, si elle était prise au pied de la lettre. Il faudrait la renvoyer à l’historien. Par contre la question qui est du ressort de l’auteur est tout autre : ce qui peut rendre légitime l’obéissance d’un être libre, tel est l’objet de sa recherche. Or la condition de la légitimité ce n’est et ce ne peut être que la préservation et la consolidation de la liberté. Ainsi voit-on déjà que ce qui peut légitimer la soumission de l’homme libre à une autorité ça ne peut pas être un artifice, un truc, un deus ex machina, je veux dire que ça ne peut pas être cherché en-dehors de la loi elle-même ; ça ne peut être cherché que dans la nécessité implacable elle même avec laquelle s’impose la loi. La leçon de Spinoza n’a pas été perdue, qui montre dans l’Ethique que ce n’est pas à la nécessité, mais à la contrainte que s’oppose la liberté. On verra en lisant le chapitre 6 que ce n’est pas la seule leçon que Rousseau retient de cet auteur.

Le problème ayant été posé par le premier § du chapitre, la direction dans laquelle la solution pourra en être trouvée est donnée par le second §. En effet avant de se lancer dans son explication et avant même de remarquer la forte phrase déjà signalée plus haut, il convient d’être attentif à sa composition et à son articulation autour des trois concepts de force, de nature et de convention. Ce sont ceux sur lesquels reposent les trois hypothèses que l’on peut construire pour répondre à la question du fondement de l’autorité. Le sujet du livre est en quelque sorte déterminé par une proposition principale : il est de savoir quelles sont les conventions qui servent de base à l’ordre social. Il n’est pas utile ici d’insister sur le fait que ces conventions " bien entendues, se réduisent toutes à une seule " (chapitre 6). Il suffit d’entendre qu’il s’agit du contrat social. Il importe davantage de comprendre ce qu’est une convention. La notion implique deux choses. La première est que la convention est ce qu’on aurait pu ne pas convenir, comme par exemple la règle d’un jeu : aux échecs les blancs commencent. Elle renferme donc l’idée d’un arbitraire, relativement, pour le moins, aux lois de la nature. Mais c’est sans doute parce qu’une convention porte sur une question dont le règlement ne relève justement pas de la nature. La seconde chose qu’elle implique, qui découle de la précédente et qui l’annule, est qu’il s’agit d’une décision établie par un pacte (la convention est aussi du même coup l’assemblée qui a autorité pour la prendre), qu’elle est ce que l’on veut ensemble. C’est bien parce que ce n’est pas la nature qui décide que la convention doit le faire, et c’est bien parce qu’on la veut ensemble, parce qu’elle est issue d’une délibération, que la convention n’est pas arbitraire.

Il faut ensuite relever comment autour de la proposition principale s’organisent les subordonnées. Deux sortes de bases peuvent être imaginées s’agissant de légitimer l’obéissance à l’autorité. Les unes sont sacrées, les autres ne le sont pas. Autrement dit, si l’on peut penser que des bases, soit naturelles soit conventionnelles, fonderaient convenablement l’obéissance, (mais la suite montrera qu’elles ne peuvent pas être naturelles), on ne peut au contraire nullement concéder que la force pourrait le faire. La force n’est pas sacrée, elle n’est pas respectable. Il est même permis de dire plus que l’auteur : elle est méprisable. C’est pourquoi, s’il était vrai que la force fût le seul fondement de l’ordre social, la rébellion serait légitime. C’est ce que signifie la forte phrase déjà remarquée. Si le seul fondement de l’autorité à laquelle il est soumis est la force, alors le peuple doit analyser le rapport des forces, le rapport entre celle à laquelle il est soumis et la sienne propre. Dans le cas où la première l’emporte sur l’autre, il n’a pas d’autre solution que d’obéir, que ce soit de bon ou de mauvais gré. Par contre dans le cas inverse il a raison de désobéir et il ne lui en coûtera rien. Car ou bien on considère que le despote avait raison d’user de sa force pour se soumettre le peuple et il faut admettre que le peuple a raison d’en user à son tour pour se soustraire à la tutelle, ou bien si l’on veut donner tort au peuple d’user de la force pour se soustraire à la tutelle, il faut du même coup admettre que le despote a d’abord eu tort d’en user pour l’y soumettre. Bref, de quelle manière que l’on tourne la question le despote ne peut légitimement exiger l’obéissance. La force exclut le droit. Le despote qui en a usé pour s’établir ne peut prétendre interdire au peuple d’en user à son tour pour se libérer.

Dans les conditions de pourrissement de la société française à la fin du XVIIIe siècle, on pourrait presque penser que Rousseau donne le signal de la Révolution. Cependant il convient aussi de ne pas perdre de vue qu’il s’exprime au conditionnel. C’est que justement la force n’est pas le fondement de l’ordre social. Le despotisme ne fonde rien, mais au contraire il est lui-même fondé sur l’ordre social. Et de la même façon la Révolution ne fonde rien mais elle est au contraire elle-même fondée sur l’ordre social. Ici se pose donc un problème délicat : est-il possible de désobéir à une autorité illégitime sans menacer la source de toute autorité ? Les réponses peuvent varier. Les révolutionnaires de 1789 inscriront dans la Déclaration des droits de l’homme un droit sacré à l’insurrection. Mais Spinoza, pour sa part dans le Traité théologico-politique (chapitre XVI), affirmait qu’il faut obéir, quelles que soient les circonstances. Quelle est la position que prend Rousseau ? Marche-t-il à la suite du " Juif athée " ou précède-t-il les Constituants ? Il paraît difficile de le dire. En effet d’un côté le raisonnement vigoureux qui se rencontre ici sera repris dans le chapitre 3, mais de l’autre c’est le chapitre 5 qui, en faisant intervenir un autre élément obligera à concevoir une autre réponse.

Sommaire

des premières sociétés

Livre Ier, chapitre 2

Le titre est ambigu : les premières ne sont pas telles chronologiquement. Encore une fois le point de vue de l’auteur n’est pas celui d’un historien. Elles sont premières par nature, c’est à dire parce qu’elles sont le produit de la nature. Et aussi, parce qu’elles sont les seules dans ce cas, elles sont premières comme modèles des autres. Le chapitre examine la première hypothèse de l’auteur : si et dans quelle mesure le fondement de l’autorité, du commandement et de l’obéissance, est dans la nature. Y a-t-il des hommes que la nature fait pour commander, et d’autres pour obéir ? Il procède en deux temps. A : l’auteur établit sa thèse contre les théologiens catholiques. B : il discute et rejette celles des thèses adverses qui apportent un soutien au despotisme.

Sa thèse est que la famille peut bien être le modèle de toute société, mais non pas en tant qu’elle est naturelle, au contraire en tant qu’elle est conventionnelle. L’établir constitue déjà une anticipation sur le chapitre 6.

Les idées s’enchaînent de la manière suivante. Le lien de famille repose sur un besoin, conçu comme naturel. Ce besoin cessant, chacun se trouve indépendant de l’autre. Si le père et les enfants restent unis, c’est alors que la famille est un modèle.

Reconnaissant que la famille est la plus ancienne de toutes les sociétés, l’auteur semble admettre le qualificatif première dans le sens chronologique. Cependant en ajoutant qu’elle est la seule naturelle il corrige cette apparence : ce n’est qu’une question d’essence qui la lui fait dire première. Si l’on ne veut pas polémiquer inutilement avec lui, il ne faut pas perdre de vue son dessein. Son but est de montrer que l’autorité politique n’est pas fondée sur la nature et qu’elle n’a donc rien à voir avec celle d’un père de famille, dans la mesure où l’on admet que cette dernière est naturelle. S’il doit s’avérer qu’elle ne l’est pas, sa thèse n’en est nullement affaiblie, au contraire. Ce sont ses adversaires qui veulent admettre que la famille est naturelle et que l’Etat est une grande famille. S’il s’avère que la famille n’est pas naturelle cela n’ôte rien à sa thèse, qui est que c’est la famille qui est un petit Etat, c’est à dire qu’elle n’est le premier et le plus ancien des Etats que dans la mesure où l’autorité y est fondée sur la convention. C’est pourquoi il est bien inutile de discuter ici la représentation que Rousseau donne de la famille.

(Ainsi, si la famille constitue une association fondée sur un besoin biologique, il peut paraître étonnant que Rousseau parle du rapport des enfants au père plutôt que de leur rapport à la mère. Car la biologie ne fait pas de pères, tout au plus des géniteurs, dont l’identité est toujours douteuse. Mais le seul angle sous lequel il envisage la famille est évidemment celui qu’il a besoin de discuter contre ses adversaires, particulièrement la théologie catholique, celui du rapport d’autorité, laquelle au XVIIIe siècle n’est en principe pas dévolue à la mère. Par ailleurs si la famille a une certaine ancienneté, il est douteux que celle-ci lui donne la priorité sur l’Etat. En la disant la plus ancienne des sociétés, on ne veut rien dire, sinon qu’elle est naturelle. Mais pas plus elle que l’Etat ne sont naturels. L’un et l’autre sont des produits historiques. Cependant à nouveau il faut relever que ce n’est pas le point de vue de l’auteur, mais celui de ses adversaires, qui se trouve affaibli par cette remarque, puisque ce sont eux et non pas lui qui prétendent fonder l’autorité sur la nature.)

L’idée des théologiens catholiques est qu’il y a entre le chef et son peuple un échange et pour tout dire un contrat tacite. Il n’a pas besoin d’être exprimé parce qu’il est naturel. En effet un peuple aurait besoin d’un chef de la même façon que les petits enfants sont incapables de subvenir eux-mêmes à leur subsistance et à leur sûreté et qu’ils ont besoin de leur père pour y pourvoir à leur place. Réciproquement le chef exercerait sur le peuple une autorité de la même façon que le père en retour de ses bienfaits et dans ce but acquiert sur ses enfants un droit de les commander en vue de leur bien. Grotius et Hobbes nient que ce soit pour le bien des administrés que s’exerce le commandement, c’est pourquoi il conviendra de les réfuter avant de réfuter la théologie catholique. La manœuvre de Rousseau consiste à montrer que si s’exerce dans la famille l’autorité du père, celle-ci ne se fonde pourtant pas sur la nature (sauf lorsque les enfants sont tout petits). Une famille continue d’exister alors même que les enfants sont devenus capables de pourvoir par leurs propres moyens à leur subsistance et à leur sûreté. La nature quant à elle renverrait à leur mutuelle indépendance les enfants qui n’ont plus besoin de leur père et le père qui n’a plus de soins à leur donner. La nature en effet en même temps qu’elle fixe à chacun la fin vers laquelle il doit tendre, lui donne aussi le moyen d’y parvenir : la raison. Ainsi dès lors qu’il sort de l’enfance l’être humain n’a plus à prendre conseil de personne pour savoir comment il doit assurer sa subsistance et sa sûreté, il en est seul juge. Sans parler de raison, on le voit bien chez les autres animaux, un peu plus naturels que l’espèce humaine, où la mère et ses petits ne se connaissent plus dès lors que ces derniers ont grandi. Le lien naturel s’est dissout. S’il n’y a plus de dépendance du petit pour la subsistance et la sûreté, il n’y a plus d’autorité de la mère sur lui.

Si par contre dans une famille humaine subsiste après la dépendance des enfants une autorité du père, il est clair que ce n’est pas une autorité fondée sur la nature. Si le père et ses enfants ne sont pas partis chacun de son côté, ce n’est plus parce que le besoin les pousse à rester ensemble, mais parce qu’ils le veulent. Ce n’est plus naturellement mais volontairement. L’autorité n’est alors fondée que sur la convention. Cela signifie à la fois qu’on aurait pu ne pas en convenir et que si cependant on en a décidé ainsi c’est parce que les deux parties l’ont voulu. La notion de convention exclut que l’une ait imposé à l’autre sa volonté. Rousseau a donc renversé totalement la leçon que ses adversaires prétendaient tirer de l’image selon laquelle la famille est la première société politique. Il faut comprendre que s’il reprend cette affirmation ce n’est pas parce qu’elle exprime sa pensée, mais dans un but polémique. Il contre-attaque à partir de la position occupée par l’ennemi. Puisque vous voulez, lui dit-il, que la famille soit un modèle de l’Etat, je vous l’accorde, mais vous n’y gagnez rien. Loin que cela plaide en faveur d’un fondement naturel de l’autorité politique, cela plaide en faveur d’un fondement conventionnel. Le chef doit être conçu sur le modèle du père, à son imitation. Parallèlement le peuple est la reproduction des enfants, il les copie.

En quel sens l’image fonctionne-t-elle ? Ici se rencontre un premier exemple du rôle particulier que l’auteur fait jouer à la conjonction de coordination " et ". Il est assez particulier puisqu’il n’est pas de cumuler une chose à une autre, de les additionner, mais d’éclaircir la première par la seconde. Ce n’est pas une conjonction associative, c’est une conjonction explicative. L’explication tient en quelques mots : " tous, étant nés égaux et libres, n’aliènent leur liberté que pour leur utilité ". On voit bien qu’on n’est pas encore ici dans l’exposé de la théorie propre de Rousseau, puisqu’on assiste encore à une sorte de permutation entre la liberté et l’utilité (c’est à dire manifestement la sûreté). Or l’auteur n’est nullement disposé à troquer sa liberté contre la sûreté, comme le chapitre 4 le montrera bien. Il suffit ici d’avoir montré que seul un contrat peut fonder l’obéissance. Si l’on n’en connaît pas encore les termes, au moins sait on que c’est un contrat, c’est à dire qu’il est un acte issu de la volonté des uns et de celle des autres. On peut aussi entendre l’utilité dans un sens plus large et d’autant moins précis. On peut comprendre qu’il signifie simplement que nul n’aliène sa liberté sans quelque bonne raison. Mais la difficulté d’accorder cette idée avec la philosophie de Rousseau subsiste, puisque la seule bonne raison d’aliéner sa liberté est de la retrouver transmutée de liberté naturelle en liberté civile (chapitre 8). Il y a cependant dans cette phrase quelque chose qui s’y accorde bien : c’est le lien établi entre la liberté et l’égalité. L’égalité ne sert à rien sans la liberté, mais inversement la liberté sans l’égalité n’est qu’un vain mot (comme le montrera le chapitre 6). Renoncer à l’égalité, c’est du même coup renoncer à la liberté.

Aliéner, dira plus loin l’auteur (chapitre 4), c’est donner ou vendre. Il n’est pas inutile de s’arrêter sur ce terme qui, par Hegel et Marx a connu une si belle fortune. On lui reconnaît un emploi juridique et un emploi psychiatrique. Ils semblent n’avoir rien de commun. Cependant dans les deux cas aliéner c’est faire passer à autrui (alius) ce qui était à soi. Un bien aliéné ou un esprit aliéné sont tous les deux passés en possession d’autrui. Ils sont possédés par l’autre, ils sont devenus étrangers (alienus). Par conséquent aliéner sa liberté ce n’est pas seulement y renoncer, c’est faire passer à autrui les droits qu’on détenait de la nature. Ce n’est pas seulement renoncer à juger par soi-même des moyens propres à se conserver, c’est conférer à autrui le droit d’en juger à sa place. Donc c’est se soumettre. Comment peut-on accepter de remettre à autrui le droit de décider à sa place, quand on n’est pas un enfant ? Il faut y trouver son utilité. Le chapitre 4 discutera les termes de l’échange et n’en trouvera pas qui soient conformes à la raison.

Le premier temps de la réflexion de l’auteur dans ce chapitre se clôt donc sur cette image du père dans le chef, des enfants dans le peuple. Là-dessus Freud montrera qu’effectivement les peuples immatures se cherchent un père, qui d’ailleurs est aussi bien leur Dieu que leur chef. Pharaon est les deux à la fois. Cependant tandis que Rousseau voit un prototype dans le père reconnu volontairement comme autorité, c’est pour la psychanalyse le père en tant qu’autorité naturelle qui est copié par le peuple infantile pour en faire un chef. C’est celui qui exerce une autorité incomprise (divine autant qu’arbitraire) qui est donc à la fois aimé comme protecteur et haï comme tyran ...ce qui n’est pas sans rapport avec la discussion qui suit !

Un élément de sa thèse est manifestement en contradiction avec l’opinion de plusieurs philosophes et même de toute une tradition philosophique qu’on peut qualifier de " favorable aux tyrans " : c’est l’idée que le chef commande au peuple pour le bien de celui-ci. (Pour voir dans la philosophie de Rousseau l’ancêtre du totalitarisme, par exemple du stalinisme, il faut perdre de vue le contrat aux termes duquel chacun aliène tous ses droits à tous et non à un quelconque particulier).

C’est pourquoi il discute successivement les thèses de Grotius (début du XVIIe siècle) et, sur un plan plus profond, d’Aristote, puis une thèse qui n’est pas rapportée à un auteur déterminé, mais dont un porte-parole notoire était Bossuet.

Tout au long de ce second temps du chapitre l’ironie de l’auteur est sensible. Il en use largement pour discréditer Grotius (" Sa plus constante manière de raisonner ... Il est donc douteux ... Il paraît pencher ... Le raisonnement de ce Caligula ... "). Il n’épargne pas Aristote (" ...mais il prenait l’effet pour la cause "). Enfin il rit ouvertement de la thèse du dernier §, dont prudemment il ne nomme pas plus l’auteur, qui est la théologie chrétienne, que le porte-parole.

Discutant la thèse que l’Etat est une grande famille, Rousseau feignait de l’admettre tout en lui donnant un autre sens que celui que voulaient ses promoteurs. Il marquait pourtant une limite à la comparaison, parce qu’il ne croyait pas à l’amour des chefs pour leurs peuples. Ce n’était pas encore du cynisme. Par contre le véritable cynisme est chez Grotius. Retrouvant une inspiration qui était celle du Thrasymaque de Platon (République, 343a " dis-moi, Socrate, as-tu une nourrice ? (...) C’est qu’elle te laisse morveux au lieu de te moucher. Tu en as besoin, car elle ne t’a seulement pas appris ce que c’est que des moutons et un berger "), il prétend que loin de gouverner en vue du bien de ses administrés, celui qui gouverne le fait dans son propre et seul intérêt. Gouvernants et gouvernés, c’est bergers et moutons. Gouverner c’est traire ou c’est tondre. Quelle est l’argumentation par laquelle cet auteur pense établir cette thèse ? Un maître, dit-il, commande ses esclaves non en vue du bien de ses esclaves, mais en vue de son bien propre. On ne peut que lui en donner acte. C’est un fait. Mais justement le fait ne dit encore rien du droit. C’est en effet une distinction qui tient aux premiers balbutiements de la réflexion, bien antérieure à la philosophie elle-même, que celle qui oppose le fait et le droit. Ainsi est-il pratiquement évident que si en fait on exprime sans vergogne et sans inquiétude des propos racistes, ils constituent pourtant un délit réprimé par la loi. Le fait ne prouve rien contre le droit. S’appuyer sur le fait pour établir le droit est une méthode inconséquente, contraire à la raison. Grotius devrait le savoir. Mais ce dont il faut le soupçonner, ce n’est pas de l’ignorer, c’est de jouer habilement des faits pour impressionner les naïfs et les amener à croire que la tyrannie c’est le droit. Il est, comme il le sera dit plus loin (chapitre 5), un fauteur de despotisme, c’est à dire non pas un philosophe, qui est un esprit libre, mais un idéologue qui joue un jeu politique, lequel en l’occurrence est celui des tyrans. Il est leur valet porte-plume.

L’ironie de l’auteur est déjà sensible dans son rappel aux règles de la pensée, elle l’est davantage dans l’image qui suit, qui revient à l’inspiration antique des soutiens du despotisme. A les lire on peut se demander si les chefs sont des hommes ou des créatures qui leur sont supérieures. Rousseau joue sur les deux sens du verbe appartenir. La saine pensée s’en tient à l’affirmation que les chefs sont membres de l’espèce humaine, qu’à ce titre ils n’ont aucun droit qui ne soit du même coup celui de tous et qu’ils ne peuvent légitimement les dépouiller de leur vie ni même de leurs biens. L’inégalité ne saurait être en aucune façon acceptée entre les hommes, on en a vu ci-dessus la raison. Mais les Grotius, Hobbes, etc. tiennent au contraire que c’est l’humanité qui est la propriété d’une centaine d’hommes, comme les moutons sont la propriété d’une poignée de bergers, lesquels en tant que propriétaires ont sur eux tous les droits, les traire, les tondre et même les tuer. Rapporter en ces termes l’opinion de ces auteurs est pour Rousseau un manière de dire que si c’est l’humanité qui appartient à cette centaine de chefs, qui en est la propriété, alors cette centaine de chefs n’appartient pas à l’humanité, n’en fait pas partie. C’est en tout cas ce que la dévoration de celle-ci par ceux-là permet de penser.

Les chefs se croient d’une nature supérieure. Quoiqu’ils s’appuient sur cette hypothèse pour légitimer leur conduite, ils n’ont pas le moindre argument pour commencer de la prouver. On peut ironiser encore sur cette prétention. Caligula est célèbre pour ses cruautés et aussi pour ses excentricités. Ce jeune homme brillant a été assassiné après trois ou quatre années de règne parce qu’on le croyait fou. Je crois pour ma part que la folie consiste avant tout à traiter les autres de fous. Caligula était surtout provocateur. L’idée que l’empereur était divin (auguste) était encore fraîche et les institutions de la République lui survivaient. Ainsi fallait-il désigner des consuls. Caligula a choisi son cheval, qu’il aimait, il est vrai, par-dessus tout. Il ne faisait qu’exprimer avec le mépris le plus insultant l’idée de la différence de nature entre les chefs et les hommes. Il faut au moins lui reconnaître dans l’expression de son opinion plus de courage qu’à Hobbes et Grotius. Ceux-ci ne seraient peut-être pas flattés de se trouver en aussi ignoble compagnie.

Il convient de traiter différemment un autre auteur, mille fois plus célèbre qu’eux, mais qui n’en a pas moins dit quelques sottises. Le fait peut paraître choquant à un lecteur moderne qui se souvient du généreux combat des Lumières, mais il est exact qu’Aristote ait déclaré naturel l’esclavage et ait ainsi fourni des arguments à ceux qui en tiraient profit. Le rapport qui est fait ici de ses propos est assez exact. C’est la nature qui fait les uns libres et les autres esclaves (Politique, I, 1254b). Mais la formulation que retient Rousseau est plus propre à son dessein : les hommes naissent les uns pour l’esclavage, les autres pour la domination. Elle lui permet un type de réfutation particulier. Il ne nie pas le fait. Il y des hommes dont on ne pourra jamais, quels que soient les efforts des éducateurs, faire autre chose que des esclaves. Ils naissent en quelque sorte inaptes à toute participation aux affaires de la Cité et, à plus forte raison, aux tâches de commandement. " Mais il prenait l’effet pour la cause " ! L’ironie est forte, car en tant que manière d’avoir raison c’est quand même une singulière erreur de jugement. Il faut préciser l’alternative. Ou bien en effet la Cité reconnaît esclaves ceux que la nature a fait esclaves, et c’est ce que croit Aristote, ou bien au contraire l’esclavage causé par la Cité transforme la nature de ceux qui y sont soumis, et c’est ce que pense notre auteur. Il suffit alors que des hommes naissent esclaves pour qu’ils deviennent incapables de déterminer par eux-mêmes leur conduite, qu’ils n’imaginent pas même pouvoir le faire, qu’ils craignent la liberté par dessus tout.

De nombreux témoignages attestent par exemple que de très nombreux Nègres du Sud, inopinément libérés par la guerre de sécession, étaient terrorisés à la simple idée de se trouver libres et ne souhaitaient que retourner en esclavage chez leur bon maître lorsqu’ils étaient effectivement libérés. Au XVIIIe siècle cependant le trafic triangulaire battait son plein, il n’était pas encore question d’affranchir les esclaves et Rousseau s’appuie donc sur un autre exemple. Il évoque le chant X de l’Odyssée où Homère rapporte que la magicienne Circé avait transformé l’équipage d’Ulysse en petits cochons afin de retenir plus sûrement le héros dans son lit. On remarquera d’ailleurs que ce n’est pas dans Homère mais dans La Fontaine (Fables, XII, I) que l’auteur a pu trouver l’amour de l’abrutissement dont il parle ! Invités par leur chef à se soulever contre la magie dont ils sont victimes, les hommes lui répondent qu’ils se trouvent très bien comme ils sont, mieux qu’à ramer dans la tempête. C’est peut-être en pensant à eux que l’auteur écrit que c’est la lâcheté qui perpétue les esclaves dans leur sort. Même si la généralisation de cette idée peut sembler excessive, il n’en demeure pas moins que l’essentiel de ce passage est dans cette forte phrase qui explique la constatation d’Aristote par un acte contre la nature, qui a transformé des hommes libres en esclaves.

Au point où l’on en est arrivé, est achevée la discussion des thèses qui prétendent que le gouvernement n’a pas pour but le bien des gouvernés, et qui supposent ouvertement ou non qu’il y a deux sortes d’hommes. La discussion de l’esclavage ne l’est pas encore, car chassé par la porte il rentre par la fenêtre et se revêt des habits du contrat, comme on le verra au chapitre 4. Mais Rousseau revient aux théologiens, car s’il en a combattu la théorie dans la mesure où elle fait du roi un bon père de famille, il n’en a encore rien dit dans la mesure où elle prétend le légitimer par une auguste ascendance. Comme David et Salomon étaient les descendants d’Adam et de Noé, le roi aujourd’hui, tout antisémitisme oublié, serait leur très saint successeur. Parce qu’on ne trouve peut-être pas cet argument chez des auteurs sérieux, quoiqu’il soit sans doute très prisé des prédicateurs, Rousseau le traite à la légère. Tout ce dernier § est une vaste plaisanterie. Il feint de prendre au pied de la lettre la généalogie supposée et la ridiculise en la tournant à son avantage personnel : chacun peut en effet prétendre, dès lors qu’il y en a un qui est assez sot pour le faire, descendre lui aussi de Noé et d’Adam.

Un deuxième argument tout aussi plaisant que celui-ci, mais de plus longue portée, clôt le chapitre. Ceux qui renvoient à l’ancêtre mythique pour légitimer la domination du roi sur ses sujets ne savent manifestement pas ce qu’est un ordre politique ou civil. D’une certaine manière le chapitre est bouclé : la fin revient sur le début. Car ce qui est dit ici c’est qu’une famille n’est nullement un Etat. La souveraineté prétendue d’Adam n’est que celle d’un Robinson sur quelques marmots. C’est à dire que ses problèmes, ceux qu’il doit résoudre par l’organisation de sa vie, ne sont nullement politiques. Certes il doit s’assurer sa subsistance et dans une moindre mesure sa sûreté, mais il n’a pas à organiser la vie d’une Cité, il n’a pas à régler les conflits qui peuvent y survenir, " il n’a à craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs ". La raison de cela est qu’Adam est dans un ordre naturel, lequel évidemment n’est ni contestable ni contesté. Au contraire un ordre politique, parce qu’il n’est justement pas fondé sur la nature, mais sur la libre convention, est susceptible d’être remis en cause, et son maintien pose des problèmes d’une nature particulière, qui sont les problèmes politiques qu’évoque le chapitre 7.

Sommaire

du droit du plus fort

Livre Ier, chapitre 3

C’est à l’examen et au rejet de la seconde hypothèse concernant le fondement de l’autorité légitime que procède ce chapitre : ça ne peut pas être la force, il n’y a pas de droit du plus fort.

Le chapitre est bref et pourrait être plus bref encore parce que son premier § suffit à la démonstration. Il consiste dans une exposition, à plusieurs reprises, de la même opposition entre ce qui relève de la force et ce qui relève du droit, deux ensembles sans intersection. C’est beaucoup plus clairement que dans l’introduction l’analyse de deux notions. Dans l’introduction l’auteur posait la question si les deux ensembles dont il parlait étaient sécants, tandis qu’ici il fait la démonstration que les deux ensembles dont il parle ne le sont pas. Entre la force et le droit il n’y a rien de commun ; la notion de droit du plus fort est simplement absurde.

Mais il vise à persuader autant qu’à convaincre et ne dédaigne pas un procédé rhétorique, d’ailleurs pas méprisable, qu’il réemploiera plus loin (chapitre 4 et chapitre 5 tout entier). Cela consiste à accorder provisoirement ce qu’on vient de montrer être faux, afin de montrer que l’adversaire ne gagne pas ce qu’il croyait gagner et même, comme c’est le cas ici, dans quelles absurdités il s’engage. Le même procédé est employé par les mathématiciens, c’est le raisonnement par l’absurde. Donc dans le second § l’auteur montre qu’admettre le prétendu droit du plus fort c’est se condamner à d’autres énoncés qui sont inintelligibles.

Il ne s’arrête pas encore au terme de cette seconde démonstration. Comme il l’a fait à la fin du chapitre précédent, il s’en prend à un adversaire qu’il ne nomme pas et il le fait à nouveau avec une ironie écrasante. Derrière les images c’est un raisonnement, encore de modèle mathématique (la quatrième proportionnelle) qui combat la théologie.

D’où vient le prétendu droit du plus fort ? Si la force était constante, si le fort était toujours fort et le faible toujours faible, les rapports de forces seraient invariants (mais c’est le droit qui est invariant) et personne ne songerait jamais à doubler les rapports réels d’un prétendu droit qui ne leur ajouterait rien. Mais celui qui a triomphé hier n’est pas sûr d’être aujourd’hui dans un rapport aussi favorable et il voudrait bien dominer encore. Il aimerait alors que la raison de son triomphe ne soit pas la raison de son triomphe et que la raison de la soumission des autres ne soit pas la raisons de la soumission des autres. Mais les choses étant ce qu’elles sont, il ne peut que jeter de la poudre aux yeux. La transformation à laquelle il procède ne peut être qu’une supercherie, à la manière de la transmutation alchimique. Elle vise à faire croire que ce qui n’est que l’effet de la force était l’effet du droit, que c’est par droit qu’il commande et que c’est par devoir qu’on lui obéit. Elle prétend transformer le plomb de la force en l’or du droit ! Il semblerait qu’on ne puisse prendre au sérieux une telle prétention, que ce ne puisse être qu’une plaisanterie. Et pourtant c’est très sérieusement, très réellement que l’on a érigé en principe le prétendu droit du plus fort. C’est pour établir la vanité de ce mot que se fait l’analyse de notions. On a donc ici affaire à l’ensemble de la force d’un côté, auquel appartiennent l’obéissance (par contrainte), la puissance physique et la nécessité, et de l’autre au droit, dont relèvent le devoir, la moralité et la volonté. Y a-t-il quelque chose qui autorise à passer d’un domaine à l’autre, quelque chose qui puisse transformer les causes physiques de l’obéissance en raisons morales ? et en même temps qui autorise à voir dans un principe physique de commandement un principe moral ? Si l’on obéit à celui qui est le plus fort, ce n’est pas parce qu’on le doit, mais parce qu’on ne peut faire autrement. Tout au plus pourrait-on remarquer que l’homme prudent n’attend pas pour obéir de sentir les coups de bâton, mais qu’il les devance. Arrivée à ce point la démonstration est suffisante. Mais à cause de sa simplicité même, de son caractère analytique, risque de ne pas convaincre.

Rousseau passe donc une deuxième couche. Il feint de n’avoir encore rien dit, d’accepter le prétendu droit du plus fort et il en tire fermement les conséquences. Elles sont insensées, c’est un discours inconséquent, un charabia, un discours de dément. Car ce n’est pas celui qui est assurément le plus fort qui a besoin d’invoquer le droit du plus fort. Celui-ci en effet se contente fort bien d’être effectivement le plus fort. Le faible qui invoque contre lui son droit est impitoyablement et cyniquement écrasé. Non, celui qui invoque le prétendu droit c’est celui qui n’est plus le plus fort, ou celui qui n’est pas assuré de l’être et qui voudrait bien bénéficier de la naïve prudence qui fait qu’on s’efface devant celui qui peut écraser. Il menace d’user de la force, tout en espérant bien qu’il ne lui sera pas demandé d’en faire la démonstration. Dans la cour de récréation : " fais gaffe à toi si je m’énerve ! " Il voudrait faire croire que s’il n’a pas encore frappé, ce n’est pas que la force lui en manque, mais c’est uniquement par bonté d’âme. Mais qui ce discours trompe-t-il ? Les autres frappent sereinement sans craindre nullement un " énervement ", qui s’il était seulement possible aurait déjà eu lieu. Ainsi c’est celui qui est en train de perdre qui invoque le droit du plus fort ! Cela a-t-il un sens ? S’il y avait un droit du plus fort, il changerait de titulaire lorsque la force change de titulaire. Il passerait de celui qui n’en a nul besoin à un autre qui n’en a pas besoin non plus. L’effet change avec la cause.

Si c’est la force qui fait le droit, je ne suis obligé d’obéir qu’autant que j’y suis forcé. C’est pourquoi dès que je n’y suis plus forcé, j’ai le droit de désobéir. Dès que ma désobéissance peut rester impunie, elle est du même coup légitimée. Ce n’est pas seulement que l’impunité permet la désobéissance, elle en fait un droit. Ce n’est pas seulement que tout acte impuni devient par là même légitime, c’est aussi qu’il n’y a dans ces conditions plus d’autre légitimité que l’impunité, dont le premier exemple est celui du despote lui-même. Le lecteur a été averti quelques lignes plus haut que le droit du plus fort est réellement établi en principe. Le § suivant se réfère à son tour à une théologie réelle : les hommes trouvent dans la réalité en face d’eux des autorités qui ne sont fondées que sur la force. Que faire ? Ce présent § est tout entier un raisonnement par l’absurde. Il n’a pas lieu de s’exprimer avec la même prudence que le faisait le chapitre 1er. L’auteur ne dit pas ici " si je ne considérais que la force ", puisque dans ce chapitre ce n’est effectivement qu’elle qu’il considère. Mais il n’en demeure pas moins qu’il doit considérer autre chose que la force, puisqu’il y a autre chose qu’elle dans un ordre social quelconque, comme le montrera le chapitre 5.

S’il était vrai que la force fît le droit et que de ce fait la domination du fort sur le faible fût légitime, la première et la seule préoccupation de celui qui n’est pas le plus fort serait de la devenir, afin d’hériter à son tour du prétendu droit. Mais la chose la plus claire à quoi l’on aboutit par là est d’ôter tout sens au mot droit. D’une part en effet c’est un bien curieux droit qui disparaît avec la force. Dira-t-on qu’un héritier légitime perd son droit d’héritage parce qu’il n’a pas la force pour lui ? qu’un acheteur perd son droit d’obtenir la marchandise au juste prix parce qu’il est trop faible pour y contraindre le vendeur ? Mais d’autre part on voit bien que ce prétendu droit est d’effet nul. Car ce qui est obtenu par la force n’a plus besoin d’être obtenu par le droit. c’est un droit qui permettrait d’obtenir ce qu’on a déjà sans lui, par le seul effet de la force. C’est un mot vide de sens.

Malgré deux démonstrations successives, l’auteur n’en a pas encore fini avec cette hypothèse. C’est que les théologiens voudraient faire de la puissance quelque chose de respectable en soi. Bossuet, par exemple, en tant que porte-parole le plus éminent de l’Eglise au siècle de Louis XIV exprime cette idée. Il n’en est pas l’inventeur, car elle a été énoncée dès l’origine du christianisme par celui qui en fut le deuxième fondateur, Saint Paul. " Quiconque résiste à la force résiste à la volonté divine ", dit-il dans son épître aux Romains (XIII). Rousseau ironise d’abord : quelle sorte de précepte est-ce là qui dicte la seule conduite qu’il soit possible de tenir ? Car obéir à la puissance est bien la seule chose que je ne puisse pas ne pas faire. Cette idée d’un devoir qui imposerait ce que la contrainte a déjà obtenu a déjà été critiquée dans le précédent §. Cette recommandation a pourtant bien un sens. Elle vise à obtenir l’obéissance non aux puissances mais aux autorités établies, même si elles manquent de puissance. Le christianisme, tel que le conçoit Saint Paul en tout cas, interdit même la simple contestation de l’autorité : Elle vient de Dieu, elle en est le représentant sur terre, elle est sacrée. Mais ce que Rousseau veut examiner encore une fois c’est ce qu’il y a lieu de faire lorsque la force est défaillante. C’est à quoi visent les deux métaphores qui suivent.

La première est introduite par l’affirmation que toute maladie vient elle aussi de Dieu. L’idée ne surprendrait que des lecteurs incultes qui ignoreraient que les épidémies ont toujours été tenues pour des fléaux des dieux, comme en attestent la légende d’Oedipe rapportée par Sophocle, ou les Animaux malades de la peste de La Fontaine (VII, I). Récemment encore on a pu entendre des ecclésiastiques états-uniens affirmer que le sida était la punition envoyée par Dieu à ceux qui font l’amour pas comme il le faut. Cependant si divin que soit le châtiment, l’Eglise n’interdit pas de se soigner. Le ciel permet donc de tenter d’échapper à la mort. Il doit permettre tout aussi bien de tenter de se soustraire à la puissance. Ceci l’auteur ne le dit pas. Mais le lecteur le comprend, pourvu qu’il ait, non pas des lettres cette fois-ci, mais quelques rudiments de mathématiques. Car ce qu’il lit là c’est que le médecin est à la maladie ce que x est à la puissance. X est ce que les mathématiciens appellent la " quatrième proportionnelle ", qu’ils enseignent à trouver déjà par la règle de trois. En même temps qu’on voit quelle est la solution du problème, on remarque que la puissance illégitime, celle des Capet par exemple, est comparée à la maladie.

L’image était bénigne à côté de la suivante : voici Capet comparé à un brigand. Saint Paul et Bossuet voudraient que je donne ma bourse au brigand non seulement lorsque j’y suis contraint par le pistolet qu’il tient, mais aussi bien lorsque je m’aperçois que son mécanisme est enrayé, ou que c’est un jouet en plastique. Alors je peux indubitablement la lui soustraire, et je ne le devrais pas ? Ici aussi s’applique le raisonnement des mathématiciens : soustraire sa bourse est au pistolet ce que x est à la puissance. Il faut d’ailleurs relever ce que l’auteur dit du pistolet : " il est aussi une puissance ". Il l’est même tellement qu’il y a lieu de se demander si Rousseau ne veut pas conduire le lecteur à la proposition réciproque : une puissance illégitime n’est jamais rien d’autre qu’un pistolet et elle n’est pas plus respectable. En tout cas sur ces métaphores il estime avoir suffisamment prouvé non seulement que la force ne fait pas le droit, mais plus largement qu’une autorité légitime n’est pas une autorité fondée sur la force. C’est pourquoi la question qu’il posait initialement d’une règle d’administration qui fût à la fois légitime et sûre attend encore sa solution.

Les images qui ont été employées ci-dessus sont fort vives. Nul ne doutera qu’il ait le droit légitime d’appeler le médecin lorsqu’il est malade, ou de soustraire sa bourse au brigand lorsque celui-ci n’est pas aussi fort qu’il en a l’air. Cela signifie-t-il que x, la rébellion, la révolte, la révolution soit légitime lorsque l’autorité ne l’est pas ? Si l’on s’en tient à ce qui est écrit dans ce chapitre, on peut le penser. Mais la question est plus complexe. Il n’existe aucune puissance dont l’autorité ne serait qu’illégitimement fondée. Une puissance illégitime, comme une puissance légitime se fonde sur un ordre social qui lui préexiste (chapitre 5). Il paraît difficile de dissocier dans le fondement des puissances réelles la part illégitime de la part légitime et de détruire l’une sans ruiner l’autre. La révolution peut-elle abattre la puissance illégitime sans ruiner l’ordre social lui-même ? Mais on se demandera aussi si ce que ne peut pas la révolution la désobéissance civique n’en serait pas capable.

Sommaire

de l’esclavage

Livre Ier, chapitre 4

Les deux premières hypothèses ayant été repoussées la question du fondement sur lequel le commandement devient légitime ne peut plus avoir qu’une seule réponse, à savoir la convention. Les partisans du despotisme cependant ne désarment pas et affirment qu’un peuple a des raisons d’établir une convention avec un despote. Le chapitre examine celles-ci et les rejette.

Deux arguments sont examinés. A : le peuple se donnerait pour sa subsistance ou sa sûreté ; B : il se donnerait pour la conservation de la vie (c’est le prétendu droit de la guerre).

A

La première discussion consiste à examiner une extension à un peuple tout entier de ce qui est possible à un particulier : aliéner sa liberté. Le peuple se ferait au roi ce que l’esclave est au maître. C’est la philosophie de Hobbes qui est critiquée ici.

Un peuple aliène-t-il sa liberté pour sa subsistance ? Non. Pour sa sûreté ? Non. Pour rien ? Non. Un particulier peut-il aliéner ses enfants ? Non. L’hypothèse examinée constitue une absurdité politique. Conclusion : à la fois sur le plan moral et sur le plan juridique une telle convention est impossible.

Expulsés par la porte, les partisans du despotisme tentent de rentrer par la fenêtre. Ils feignent donc d’accepter l’idée qu’une autorité légitime se fonde sur une convention, mais tentent d’obtenir de cette convention elle-même qu’elle contraigne le peuple à abandonner sa liberté. Le premier argument est qu’un peuple peut agir comme le fait un particulier et aliéner sa liberté, en l’occurrence se faire sujet d’un roi, pour obtenir en échange sa subsistance et sa sûreté. L’auteur signale dans la proposition qu’il rapporte bien des mots équivoques, dont il ne relève ici qu’un seul. Ce n’est pas un artifice rhétorique, car les autres mots seront examinés un peu plus loin. Tout le dernier § du chapitre 6 est destiné à définir le vocabulaire politique et on y trouve expliqués entre autres les mots sujet, souverain, particulier, peuple, ce dernier faisant par ailleurs l’objet du chapitre 5 tout entier, tandis que le mot liberté est expliqué au chapitre 8. Dans l’immédiat c’est le verbe aliéner qui est explicité. Le terme a déjà été utilisé au chapitre 2 et j’en ai donné l’étymologie. L’auteur relève seulement qu’il couvre une alternative. On se dépossède avec ou sans échange. Dans le second cas on donne, dans l’autre on vend. Puisqu’il s’agit ici de la liberté on se donne ou on se vend. Pourquoi un homme se donnerait-il ? On y reviendra plus bas. C’est la supposition qu’on se vendrait qui est examinée en premier lieu.

La première chose en échange de laquelle un particulier peut éventuellement accepter de renoncer à sa liberté est la subsistance. Si je crève de faim parce que je ne dispose personnellement d’aucun moyen de subsistance, je me vends à autrui pour obtenir tout ce qui est strictement nécessaire à l’entretien de ma vie. C’est là très exactement ce que font les prolétaires, justement parce qu’ils ne sont propriétaires d’aucun moyen de production. A partir de quoi celui à qui ils se vendent dispose à son gré de leur force de travail. Ce que l’auteur appelle se faire esclave d’un autre homme désigne aussi bien le rapport du capitaliste au salarié que celui du maître à l’esclave. Il n’avait assurément pas analysé le capital, mais à travers lui le concept d’aliénation devient propre à l’usage qu’en fera Marx. Cependant ce rapport s’établit entre deux particuliers, pas entre un peuple et un particulier. En effet beaucoup de monde ça ne fait pas encore un peuple comme le montrera le chapitre 5. Mais même sans examiner ce point il faut reconnaître que ce n’est pas un homme seul, fût-il très riche, qui peut en nourrir un grand nombre. Quand bien même les rapports capitalistes permettent à un homme d’en aliéner beaucoup d’autres, il n’est pas vrai qu’il les nourrit. Les naïfs disent : heureusement qu’il y a les patrons pour donner du travail aux ouvriers. Mais enfin ce sont bien les ouvriers qui font le travail, pas les membres des conseils d’administration. Si l’on ne voit pas quelle subsistance les sujets tireraient du roi, on ne voit par contre que trop bien quelle subsistance le roi tire de ses sujets. Rousseau ne publie pas ici le budget de la nation, il ne montre pas ce que coûtent à ceux qui payent les impôts les dépenses de la cour, les fastes royaux. Il s’en rapporte à une " autorité de poète ", en l’occurrence Rabelais, qui décrit le repas de Pantagruel, qui devient ainsi l’image de Versailles. La réalité d’une convention par laquelle les hommes se feraient sujets d’un roi, c’est que d’une part ils donneraient leur liberté et que d’autre part ils donneraient leurs biens pour payer la cour. Ce n’est évidemment pas une convention. Ils n’y gagnent rien, et le roi ne s’engage envers eux à rien.

On entend déjà les cris de protestation des suppôts du tyran, leur second argument. Le roi, disent-ils, assure la sûreté de ses sujets. C’est tout le sens du Léviathan de Hobbes. Celui-ci explique que sans roi, dans leur état d’égalité naturelle, les hommes ont les mêmes droits sur tout ce qui les tente et se trouvent donc dans un état de concurrence, de rivalité telle qu’il s’en suit entre eux une guerre permanente. Ne pouvant supporter les agression, les vols, les meurtres, bref l’insécurité permanente qui en découle, ils rompent leur égalité, font un roi et lui remettent les moyens de faire régner un ordre qui, s’il n’a aucune raison d’être juste, permet du moins de vivre. C’est cette sûreté que plaisante férocement Rousseau. Qu’en est-il de la vie des sujets ? Qu’en est-il de leurs biens ? Qu’en est-il même tout simplement de l’absence de dangers ? Les guerres, les impôts, les mesures policières les tuent, les ruinent, les emprisonnent, leur font plus de tort, ravagent leur existence davantage qu’ils ne s’en feraient à eux-mêmes dans leur égalité et concurrence naturelle. Cette sorte de sûreté, loin d’être un avantage, est l’insécurité même qu’il faut fuir. Si ce n’est pas pour tout le monde la paix des cimetières, c’est celle des cachots. Vivre sous un roi, c’est vivre en prison. L’Odyssée est à nouveau invoquée, son Livre IX, où Homère montre Ulysse et ses compagnons à l’abri de tout risque dans la caverne de Polyphème, mais tenus là comme en un garde-manger. Ils sont tranquilles en effet, mais le cyclope en bouffe deux chaque matin et deux chaque soir. Un roi est un cyclope. La vengeance des Grecs fut terrible ...

Ce n’est donc pas plus pour la sûreté que pour la subsistance qu’un peuple se donnerait à un roi. Que reste-t-il ? il se donnerait pour rien. Ce n’est plus de vendre sa liberté qu’il s’agirait, mais de la donner pour rien. La réponse de l’auteur est ici fondée sur un principe juridique. Il faut imaginer qu’un peuple serait fait exclusivement de fous pour croire qu’il donnerait sa liberté sans contrepartie. Mais le droit n’autorise pas les conventions avec les fous. Il n’autorise pas les décisions des fous. Quand bien même une telle décision serait prise, elle serait tenue pour illégitime, c’est à dire incompatible avec le droit, et par conséquent nulle, c’est à dire sans effet, sans application. On sait bien qu’un puissant moyen d’attaquer un acte, d’obtenir son annulation, son remplacement par un autre, est de prétendre que celui qui en a décidé n’était pas dans son bon sens. On peut par là casser un mariage, casser un traité de commerce, casser un testament. C’est pour tenter de placer son acte au-dessus de tout soupçon de nullité que le testateur s’affirme sain d’esprit. Donc si d’aventure un peuple était assez stupide pour se donner, par cela même qu’il fallait qu’il fût stupide, son acte serait nul.

Sur le même mode qui a déjà été employé au chapitre 3, lorsque l’auteur voulait bien accorder un instant ce qu’il avait réfuté, il suppose ici qu’un homme puisse s’aliéner pour rien, afin de montrer que ses adversaires n’y gagnent rien. Une génération de fous peut bien renoncer sans contrepartie à sa liberté, n’étant pas encore un peuple, elle n’engage qu’elle-même. Le ressort de l’argument ne peut être pleinement compris qu’en anticipant sur le chapitre 5. Elle n’a donc pas le droit d’aliéner la suivante. La nature, on l’a vu au chapitre 2 donne bien à un père le droit de décider ce qui est bon pour ses enfants aussi longtemps qu’ils ne sont pas capables d’user de raison. Elle ne lui permet pas pour autant de fixer ce que sera leur sort lorsqu’ils pourront au contraire le déterminer par leur propre jugement. L’invention de Hobbes ne tient pas debout : où voit-on le despote consulter une génération après l’autre pour maintenir sa dictature ? On ne peut évidemment trouver nulle part une dictature qui consulte (sérieusement), car c’est une absurdité politique.

La supposition d’un peuple aliénant sa liberté au profit d’un roi n’est pas seulement une absurdité politique. Renoncer à sa liberté c’est aussi sur le plan moral accepter que sa conduite soit entièrement déterminée par autrui, c’est n’avoir plus de volonté personnelle. C’est pourquoi ce n’est pas seulement se priver des droits qui font éventuellement de l’homme un être supérieur aux autres animaux, c’est beaucoup plus gravement encore se priver des devoirs de l’homme, c’est à dire déroger du rang d’être moral. Rousseau exprime ici une conception très approfondie de la morale. Si elle est à peine esquissée en quelques lignes elle est pourtant très précise. Etre homme ça ne consiste pas à obéir à quelques règles édictées par une autorité quelconque, fût-elle divine. La moralité n’est pas dans la conformité de la conduite, mais dans son autodétermination. La moralité n’est nullement dans l’obéissance, elle est dans l’autonomie, dans la liberté de la volonté. Un quart de siècle plus tard Kant le répétera à juste titre dans la Critique de la raison pratique. La supposition faite par Hobbes est donc aussi une absurdité morale.

C’est encore une absurdité juridique. On ne peut en effet reconnaître pour une convention qu’un acte qui est profitable aux deux parties, ce qui est d’ailleurs la seule raison pour laquelle on se met d’accord à deux tandis qu’on n’a pas les mêmes intérêts. Une convention est certes un acte par lequel on donne, mais c’est aussi un acte par lequel on reçoit. C’est même un acte par lequel on reçoit autant que l’on donne. C’est un échange équitable. Or quelle est l’équité d’un échange par lequel l’un s’engage à tout et l’autre à rien ? l’un reçoit tous les droits et l’autre tous les devoirs ? L’esclave aliénant sa liberté transfère tous ses droits au maître. Il ne peut donc plus avoir à son égard aucune exigence. Une convention d’esclavage serait donc contraire au concept même de convention et, pour cette raison, tout à fait vaine. La philosophie de Hobbes est triplement absurde.

La seconde discussion porte sur le prétendu droit de la guerre : ce serait en échange de sa vie que le vaincu se donnerait au vainqueur. Mais le droit de tuer le vaincu n’existe pas.

La réflexion commence par une analyse de la guerre. Qu’est-ce en effet que la guerre ? c’est un rapport d’Etat à Etat. Elle ne peut et c’est la conséquence qui en est tirée dans un deuxième temps, donner aucun droit contre les particuliers. Cette explication est à soi seule pleinement suffisante. Cependant, comme il l’a déjà fait dans le chapitre 3 et dans la première discussion de ce chapitre 4, l’auteur la double d’un raisonnement par l’absurde. A supposer donc que le vainqueur ait eu le droit de tuer le vaincu, l’esclavage n’est qu’un rapport de forces. Ce qu’il convient d’en penser a déjà été dit plus haut, dans les chapitres 1er et 3 : on ne s’y soumet qu’autant qu’on y est forcé.

Les fauteurs du despotisme, battus dans la première partie de la discussion, pourraient se replier sur une seconde position, où ils ne tomberaient plus sous la critique leur reprochant une convention absurde. La guerre leur semble donner un vrai contenu à la convention d’esclavage. En même temps qu’il est évident que d’un côté le maître y gagne le travail de son esclave, celui-ci de l’autre côté y gagnerait la vie. L’argument est simple : la vainqueur pouvait tuer le vaincu, en échange de la grâce qu’il lui a faite ce dernier lui donne sa liberté.

Rousseau répond en analysant la guerre. Hobbes ne sait manifestement pas ce que c’est. Il prétend fonder sur elle une autorité légitime (qui serait en l’occurrence despotique). Mais c’est un cercle vicieux, puisque la guerre suppose l’existence d’une autorité légitime, c’est à dire d’un Etat, d’une administration qui obtient légitimement l’obéissance d’hommes que la nature a faits libres. La guerre n’a rien à voir avec les agressions par lesquelles des particuliers attentent les uns aux intérêts, aux biens ou à la vie des autres. C’est aux prémisses mêmes du raisonnement de son adversaire que s’en prend l’auteur. Les rapports où la nature a placé les hommes ne peuvent être à la fois ceux d’êtres indépendants et ceux d’êtres ennemis les uns des autres. Il faut choisir. La notion d’ennemi, celle de guerre supposent une constance des relations, c’est à dire des relations non plus entre des particuliers mais entre des Etats, c’est à dire en termes juridiques non plus entre des hommes (des relations personnelles) mais entre des choses (des relations réelles). Par ailleurs à l’état civil, lorsqu’une autorité légitime aura garanti la possession et l’aura transformée en propriété (voir le chapitre 8), elle aura du même coup placé sous la loi les rapports entre les hommes. Il n’y a donc de guerre entre particuliers ni dans l’état de nature, ni dans l’état social.

Le § suivant est un coup de patte donné en passant à la forme féodale du gouvernement monarchique, qui n’est pas très cohérente dans son essence. Elle autorisait les agressions de particulier à particulier, ce qui est une curieuse façon d’accorder aux hommes la tranquillité à laquelle ils aspirent. Cette parenthèse dans le raisonnement n’a d’intérêt que parce que les principes du droit naturel, c’est à dire de toute bonne police, ou administration, sont bafoués tout autant par des formes moins absurdes du gouvernement monarchique.

Si la guerre est un rapport réel, c’est à dire d’Etat à Etat, et non pas un rapport personnel, il faut pourtant préciser quels sont les rapports dans lesquels entrent les hommes lorsque les Etats sont en guerre, si l’on veut comprendre quels droits la guerre donne à leur égard et quels droits elle ne donne pas. Les particuliers n’y sont pas ennemis de leur propre fait. Relativement à leurs volontés les particuliers n’y sont ennemis qu’accidentellement (quel enthousiasme qu’ils mettent à se faire la guerre). Ils ne sont pas ennemis en tant qu’hommes, en tant qu’êtres de nature. Ils ne sont ennemis qu’en tant qu’êtres civils et encore ne le sont-ils pas comme citoyens, comme membres d’un souverain (selon la définition du chapitre 6), mais seulement comme défenseurs de l’Etat c’est à dire comme soldats. En outre ce sont des soldats qui sont ennemis d’autres soldats. Car un Etat ne peut avoir pour ennemi un particulier, tout soldat qu’il soit, parce qu’il n’y a pas entre eux de rapport possible. Ces principes sont décisifs pour établir que la guerre ne donne pas au vainqueur le droit de tuer le vaincu.

Il en suit en effet que des actes de vol, d’asservissement ou de meurtre commis par l’étranger ne sont pas encore des actes de guerre, mais seulement des actes de brigandage, s’ils sont commis sans donner l’avertissement, la déclaration, qu’on est en guerre et que les habitants du pays seront tenus pour les serviteurs de l’Etat. Il en suit en outre que si les biens du public (de l’Etat) peuvent légitimement être détruits ou saisis, il n’en va pas de même des biens privés, qui doivent être respectés. Il en suit encore qu’il en va des vies comme des biens : c’est celle de l’Etat qui est visée, non pas celle des particuliers qui en sont sujets. Les hommes ne peuvent donc être légitimement tués que dans la seule mesure où ils sont les défenseurs de l’Etat, ce que manifestement ils cessent d’être aussitôt qu’ils déposent les armes. Contre Grotius c’est la nature des choses qui est ici invoquée. Et la seule manière de penser conformément à la raison est de se rapporter à la nature des choses.

La conclusion s’impose donc d’elle-même : puisque la guerre ne donne pas le droit de tuer le vaincu, l’échange qu’on prétend lui imposer de sa liberté contre sa vie ne peut nullement être une convention, c’est un acte de violence. La seule chose qui soit de droit c’est de tuer l’ennemi quand on ne peut le vaincre sans ce moyen extrême. Manifestement c’est le droit de tuer qui est une extension du droit de faire prisonnier le soldat ennemi. Mais Grotius voulant justifier l’esclavage prétend appuyer celui-ci sur le prétendu droit de tuer. C’est un cercle vicieux, un autre que celui dont je parlais plus haut.

Comme on le lui a déjà vu faire l’auteur ajoute à son argumentation directe un autre raisonnement, par l’absurde, où, acceptant les prémisses qu’il a combattues et écartées, il montre que la thèse adverse n’en est pas confortée pour autant. Dans ce cas, même si l’on admettait que la guerre donnât le droit de tuer inutilement, sans que cela soit nécessaire pour ruiner l’Etat ennemi, ceux qui sont ses sujets, on n’obtiendrait pas du même coup que ces esclaves dussent se soumettre à leur vainqueur. En les faisant esclaves ce dernier renonce à les tuer inutilement pour les tuer utilement, c’est à dire en les privant de leur liberté à son profit, en les faisant travailler pour son compte. Le rapport qui existe entre eux n’est alors que le rapport de guerre qui se prolonge. Leur survie n’est qu’une mort en sursis, laquelle mort n’est légitimée que par le rapport de force qu’est la guerre. S’il est possible d’appeler convention l’acte qui transforme leur mort en esclavage, cette convention n’annule pas l’état de guerre, elle ne peut pas l’annuler parce qu’elle le suppose. Par conséquent la seule cause de leur esclavage est la violence qui leur est faite et, conformément à ce qui a déjà été dit deux fois, au chapitre 1er et au chapitre 3, celui qui peut se soustraire à la force n’a aucun devoir de s’y soumettre.

Ici s’achève la discussion du deuxième argument sur lequel prétendaient se fonder ceux qui voulaient que l’autorité légitime, quoique fondée sur la convention, fût despotique. Rousseau synthétise dans le dernier § les résultats de tout le chapitre. Il n’y a pas de droit d’esclavage et par conséquent pas de devoir d’obéir au despote. Il en a démontré la nullité. En effet la deuxième partie de la discussion en a montré l’illégitimité (il n’y a pas lieu de revenir sur ce qu’on vient juste de dire) tandis que la première en a montré l’absurdité. C’est à celle-ci que revient l’auteur et disant que les mots esclave et droit sont contradictoires et en énonçant plaisamment l’absurde convention dans laquelle s’exprimerait ce prétendu droit.

Sommaire

qu’il faut toujours remonter à une première convention

Livre Ier, chapitre 5

Le titre est très explicite. Même les règles d’administration les plus injustes ou les plus absurdes supposent que le despote a affaire non à un troupeau mais à un peuple. C’est ce qui implique une première convention. Elle est appelée première parce qu’elle est forcément antérieure à celle que voudrait Grotius prétendant qu’un peuple peut fonder une autorité despotique en décidant de se donner à un roi. La thèse d’après laquelle le droit serait fondé sur la force a été combattue par une analyse de la notion de force (chapitre 3), par une analyse de la notion de droit (chapitre 4) et à présent, sans même recourir à l’analyse d’aucune de ces notions, elle l’est par une interrogation sur l’objet de ce droit : droit sur qui ?

C’est cette fois le chapitre tout entier qui constitue un raisonnement par l’absurde. Dans un premier temps l’argumentation tourne autour de l’opposition agrégation / association, puis dans un second temps elle met en évidence la nécessité d’un acte civil avant l’aliénation, elle interroge enfin l’existence même de la loi de la majorité et, plus au fond encore, de la loi de la pluralité.

En avocat passionné de la liberté Rousseau veut encore combattre des philosophes qui se déshonorent en se faisant par leurs livres les soutiens du despotisme. Plus que cela même, en lui donnant des arguments ils ne sont pas seulement ses laquais, ils portent une part de responsabilité dans son existence et son maintien. Si l’on peut énoncer trois hypothèses quant au fondement de l’autorité et si la troisième, qui est la seule qui puisse la légitimer, ne sera enfin développée que dans le chapitre 6, force est pourtant de remarquer que les deux premières sont indistinctement utilisées par les partisans du despotisme et que du chapitre 1er au présent chapitre c’est à eux que s’en prend l’auteur dans des termes très durs et avec une ironie féroce. C’est ici l’ultime postulat caché de leurs doctrines qui est amené au jour et qui est implacablement critiqué. Quand bien même les chapitres précédents n’auraient pas été écrits, celui-ci, remarquablement bref par rapport aux chapitres 2 et 4 où la polémique était la plus vive, serait suffisant pour les faire écrouler.

Il faut en effet distinguer entre un peuple et un troupeau. Un maître peut bien soumettre une multitude d’esclaves, il n’est pour autant pas encore le chef d’une société. Soumettre n’est pas régir. Soumettre c’est user de violence pour contraindre à l’obéissance. Régir, qui est l’acte royal (rex), que le roi soit un despote ou qu’il soit le chef élu d’une administration légitime, c’est obtenir à quelque chose qui est une loi une obéissance consentie. Et toute la question, celle que n’aperçoit pas Grotius, est de savoir qui peut la consentir. Est-ce une agrégation ou une association ? Une agrégation (grex, le troupeau) est un rassemblement de circonstance, duquel on peut retrancher tout ce qu’on voudra, auquel on peut ajouter tout ce qu’on voudra sans rien changer à ce qu’elle est. Que le loup dévore autant de moutons qu’il voudra, le troupeau n’en est pas moins troupeau. Il n’y a en son sein ni hiérarchie, ni partage des tâches. Tous sont égaux et aussi inutiles à autrui. Une société, une association, c’est autre chose. Entre ses membres existent des liens qui rendent les uns indispensables aux autres et réciproquement, parce qu’il y a entre eux une division du travail et entre autres une division entre les tâches de commandement politique et les autres fonctions. Pour quelles raisons tout le gouvernement ne voyage-t-il pas dans le même avion, ou ne loge-t-il pas dans le même immeuble ? Pour quelles raisons les terroristes s’en prennent-ils systématiquement aux intellectuels ? Si le premier troupeau venu était l’image de la société, comme le croit naïvement Grotius, il n’y aurait pas de raison à cela. Une agrégation ne constitue pas un corps politique, parce qu’elle n’a ni unité ni complémentarité de ses constituants (on ne peut même pas dire ses membres), et elle n’a pas d’unité ni de complémentarité parce qu’elle n’a pas de bien public.

La notion de corps politique, éclairée par l’exemple du chêne, a une grande utilité. Elle permet de comprendre que le rapport de maître à esclave n’est pas celui de chef à peuple. Des esclaves ne constituent pas un corps politique, ils ne sont qu’un rassemblement grégaire. C’est pourquoi les maîtres font beaucoup d’efforts pour empêcher la constitution du syndicat, ou au contraire, lorsqu’il existe, pour le diviser. Cependant cette notion de corps est manifestement un héritage que la sociologie reçoit de la biologie. Dans quelle mesure une société est-elle assimilable à un être vivant ? Dans quelle mesure les hommes selon la place qu’ils y occupent peuvent-ils être comparés des organes ? Dans quelle mesure une société naît, vit et meurt-elle ? Jusqu’où le modèle de la biologie est-il pour la sociologie autre chose qu’une entrave ? Ces questions ne se posent pas relativement à notre auteur, à l’époque duquel la sociologie n’existe pas, elles ne se pose peut-être pas même relativement à des auteurs comme Comte et Durkheim, mais il y a forcément un moment dans le développement de la sociologie où la comparaison de la société à un être vivant cesse d’être utile. Il y a forcément un moment où une science doit se défaire de ce qui n’est qu’un lieu commun. Quoi qu’il en soit, dans ce texte elle joue un rôle positif, puisqu’elle permet à l’auteur de mettre en évidence qu’un peuple n’est pas un simple troupeau.

Grotius, qui voudrait voir le fondement de l’autorité dans une convention par laquelle un peuple aliène à un roi la liberté que les hommes tiennent de la nature, oublie seulement que cette aliénation fait en l’occurrence l’objet d’une décision qui ne peut pas être prise par un troupeau. Ce n’est pas la nature de cette décision qui l’empêche, c’est la décision par nature. Là où il n’y a pas de corps, il ne peut y avoir de décision qu’individuelle. Sur cent moutons sauvages, si cinquante et un veulent un berger, ça n’engage pas les quarante neuf autres. Si je suis des quarante neuf, pourquoi devrais-je me sentir concerné par le choix des autres ? Ils sont majoritaires. Mais qu’est-ce qui fait l’obligation pour la minorité de se soumettre à la majorité ? Ce n’est pas écrit dans le ciel. Tout au contraire d’ailleurs, les théologiens y trouvent que c’est un seul qui doit imposer sa volonté à tous : il est l’élu de Dieu. Descartes pour sa part remarque que, lorsque la question débattue est difficile, il est vraisemblable que le plus grand nombre se trompe. Il s’en suit que si une règle est politiquement raisonnable et digne d’être proposée, c’est de suivre l’avis du petit nombre. Mais si au contraire on suit celui du grand il n’en a pas moins fallu établir cette règle.

Dira-t-on qu’il serait singulièrement audacieux que l’on décide que la loi est ce que veut la minorité ? Dans ce cas il faut se demander ce qui contraint des gens qui n’ont rien à voir entre eux à se mettre d’accord. Comment est-il possible qu’une décision soit prise, qui s’impose à tout le monde, s’il n’y a pas d’unanimité ? Quelle que soit la règle des prises de décision, il a bien fallu que cette règle ait été adoptée. Il a bien fallu en effet que l’on décide que malgré le manque d’unanimité, la pluralité des suffrages, l’opposition des avis, une décision était néanmoins possible. Et cette règle a exigé rien de moins que l’unanimité. C’est dire qu’il y avait déjà une autorité, constituée par une convention antérieure à celle que veut Grotius, pour décider sur quoi se fonderait l’autorité.

C’est bien entendu cette première convention qui est le vrai fondement de l’autorité. L’aliénation de tous les droits à un seul, le roi, ne peut être l’acte que d’un corps politique, un acte civil, une délibération publique. Autrement dit avant même de s’interroger sur ce que peut faire un peuple, il fut s’arrêter sur l’acte par lequel un peuple est un peuple. Si un peuple peut faire (ce que Rousseau a montré être l’acte d’un fou) que l’autorité légitime soit l’autorité despotique, il n’en demeure pas moins que c’est l’autorité du peuple qui légitime cette autorité despotique (ce que Rousseau a montré être une pure absurdité). Grotius ne sait donc pas ce qu’il dit.

Dans quelle mesure Hobbes tombe-t-il sous la critique formulée contre Grotius ? Hobbes ne tient pas pour un peuple la multitude qui précède la convention qui engendre le Léviathan. Il n’appelle République que l’unité réalisée par la convention. Il faut donc se demander si cette dernière peut effectivement être acceptée par tous. Car au cas où cela ne serait pas vraisemblable se poserait alors le problème de l’institution de la loi de la majorité et de la loi de la pluralité, sous lesquelles seules peuvent être soumis ceux qui rejetteraient la convention. Celle-ci, pour reprendre les termes de l’Introduction, allie-t-elle ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, permet-elle de ne point diviser la justice et l’utilité, instaure-t-elle une règle d’administration aussi légitime qu’elle est sûre ?

Or précisément, si la convention énoncée par Hobbes est de nature à garantir à chacun la sûreté (protection et subsistance), elle abandonne à l’homme ou à l’assemblée désignés le droit que chacun a naturellement de se gouverner. De ceux qui ne peuvent être que des sujets il n’y a aucune participation aux décisions de celui qui gouverne. Il n’y a là rien qui ressemble à une mutation de la liberté naturelle en liberté civile. Celui qui gouverne est Léviathan dans le sens où il est l’instrument de Dieu. Pas plus qu’on ne discute les décrets de Dieu, on ne discute ceux du gouvernant. Et tout comme Dieu dispose de la force et de l’effroi qu’elle inspire pour imposer sa volonté, le gouvernant fait ce qu’il juge être bon, sans avoir à se soucier de la volonté ni du jugement de ses sujets, qui ont ainsi aliéné toute personnalité. Il fait leur bien malgré eux. Ce que défend Hobbes n’est rien d’autre que le totalitarisme. D’où vient que ceux qui veulent un Léviathan peuvent l’imposer à ceux qui n’en veulent pas ? Il ne peut répondre à cette question.

Sommaire

du pacte social

Livre Ier, chapitre 6

Un pacte est une convention de caractère solennel. Etymologiquement le mot vient de pax : c’est un contrat qui lie entre eux des égaux et qui assure la paix. L’auteur emploie plus bas le mot contrat, il paraît utiliser indifféremment l’un ou l’autre. Peut-être cependant celui qui est utilisé dans le titre de ce chapitre permet-il d’évoquer les clauses du contrat plus que la nature contractuelle de l’acte. Car, tandis que le chapitre 5 aboutissait à écarter toute interprétation naïve, et en même temps fautrice de despotisme, donnée de la convention qui fonde la légitime autorité, il s’agit ici enfin d’énoncer cette convention, de donner la solution d’un problème théorique particulièrement ardu.

L’auteur revient d’abord à la nature de la difficulté rencontrée, telle qu’elle a été énoncée au chapitre 1er : la nature fait les hommes libres, qu’est-ce qui peut légitimer leur soumission à des lois ? Il faut mesurer pleinement la contradiction, qui oppose entre elles les notions de liberté et de soumission, et l’audace qu’il y a à prétendre la transformation légitime.

Puis l’auteur donne la solution du problème, il énonce la convention. Le contrat se réduit à une seule clause. Celle-ci ne le dispense pas pour autant d’un commentaire qui exige trois temps (premièrement, de plus et enfin), car pour un paradoxe on ne saurait en trouver de pire : on ne conserve sa liberté qu’en y renonçant totalement.

En dernier lieu l’auteur montre que du même coup qui fait passer les contractants de la liberté naturelle à la liberté civile, l’agrégation de ceux-ci passe à l’association. La société se fonde par ce contrat. Dans cet acte prennent naissance un certain nombre de choses politiques qui se substituent à des choses naturelles, auxquelles il ne faut pas les confondre.

Avec ce chapitre disparaît toute trace de plaisanterie et même d’humour. Il n’y a plus que des énoncés précis et rigoureux, comme il convient au chapitre qui constitue le sommet de toute l’œuvre.

Pas plus que la belle parole du chapitre 1er ne renvoyait à l’histoire, la formule qui ouvre ce chapitre n’y renvoie non plus. Ce point ne se situe pas dans l’histoire. Le problème soulevé ici concerne la nature de l’homme. Sinon il faudrait imaginer que les hommes passent à l’état civil au terme d’un processus dont l’origine les faisait quitter déjà l’état de nature. En fait la faiblesse naturelle des hommes ne leur laisse qu’une alternative : ou périr, ou s’unir. Le rapport des forces des hommes avec celles de la nature est tel qu’il ne peut devenir favorable aux hommes que par un changement de manière d’être, un changement qualitatif. Mais l’agrégation des forces pose un problème théorique : comment peut-elle laisser chacun maître de sa conservation, comme la nature l’a fait ?

Avant de le résoudre et avant même d’examiner dans quels termes précis il est énoncé, il est judicieux de remarquer comment l’auteur le pose. L’état de nature (ce qu’est l’homme par principe) est traversé par une contradiction, celle-là même dont un des termes a été privilégié par les prédécesseurs de Rousseau. Ils choisissaient soit la légitimité de l’autorité (Platon), soit la sûreté de la vie et des biens (Grotius et Hobbes), parce qu’effectivement elles ne sont pas compatibles. Si l’on est enclin à privilégier la légitimité de l’autorité, il faut malheureusement renoncer à la sûreté et, si l’on est enclin à privilégier la sûreté, il faut malheureusement renoncer à la légitimité. Les philosophes antérieurs sont certes bien tristes de devoir sacrifier l’une à l’autre, ils sont même si désespérés qu’ils cachent cet abandon. L’un feint de ne pas s’apercevoir qu’il ne garantit aucune sûreté, les autres prétendent effrontément garantir la légitimité. La vérité est cependant que l’une est en quelque sorte la négation de l’autre et réciproquement. Rousseau néanmoins veut les deux ; comment va-t-il s’y prendre pour surmonter cette contradiction ? En premier lieu il postule un processus au cours duquel la contradiction dans l’état de nature, d’abord acceptable, mûrit et devient insupportable. Ensuite il imagine qu’on ne peut en sortir qu’en inventant du neuf bien sûr, un état nouveau, l’état civil, mais seulement à partir du vieux, c’est à dire à partir des seules forces existantes, dont le cumul quantitatif puisse produire un saut qualitatif. Enfin il demande que les termes qui étaient contradictoires dans l’état de nature soient conservés dans l’état civil où néanmoins ils ne seront plus contradictoires. Pour un esprit logique, cartésien comme on dit, ça fait beaucoup d’exigences ! Mais si elles sont excessives pour une philosophie qui repose sur le principe d’identité, A est A, A n’est pas -A, par contre elles sont constitutives de la pensée dialectique. Rousseau ne connaît, et pour cause, ni Marx ni Hegel, mais, au moins par instants, sa philosophie est prédialectique. Elle appelle l’instrument de la dialectique. Jusqu’au chapitre 5 elle n’en a pas eu besoin, parce qu’elle polémiquait avec des auteurs qui n’en avaient pas la moindre idée, mais dès lors qu’elle se met en place pour son propre compte elle en a si manifestement besoin qu’elle la retrouvera un peu plus loin.

Maintenant quels sont les termes dans lesquels est formulée la question ? Il faut que puisse être mise au service de la sûreté de chacun la force de tous. Cela ne peut se concevoir que dans une association, on le comprend bien. Mais il faut que cette association reçoive une forme telle que personne n’y ait moins de liberté que la nature ne lui en a donné. Cette formulation mise en valeur par la rédaction de l’auteur n’apporte sur le fond rien de plus que ce que l’on trouvait plus haut. Cependant les termes en sont choisis pour mettre dans la plus vive lumière la différence qui oppose l’auteur à ses prédécesseurs Grotius et Hobbes. C’est malgré eux et contre eux qu’il conciliera la liberté avec la sûreté. Dans ses propres mots le problème paraît d’abord insoluble : comment peut-on à la fois s’unir et n’obéir qu’à soi-même ? Est-ce que l’union ne se vide pas de tout contenu si l’on prétend n’obéir qu’à soi-même ? Est-ce que l’obéissance à soi-même ne devient pas un vain mot si l’on prétend s’unir aux autres ? Bref, le problème est insoluble parce que les deux termes sont contradictoires.

Rousseau cependant prévient le lecteur que les clauses du contrat sont totalement liées à la nature de l’acte. C’est bien pour cette raison qu’il n’y a pas de fanfaronnade à prétendre résoudre un problème ainsi posé. Ce qu’énonce le contrat, c’est le pacte. Ce pacte est tellement lié au fait qu’il est le contenu d’un acte qui n’est rien d’autre qu’un contrat, que la solution s’impose, qu’il n’y a pas lieu de l’inventer, qu’on peut même l’observer partout. La nature contractuelle de l’acte lui donne pour base la liberté des contractants. Le pacte, le contenu des clauses, doit donc obligatoirement respecter cette liberté, faute de quoi il saperait ses propres bases, s’autodétruirait et rendrait les contractants à l’état de nature. Les clauses doivent tellement garantir la liberté des contractants que c’est bien la seule chose qu’elles doivent dire et que par suite une seule clause sera parfaitement suffisante. Cela ne signifie pourtant pas que sa formulation soit à la portée de n’importe qui, car elle ne garantira la liberté qu’en en transformant l’essence, en faisant passer les contractants de la liberté naturelle à la liberté civile. Cela ne va pas sans un renversant paradoxe.

Le pacte ne consiste en effet que dans l’aliénation par chacun de tous ses droits à toute la communauté. Ainsi une renonciation sans réserve à la liberté serait le moyen de conserver la liberté ! L’auteur le dit dans une formule très apparemment redondante, où trois fois revient le mot tous ou un de ses dérivés. Ce n’est pas une faiblesse de style. C’est fait pour attirer l’attention sur une idée essentielle, à savoir que la solution du problème posé n’est pas dans une demi mesure. On ne conservera pas dans l’association la liberté qui a été donnée par la nature en taillant une cote jusqu’à laquelle on conserverait ses droits et au-delà de laquelle on y renoncerait. Une formule dans le genre : " la liberté de chacun s’arrête où commence celle de l’autre " ne veut dire rien d’autre que l’abdication de la liberté au bénéfice de la sûreté. Si l’on n’est libre qu’à la condition que son action soit sans effet sur autrui, cela conduit à l’île de Robinson, dont l’auteur a dit au chapitre 2 ce qu’il pensait. Car pour ce qui est de la vie en société, au nom de ce principe le plus fort, qui éventuellement peut être le plus fort parce qu’il est le plus nombreux, élèvera la voix pour dire que le faible lui marche sur les pieds dès lors qu’il prétend lever le petit doigt ou même simplement respirer un peu d’air. C’est toujours au nom de la liberté de ceci ou de cela que l’armée ou la police sont appelées à intervenir. Mais cela n’est pas autre chose que la continuation de la loi de la jungle. L’on peut bien accorder en effet à Hobbes que la liberté naturelle conduit à la loi de la jungle, mais la solution n’est pas dans son officialisation.

Il n’y a donc pas d’autre voie que le renoncement total à la liberté. Mais comment est-il possible que de là sorte la liberté ? C’est pourtant très simple. Si le renoncement à la liberté naturelle est total, ce qui en sort c’est une égalité, inconnue de la nature, sur laquelle peut s’édifier une autre liberté, une liberté conventionnelle, la liberté civile. Mais cela implique trois choses et c’est pourquoi la phrase qui le dit est délibérément redondante. La condition de la totalité de l’aliénation doit être satisfaite trois fois. Elle concerne qui s’aliène, ce qu’il aliène et à qui il l’aliène. C’est d’ailleurs ce que vont commenter successivement trois brefs §§, dont chacun met en évidence que cette aliénation totale fait l’égalité, qui est la condition de la liberté.

Je commence par ce qui est aliéné. C’est ici l’état de nature que l’auteur vise à dépasser. On n’en sortirait pas si chacun ou même seulement quelques uns prétendaient se réserver, fût-ce seulement en partie, (au royaume des aveugles les borgnes sont rois), l’avantage par exemple d’être né sur une terre plus fertile qu’une autre. Mais, parce qu’au contraire l’aliénation se fait sans rien réserver de ses droits de nature, on est dans une situation qui n’a plus rien à voir avec l’état de nature. L’égalité est la première condition de la liberté.

Les deux autres points du commentaire montrent l’abîme qui sépare le contrat conçu par Rousseau de celui qui était conçu par Hobbes. En effet, d’une part parce que c’est chacun qui s’aliène et pas seulement quelques uns, ou tous sauf un, et parce qu’ils s’aliènent en entier, on est dans une situation très différente de celle qui a été recommandée dans Léviathan. Celui-ci voulait qu’il y eût quelqu’un ou un petit nombre qui ne s’aliénât pas et par là perdait la liberté. Si au contraire tous sont dans le même cas, tous s’accorderont pour alléger la charge. L’égalité est la seconde condition de la liberté. D’autre part, parce que réciproquement c’est à toute la communauté qu’on s’aliène et non pas à celui-ci ou celui-là, on est dans une situation d’autant plus différente de celle que voulait le philosophe anglais, qui tenait pour nécessaire qu’on s’aliénât à un individu ou à un petit collège et par là perdait la liberté. Remettre ses droits à des particuliers, quel qu’en soit le nombre, ce n’était pas les remettre au corps social. L’égalité est la troisième condition de la liberté. Ce n’est d’ailleurs que par abstraction que cette troisième et la deuxième peuvent être distinguées puisqu’il est bien clair que le rapport est étroit entre l’aliénation de leurs droits par tous et l’aliénation de ces mêmes droits à tous. Si tous s’aliènent, il ne reste personne qui puisse faire le prince et réciproquement, si c’est à tous qu’on s’aliène, nul ne reste simplement sujet. C’est encore par abstraction que la première condition a été considérée à part. Si l’aliénation est totale, l’égalité que la nature avait refusée aux hommes est instituée entre eux, et c’est ce qui leur permet à tous sans exception d’être le dépositaire des droits aliénés. Il y a par suite bien de la différence entre se donner à tous et se donner à quelqu’un. Se donner à quelqu’un c’est se mettre dans une relation d’esclavage. Se donner à tous c’est retrouver par la réciprocité tout ce qui a été aliéné. C’est en outre mettre la force commune au service de tous afin d’assurer à chacun la sûreté dont il a besoin. L’égalité est donc trois fois la condition de la liberté : tous doivent également s’aliéner, ils doivent tout aliéner, et tous reçoivent également les droits aliénés.

Une seconde formule est ensuite donnée au contrat. Elle exprime sous une forme synthétique l’institution d’un corps social dont la force, l’exécutif, est la somme des forces des particuliers et dont la puissance législative est la volonté générale. L’image du corps et de ses organes est à nouveau utilisée pour exprimer la finalité de cet être civil : son rôle est d’assurer et de préserver l’existence de ses membres. Le contrat opère une mutation de la liberté. Sans anticiper sur le chapitre 8 qui la précisera, on peut dans l’immédiat relever que le raisonnement dialectique est là. Il ne s’agissait pas de trouver parmi les associations celle dont la forme aurait permis de sauvegarder la liberté dans la sûreté, parce que ça n’aurait permis qu’un pis-aller. Il s’agissait de produire une association d’un type complètement nouveau qui, au lieu de sauvegarder la liberté naturelle la sacrifiait impitoyablement, pour que sur ses ruines s’édifiât une liberté nouvelle, d’essence civile. Et pourtant ce ne pouvait pas être non plus une invention de l’auteur, mais c’était un produit de l’activité universelle des hommes.

Cette mutation se marque par le fait que les rapports naturels disparaissent et que se substituent à eux des rapports politiques entre le corps et ses membres, entre les membres eux-mêmes, entre ce corps et les autres corps. Il ne paraît pas utile de s’attarder sur le vocabulaire, sauf peut-être, comme le fait l’auteur lui-même, sur la notion la plus nouvelle, celle de citoyen, qui est si importante et pourtant si mal comprise. Sont citoyens ceux à qui sont remis collectivement les droits aliénés (tout aussi collectivement). Les citoyens sont donc les particuliers en tant qu’ils disposent du droit de décider des mesures appropriées à la sûreté commune, de la puissance législative, c’est à dire en tant qu’ils sont membres du souverain. Le citoyen est ce que Hobbes ne parvient pas à concevoir. Il ne connaît que des rois et des sujets. Il attribue aux premiers le pouvoir de décider et ne reconnaît aux seconds que celui d’obéir. Il est incapable de se représenter que l’on puisse avoir l’un et l’autre. Le particulier en effet se soumet comme sujet aux lois qu’il a lui même contribué à décider en tant que citoyen.

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du souverain

Livre Ier, chapitre 7

Le passage de la notion vulgaire à la notion philosophique mérite quelques explications. En effet tandis que dans le sens vulgaire X est souverain et Y sujet et qu’un contrat entre X et Y ne pose aucun problème juridique, dans le sens philosophique c’est X qui est à la fois membre du souverain (citoyen au sens défini par le chapitre 6) et sujet. Quel genre de contrat peut-il y avoir entre X et X et quelles garanties exige son exécution ?

Dans un premier temps l’auteur examine les difficultés juridiques qui pourraient naître du rappel de la maxime de droit civil : qu’on ne peut contracter avec soi-même. Elles sont révélatrices de la nature du souverain et leur examen permet de la préciser.

Dans un second temps est examinée la question des garanties. Le souverain remplira-t-il ses obligations à l’égard du sujet ? Oui sans problème. Les sujets rempliront-ils leurs obligations à l’égard du souverain ? Là il y a problème. Il faudra y employer la contrainte. La solution n’est-elle pas plus problématique que le problème lui-même ? Non car elle n’intervient que pour élever, comme le dira le chapitre 8, le fautif de la liberté naturelle à la liberté civile.

Le pacte social, tel que l’a exprimé la fin du chapitre 6, est l’objet d’un contrat, c’est à dire d’une sorte de décision collective où chacun s’oblige à l’égard de l’autre. En l’occurrence il y a d’un côté les particuliers qui s’obligent à n’avoir d’autre volonté que la volonté du souverain, car c’est en ceci que consiste l’aliénation de la liberté naturelle, et il y a de l’autre le public qui s’oblige à tenir les particuliers pour des parties inaliénables de son corps. Or ce sont les mêmes hommes qui contractent d’une part en tant que sujets et de l’autre en tant que membres du souverain, en tant que citoyens. C’est d’ailleurs pourquoi on peut en s’aliénant " gagner l’équivalent de tout ce qu’on perd ". Cela ne pose-t-il pas un problème de droit ? On pourrait le penser puisque le droit ne reconnaît aucune validité aux engagements pris avec soi. Julien Sorel se jure qu’avant le dixième coup de dix heures il aura fait quelque chose pour séduire Madame de Rênal, ou qu’il montera dans sa chambre se tirer dans la tête un coup de pistolet. A l’heure sonnante il saisit sa main. S’il ne le faisait pas il n’y aurait évidemment aucun juge pour lui ordonner de se brûler la cervelle. Ne s’en suit-il pas que le contrat social est nul ? Ici la notion de corps politique (chapitre 5), qui est un corps moral (chapitre 6), c’est à dire autre chose qu’un corps physique tel que celui des sujets, est particulièrement utile. Car si ce sont les mêmes hommes qui s’engagent des deux parts, s’ils s’engagent de l’une en tant que particuliers dotés d’un corps physique, de l’autre ils le font en tant que membres d’un corps qui les dépasse. L’engagement que l’on prend en souscrivant le contrat social n’est pas un engagement avec soi-même et le contrat social n’est donc pas juridiquement nul.

La réfutation de cette objection n’aura pas été inutile. Elle permet de comprendre que si l’engagement du sujet à l’égard du souverain n’est pas nul, si l’engagement réciproque du souverain à l’égard des sujets n’est pas nul, au contraire l’engagement du souverain à l’égard de lui-même est juridiquement impossible. Certes les lois sont sacrées, mais ce qui leur donne ce caractère c’est qu’elles expriment la volonté du souverain. Elles ne sont pas la volonté du souverain parce qu’elles sont sacrées, car cela signifierait qu’il y a au-dessus du souverain un autre souverain. Mais ça n’est pas une révélation que fait ici l’auteur. Il ne fait que justifier des pratiques bien connues. Le souverain délibère et édicte une loi qui se substitue en tout ou en partie à une législation antérieure. Il est clair que si les sujets sont tenus de respecter la loi, il n’en va pas de même pour le souverain de qui dépend que la loi soit la loi. Ceci est inintelligible ou scandaleux tant que l’on croit que le souverain c’est Capet, par contre ça va de soi dès que l’on entend que le souverain c’est le peuple français. Les lois constitutionnelles n’échappent pas à ce rapport. Un peuple quelconque en même temps qu’il a une constitution a une procédure de révision constitutionnelle et il ne se prive pas d’en user lorsqu’il en a besoin.

Ce vers quoi Rousseau conduit son lecteur c’est que le contrat social lui même ne fait pas exception. L’ordre social est un droit sacré, disait-il plus haut (chapitre 1er), mais il n’est pas tel parce qu’une divinité supérieure au souverain en serait l’auteur. Il est tel parce qu’il est issu du souverain. Et le souverain peut souverainement décider de se dissoudre, qu’il n’existe plus. Le chapitre 6 a même conjecturé que le pacte social pouvait être violé et que de ce fait chacun partait de son côté. Ce n’est pas le souverain qui peut le violer, comme le montrera la suite du chapitre, en tout cas pas le peuple français, mais un ou plusieurs sujets, Capet peut-être. Cette remarque ne permettrait-elle pas de théoriser la Révolution ? Ce qu’écartaient les chapitres 1er (qui suspend la désobéissance du peuple parce que l’ordre social ne repose pas que sur la force) et 3 (où la désobéissance n’apparaît légitime que sous l’hypothèse où le droit serait fondé sur la force) c’était l’insurrection des sujets, l’émeute, la jacquerie. Par contre ce n’était pas l’action du souverain, le peuple français par exemple, faisant ses remontrances à Capet, le ramenant à son rôle, constatant sa désobéissance et lui faisant procès. Dans quelle mesure cette interprétation du Contrat social s’écarte-t-elle de la leçon du Traité théologico-politique ? Spinoza exclut la désobéissance. Mais Rousseau ne la prône pas. Il plaide la souveraineté du souverain.

C’est aussi parce que le souverain ne peut pas renoncer à sa souveraineté qu’il ne peut dans ses relations avec les autres souverains rien faire qui déroge au contrat social. Les puissance entre elles sont dans les mêmes rapports que les particuliers entre eux. Ce n’est pas relativement aux autres puissances que ces puissances sont souveraines. C’est relativement à leurs sujets. Le problème juridique que l’auteur s’est posé plus haut ne se pose pas ici. Une puissance peut évidemment traiter avec une autre puissance. Elle peut dans ses traités contracter comme il lui plaît. Il y a cependant une condition qu’elle doit respecter. Cette condition ne lui vient pas d’ailleurs que de ce qu’elle est. Elle doit en effet avoir égard à ce qui la fonde, car si elle décidait quoi que ce soit qui fût contraire au contrat social qui lui donne existence, elle se ruinerait du même coup, c’est à dire qu’elle s’anéantirait. Ainsi si elle ne peut faire quelque chose de contraire au contrat, ce n’est pas parce qu’il s’en suivrait telle ou telle conséquence, c’est parce que ce qui n’existe pas ne peut rien décider. " Ce qui n’est rien ne produit rien ". Ce n’est donc pas parce que telle ou telle autorité le lui interdit, mais parce que ce qui n’a pas d’existence politique ne peut pas être une cause politique et ne produit donc pas d’effet politique que le corps politique ne peut aller contre le contrat. Les exemples donnés par l’auteur sont tout ce qu’on voudra sauf anecdotiques. Aliéner tout ou partie de ses sujets à une autre puissance, ce serait renoncer à sa souveraineté et c’est ce qu’il ne peut pas faire. Dans l’histoire de France, quand bien même elle eût été officiellement décidée, la soumission à une puissance étrangère ou l’annexion d’une province, ne pouvait jamais être tenue pour une loi inviolable et il a toujours été juste d’agir clandestinement ou ouvertement contre elle.

S’en prendre à quelques uns de ses membres ou même à un seul c’est s’en prendre au corps tout entier. Le corps tout entier réagit donc et intervient avec toute la force commune pour défendre la vie, les biens ou les intérêts du sujet qui est attaqué. Inversement si c’est le corps tout entier qui est agressé tous ses membres s’en ressentent, ils réagissent et le défendent. C’est ce à quoi le contrat engage les uns et les autres. C’est le devoir qu’ils ont l’obligation de remplir. Suffit-il de le dire pour être assuré que chacun fera son devoir ? C’est aussi son intérêt, car il n’y a de contrat social que pour permettre à chacun d’assurer sa sûreté tout en ne perdant rien de sa liberté. Cependant la question mérite un examen plus approfondi, et c’est ce à quoi l’auteur se livre dans la deuxième moitié du chapitre.

Il considère en premier lieu comment le souverain peut s’acquitter de son rôle auprès des sujets. Or le souverain n’est pas un être à part des particuliers. Ce n’est pas même un particulier parmi les particuliers. Le souverain est un être politique et ce qui existe physiquement ce sont les particuliers qui le composent. C’est peut-être la notion si dangereuse de raison d’Etat qui est ici implicitement condamnée. Le souverain, même en tant que souverain ne saurait légitimement avoir d’autre intérêt que celui des particuliers. Invoquer telle décision que les citoyens ne pourraient pas comprendre, tel secret que les citoyens ne pourraient pas connaître, c’est se moquer du contrat, c’est illégitime. Ce n’est d’ailleurs pas le souverain qui y prétend, mais des particuliers qui défendent sous son masque des intérêts particuliers. Seul le renoncement des citoyens à leur parcelle d’autorité le leur permet. C’est difficile la démocratie. Ce n’est évidemment pas du souverain que les particuliers ont besoin de garanties, le souverain ne peut que vouloir jouer son rôle auprès des particuliers qui sont ses sujets. Cela est dit dans une formule qui est très remarquable : " Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être ". Et en effet le souverain n’est pas un être de nature, mais un être moral.

Cela ne signifie pas toutefois autre chose qu’un être de raison, car il n’est pas vrai que le contrat social place les hommes sur le plan de la morale. On va voir ci-dessous ce qu’il en est de l’attitude, au demeurant peu morale, des sujets à l’égard du souverain. On est sur le plan politique. En effet c’est bien sur le plan de la morale que Kant, presque contemporain, dira : " tu dois donc tu peux ", ce qui implique toujours l’intervention de la volonté afin de passer de l’être au devoir être. On n’est pas non plus sur le même plan où se situe l’être suprême, dont on a longtemps, jusqu’à Kant, cru pouvoir dire qu’il est du seul fait qu’il doit être, comme l’affirme la prétendue preuve ontologique. Donc le souverain est tout le contraire à la fois du sujet moral et de Dieu. La preuve ontologique est retournée : ce n’est pas le devoir être qui prouve l’être, c’est l’être au contraire qui prouve le devoir être, et ça renvoie tout simplement au chapitre 6, à la première formulation qui a été donnée du contrat, en termes d’aliénation.

Par contre les sujets, quoi qu’ils ne soient pas eux non plus des êtres de nature, restent des êtres physiques et à ce titre peuvent être tentés de ne pas se soumettre entièrement ou pas toujours à la loi émanant du souverain. Le chapitre 6 a dit que l’aliénation devait être totale, c’est ce à quoi il est assez naturel de prétendre se soustraire et c’est pourquoi le souverain serait naïf de ne pas prendre de mesures lui permettant de s’en assurer. L’obéissance des sujets, quoiqu’elle soit de leur intérêt bien compris, ne va pas de soi et elle exige des garanties.

Des conflits en effet sont vraisemblables entre les intérêts particuliers et l’intérêt commun. Quoiqu’il soit aussi citoyen et qu’il puisse très bien voir que la satisfaction de l’intérêt commun lui est indispensable à lui aussi, il reste cependant un être physique qui en tant que tel pourrait n’être pas citoyen, pourrait être à l’état de nature, dans une totale indépendance à l’égard d’autrui. Il n’a même que trop tendance à se tenir pour tel dès que la loi commune lui coûte quelque peu. Il voit bien quel est le poids de la contribution qui lui est demandée et il voit moins bien quelle est la contrepartie qu’il en obtient en retour. Il croit sa contribution gratuite. Il calcule alors que sa désobéissance coûtera bien peu à la communauté et lui apportera au contraire à lui même un grand soulagement. Mais que fait-il par là ? sinon de se soustraire à ses devoirs de sujet tout en prétendant jouir encore de ses droits de citoyen ? Il dissocie dans sa personne deux choses qui ne sont pourtant pas indépendantes l’une de l’autre. Il n’est citoyen que parce qu’il est aussi sujet. Il ne contribue à l’élaboration de la loi que parce que la loi s’applique à quelqu’un et même parce que c’est lui qui est soumis à la loi. Au fond que prétend-il être en désobéissant ? Il prétend être un tyran.

C’est pourquoi le souverain ne saurait le laisser faire et c’est pourquoi il se donne les moyens de ne pas le laisser faire. Il est évident que si la désobéissance pouvait rester impunie, si les engagements des sujets à l’égard du souverain pouvaient n’être pas respectés, il n’y aurait bientôt plus d’ordre social. Et comme l’engagement d’obéir ne vaut pas grand chose à lui tout seul, il y faut ajouter cette fois une garantie contre l’impunité. Elle est dans l’usage de la force commune contre celui qui désobéirait. La force commune n’est pas seulement utilisée à lutter contre la nature ou contre les autres puissances pour la subsistance commune et la sûreté commune, elle est utilisée aussi pour ramener à l’obéissance celui qui tenterait de s’y soustraire. Certes il sera mécontent. Mais à quoi prétendait-il ? C’est Capet qui ose prétendre recevoir de la communauté et ne rien lui donner, ou pas grand chose en contrepartie, qui ose vouloir commander tout en se soustrayant à la loi commune. Désobéir c’est agir en Capet. Mais le tyran n’est pas un homme libre. Il s’imagine l’être assurément. Mais il ne l’est pas, car être libre ce ne peut pas être le fait de celui qui détruit l’ordre social duquel seul dérive la liberté. En dehors de l’ordre social il n’y a que la loi de la jungle. Celui qui est libre aujourd’hui ne le sera pas demain. Celui qui mange les autres aujourd’hui sera mangé à son tour demain. A l’état civil il n’y a de liberté que pour qui aliène sans réserve ses droits de nature. C’est seulement par l’acceptation de la domination de la communauté qu’il échappe à la domination d’un maître. Etre libre c’est être à la fois citoyen et sujet. C’est pourquoi on peut bien dire que l’intervention de la force publique contre le désobéissant, en le ramenant à son devoir de sujet, ne vise à rien d’autre qu’à ramener à la liberté celui qui s’égarait vers la loi de la jungle. S’il n’y avait pas cette garantie, on se retrouverait très vite sous la tyrannie.

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de l’état civil

Livre Ier, chapitre 8

Etre forcé à être libre, la pilule peut paraître amère ! Il faut montrer que le passage de l’état de nature à l’état civil ne fait pas seulement regagner tout ce qu’on perd (voir le chapitre 6) en aliénant ses droits naturels, qu’il ne fait pas seulement acquérir la sûreté qui manquait (chapitre 6). Car si je ne fais que regagner ce que je perds, pourquoi changerais-je ? Quant à la sécurité elle est justement ce que Grotius et Hobbes faisaient payer du prix de la liberté (voir chapitre 2). Il faut donc montrer que la liberté même s’accroît en passant de l’état de nature à l’état civil. Ce n’est plus l’indépendance mais l’autonomie.

Le § qui procède à la comparaison de la liberté civile à la liberté naturelle est pris entre deux autres qui montrent quel incommensurable progrès moral produit le passage de l’état de nature à l’état civil. Ceci montre que pour l’auteur le passage de la possession à la propriété (de l’insécurité à la sûreté) a lui-même une valeur morale.

De l’état de nature à l’état civil le passage n’est pas un événement historique. Mais ce phénomène touche à la nature même de l’homme. Il change son essence. L’homme n’est plus un animal naturel, c’est un animal dénaturé. C’est pourquoi on peut bien parler de production, comme une cause produit un effet. Dans ce cas précis sont opérées une série de substitutions, qui peuvent se résumer ainsi : l’homme acquiert la moralité. Ce n’est pas qu’à l’état de nature il fît le mal tandis qu’à l’état civil il ferait le bien. C’est que c’est seulement à l’état civil que les notions de bien et de mal prennent un sens. On le verra à la fin du chapitre, avec le passage à cet état, " l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ". Kant ne dira pas autre chose.

Comme dans l’introduction et dans le chapitre 3, c’est par une analyse de notions que sont mesurés les effets de ce passage. Ainsi sont définies d’une part la sphère de la moralité à laquelle appartiennent les notions de justice, de devoir, de droit et de raison, et de l’autre celle de la nature notion seulement sous-entendue, à laquelle renvoient celles d’instinct, d’impulsion physique, d’appétit et de penchant. Il s’agit pour l’auteur de déterminer dans ces oppositions ce qu’est la loi à laquelle obéit l’action de l’homme, et de faire percevoir que dans l’état civil elle a ceci de tout à fait inouï que celui qui obéit à la loi est en même temps celui qui la dicte. Comme il le dit quelques lignes plus bas, le sens philosophique (moral) du mot liberté n’est pas ici de son sujet, mais ce qu’il en dit est suffisamment clair pour que sa philosophie soit absolument sans équivoque, de même qu’est sans équivoque l’emprunt que lui fait Kant.

La suite du § est occupée à montrer après la substitution l’avantage qu’il y a à y procéder. Les avantages tenus de la nature dont on se prive lorsqu’on passe à l’état civil sont ceux que le hasard a pu donner à l’un plutôt qu’à l’autre, comme celui de naître sur une terre plus fertile par exemple. L’état civil, parce qu’il ne permet de conserver en tout ou en partie aucun de ces avantages ramène les inégalités naturelles à zéro. Mais on sait ce que valent ces avantages, si tentant qu’il soit de les conserver. Il n’en reste pas moins qu’il serait déraisonnable d’y renoncer si l’on n’était pas assuré de trouver mieux à l’état civil. Ce qu’apporte celui-ci est exprimé dans des verbes qui impliquent tous l’idée de gain, de bénéfice : se développent, s’étendent, s’ennoblissent, s’élève. Qu’est-ce qui croît ainsi ? Les facultés, les idées, les sentiments, l’âme. C’est en fait la moralité, ci-dessus évoquée, qui constitue le gain. Avec un peu de malveillance on pourrait remarquer que l’auteur emploie des verbes de signification vague et des substantifs carrément dénués de sens. Ce serait pourtant passer à côté d’une thèse importante.

Il y a dans ce § un implicite tout à fait intéressant. C’est que l’essence même de l’homme n’est pas indépendante des rapports sociaux. Qu’on définisse l’homme comme animal raisonnable ou comme animal politique, ça n’est pas en vertu d’un décret éternel qu’il est ainsi définissable, mais en vertu des rapports sociaux dans lesquels il rentre, et que Rousseau a définis. Il ne reste plus qu’à penser la substitution de rapports déterminés à d’autres rapports déterminés pour énoncer avec Marx la sixième thèse sur Feuerbach. Même sans cette dernière idée, puisque de toute façon il reste l’alternative entre l’état de nature et l’état civil, il apparaît clairement qu’il n’y a pas pour l’auteur de nature éternelle de l’homme. Si l’homme est ce que le font les rapports (naturels dans un cas, civils dans l’autre) la philosophie de l’auteur peut bien être qualifiée de dialectique.

Peut-être l’est-elle d’autant plus d’ailleurs qu’il se refuse à croire que le passage de l’état naturel à l’état civil constitue univoquement et incontestablement un progrès. L’état de nature a certes ses défauts et il n’est pas question de les minimiser et d’hésiter à franchir le pas. Mais l’état civil n’est pas le paradis. Si l’état de nature est miné par la contradiction entre la liberté et la sûreté, l’état civil quant à lui ne résout celle-ci qu’au prix d’une autre. Les abus de cette nouvelle condition tiennent en effet à ceci que l’homme peut être immoral autant que moral. L’immoralité ne pouvait pas exister à l’état de nature, puisque dans la nature l’action de l’homme était déterminée par des causes, qu’on a vues plus haut, et qui lui sont extérieures. C’est par contre évidemment dès lors qu’on se détermine soi-même qu’on peut être immoral. La force publique a donc bien du travail à faire, qui n’était pas même imaginable chez les bons sauvages. La civilisation n’est peut-être pas le stade final des changements qui peuvent se faire dans l’homme.

Il n’en reste pas moins que les abus mis à part, ce changement a transformé un être stupide et borné en être intelligent et un animal en homme. Comme on pourra se le confirmer quelques lignes plus bas la conjonction de coordination " et " avant un homme joue un rôle explicatif : être un homme n’est rien de plus qu’un être intelligent, mais inversement s’il n’y a pas d’intelligence il n’y a pas d’homme. La formule employée ici ressemble fort à celle qu’on trouve dans la Profession de foi du vicaire savoyard. Pour être identique il lui manque seulement le mot libre. Mais la lacune est comblée sans attendre davantage par le § suivant. Il est même légitime d’affirmer que le nom d’homme par rapport à celui d’animal ne désigne justement que la capacité de s’autodéterminer, de se donner à soi-même sa propre loi. L’être borné est au contraire celui dont les volontés sont impuissantes : cet animal en effet ne fait pas ce qu’il veut, plus exactement par rapport à d’autres la force avec laquelle il peut mettre en œuvre ses projets est moins grande. De la même manière il faut avouer que son savoir est limité, plus que ne l’est l’instinct de certaines autres espèces. Il n’est pas gâté par la nature. D’ailleurs quelle que soit l’avancée que lui fait faire le passage à l’état civil, si intelligent et libre qu’il y devienne, il ne cesse pas pour autant d’être stupide et borné, comme l’avait fait la nature. Il ne change pas de nature en quittant l’état de nature. Il ne devient pas subitement le contraire de ce qu’il était, mais il quitte toute nature. Le stade dépassé n’est pas simplement anéanti, il est surmonté. Sans faire dire à Rousseau plus qu’il ne dit, il me paraît légitime de lui attribuer une pensée pré-dialectique.

L’avantage qu’il y a à substituer l’état civil à l’état de nature est ensuite exprimé dans des termes juridiques, assurément plus faciles à comparer que les termes moraux employés jusqu’ici. On ne peut mesurer la différence entre borné et libre puisque l’animal libre ne cesse d’être borné. On ne peut mesurer la différence entre stupide et intelligent puisque l’animal intelligent ne cesse d’être stupide. Il est par contre plus aisé d’établir en se plaçant sur le plan même du contrat ce que celui-ci retire et ce qu’il apporte. De la même façon qu’il retire la liberté naturelle et qu’il apporte la liberté civile, il retire à l’homme la possession et lui apporte la propriété. D’ailleurs la liberté naturelle c’est la possession, c’est à dire le droit de s’emparer et de jouir de tout ce qui fait envie et qu’on est capable d’accaparer. Mais cette possession est évidemment troublée, limitée, anéantie par la capacité qu’ont les autres de s’en emparer aussi. Et la liberté civile c’est la propriété, c’est à dire sans doute un accaparement limité par la volonté générale, la loi, mais aussi garanti par elle. Telle est la balance. Le contractant est-il gagnant ? Sur le plan de la liberté et en faisant abstraction du plan moral, la balance est égale. Mais sur le plan de la sûreté il ne fait aucun doute que l’état civil donne ce que l’état de nature ne pouvait pas donner.

Ce dont on faisait à l’instant abstraction l’auteur le rappelle pour finir. Le passage à l’état civil transforme l’homme en en faisant un être moral. C’est un être moral parce qu’il est maître de soi. Celui qui n’est pas maître de soi peut bien extérieurement être irréprochable eu égard à une loi qui justement lui est extérieure. Un enfant par exemple peut bien être un enfant sage parce qu’il obéit à ses parents et à ses maîtres et que même en leur absence il est encore suffisamment influencé par leur autorité pour s’abstenir de faire des " bêtises ". Mais il n’est pas encore maître de soi, et par conséquent ne sait pas ce que c’est que la liberté morale. Celle-ci a deux adversaires à combattre. Elle a certes à vaincre l’impulsion, l’appétit, l’instinct, les penchants, comme disait ce même chapitre un peu plus haut. Mais il importe que ce soit elle et non quelqu’un d’autre qui les vainque. S’ils ne sont vaincus que par une autorité extérieure, l’animal est bien dressé, mais ce n’est pas encore un homme. C’est pourquoi en même temps qu’elle doit vaincre son premier adversaire la liberté morale doit surmonter aussi le second qui est justement l’autorité extérieure. L’impulsion du seul appétit est esclavage. Soit, il faut le dire. Mais qu’on n’oublie pas non plus ce qui va sans dire : l’impulsion d’une autorité extérieure, la soumission à la loi que celle-ci prescrit elle aussi est esclavage. Il n’y a de liberté que dans l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite.

Spinoza dans l’Ethique avait dit déjà que l’homme est plus libre dans la Cité où il est soumis à la loi commune que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. Kant dans la meilleure part de la Critique de la raison pratique parlera de l’autonomie de la volonté. Il montrera que la moralité d’une action ne saurait résider dans sa conformité à un principe extérieur, fût-ce la volonté de Dieu et que seule la forme de la loi en tant que loi, seule autrement dit la volonté de n’obéir à rien d’autre que ce qui peut être une loi, fait la valeur morale.

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du domaine réel

Livre Ier, chapitre 9

Le chapitre précédent ayant défini la liberté civile par la propriété, une confusion pourrait s’en suivre si l’auteur ne précisait jusqu’à quelles limites la nature des choses et la raison permettent d’étendre la propriété. Au XIXe siècle le ministre Guizot restreindra le droit de vote aux riches et donnera aux autres pour règle sacrée : " enrichissez-vous " ! Ce qui signifie que seuls sont libres les propriétaires. A une conception aussi abusive on excuse la réponse donnée par Proudhon : " la propriété c’est le vol ".

Le chapitre 6 exprimait entre autres l’idée que le contrat social exigeait l’aliénation de tous les droits ; et ceux-ci ne consistant, selon le chapitre 8, qu’en possession, la conséquence en est examinée ici. Cela exige en premier lieu une analyse de ce qu’on peut appeler le droit de premier occupant, tandis qu’en second lieu l’auteur montre à nouveau, sous cet angle particulier, ce que l’aliénation a de singulier. Enfin le dernier § conclut le Livre premier en même temps que son dernier chapitre : le contrat social donne aux hommes l’égalité que la nature leur refuse.

Les premiers mots rappellent la nécessité de l’aliénation totale. Son effet est que les biens qui étaient en possession des particuliers passent sous celle de la communauté. Celle-ci disposant de la force commune pour les défendre, il est beaucoup plus difficile de les lui arracher. Cependant la communauté ne se trouve pas à l’égard de l’étranger dans une autre position que celle où se trouvaient les uns à l’égard des autres les hommes tant qu’ils se trouvaient à l’état de nature. Ils ne détenaient un bien que pour autant qu’ils avaient pu s’en emparer et le conserver contre l’envie et les tentatives des autres. C’est ce seul même droit du premier occupant, héritée par elle des particuliers, que la communauté peut opposer aux autres puissances. Il est clair que le problème se pose de savoir comment à l’échelle des puissances, entre lesquelles il n’y a nul contrat social, ce droit peut être reconnu, comment il peut fonder non plus un ordre social mais un ordre international.

Le droit de premier occupant est sans doute plus légitime que le droit du plus fort, puisqu’il faut bien que chacun pourvoie à sa subsistance. Ce qui rend illégitime le droit du plus fort c’est qu’il passe ces besoins, qu’il énonce des prétentions qui vont au-delà. Cependant le droit de premier occupant pourrait encore consacrer des inégalités sur lesquelles s’élèveraient les pires injustices, si la transformation de la possession en propriété ne le réglait. En effet si c’est bien la nature qui légitime la possession nécessaire à la satisfaction des besoins, ce n’est pas elle mais c’est la société qui exclut la possession de ce dont on n’a pas besoin. La communauté ne rétrocède à chacun en propriété que la part de ses possessions antérieures qui lui est nécessaire. Le passage à l’état civil fait reconnaître à chacun ce qui n’est pas à soi. Ainsi le droit de premier occupant acquiert dans l’état civil une reconnaissance qu’il n’obtenait pas à l’état de nature, où personne ne se soucie de n’être que le second.

Ainsi le droit de premier occupant est-il suspendu à celui de propriété. Celui-ci est la condition de celui-là. Il n’est assurément pas superflu d’analyser cette idée plus en détail. Dire qu’il n’est accordé à chacun que ce qui lui est nécessaire, cela veut dire trois choses. La première est qu’il n’est pas légitime de retirer à l’un ce qui le satisfait pour le donner à l’autre. Dès l’examen de ce premier point il est très visible que ce droit implique une réciprocité : si je peux être premier occupant ici, je ne le peux pas là et, si un autre l’est ici, je ne le serai que là. La deuxième chose que permet de dire l’analyse est que même si je suis arrivé le premier à me mettre en possession de tel bien, ça ne constitue pas encore une raison suffisante pour que je le conserve tout entier. La communauté ne m’en reconnaîtra que la part qui correspond à ma subsistance. Enfin la troisième chose est que la propriété, qui n’a de sens que relativement à la subsistance, ne saurait s’étendre à un bien dont je prétendrais qu’il est à moi, sans cependant rien faire pour en tirer ma subsistance. Seule la peine que je prendrais de le mettre en valeur m’en assurerait la reconnaissance.

Rousseau a-t-il l’air de dire des évidences ? C’est qu’on n’a pas compris qu’il est en train de parler des relations internationales. Il explique ici ce qu’il disait en passant au chapitre 4, à savoir que le droit de conquête n’est rien d’autre que le droit du plus fort. Il montre comment on peut lui donner un meilleur fondement. Si en effet on reprend sur ce plan là les énoncés précédents, ils signifient 1° qu’une puissance si grande qu’elle soit n’a pas le droit de s’emparer de territoires qui sont habités par d’autres peuples si faibles qu’ils soient, 2° qu’elle ne saurait légitimement s’emparer de territoires plus vastes que ceux qui sont nécessaires à la subsistance de son peuple, 3° qu’on ne saurait lui reconnaître de droits sur des territoires qu’elle laisserait à l’abandon sans aucune mise en valeur. Qu’on réfléchisse maintenant à ce que sont les relations internationales, on verra que ces principes peuvent utilement être rappelés. Car il n’existe entre les puissances aucun contrat qui institue un ordre légitime, lequel serait susceptible de leur délivrer des titres de propriété sur les territoires qu’elles occupent, et seules ces règles de nature peuvent donner à leurs relations un ordre juste, en ce sens qu’il permet la subsistance de toute l’humanité.

Le § suivant éclaire la pensée de l’auteur de quelques fausses questions que rend lumineux l’exemple de l’un de ces conquistadores, il serait plus juste de dire aventuriers, qui infestèrent l’Amérique après Christophe Colomb. Nunez Balbao (ou Balboa, 1475-1517) était le chef des Espagnols du Darien (le territoire qui borde le golfe entre Panama et Colombie), il fut le premier à franchir le détroit du même nom et à découvrir l’océan pacifique (en 1513). C’est à ce titre que, débarquant de sa caravelle et posant le pied sur une plage inconnue, il déclara que non seulement celle-ci mais tout le continent, qu’il ne pouvait pas même deviner, bordé de ce nouvel océan était la propriété du roi Ferdinand, époux et héritier de la défunte et très catholique reine de Castille, dont il était assurément le représentant. Balbao ne remplit aucune des trois conditions ci-dessus énoncées, et c’est fort injustement qu’il prétend priver et les autochtones de la terre qu’ils habitent et les autres peuples de leurs ressources communes potentielles. Le pape prête main forte à ce crime : au lieu de se poser ces problèmes, il consacre par le traité de Tordesillas (1494) le partage du monde entre les deux plus grands pillards de l’époque. Rousseau dénonce à sa place l’usurpation. Il le fait en termes plaisants, seul trait d’humour depuis le fin du chapitre 5 : le roi d’Espagne, tant qu’il y était, pouvait, depuis son palais, déclarer sien tout l’univers, sauf la France, sauf l’Angleterre, sauf tout ce qui était déjà occupé par des puissances inexpugnables !

Après cette discussion des conditions sous lesquelles le droit de premier occupant peut être entendu, l’auteur examine les rapports entre le souverain et ses sujets sous l’angle de la possession des terres. A l’état de nature les possessions des particuliers ne constituent évidemment aucun territoire public. C’est seulement lorsque se réunissent des possessions par ailleurs contiguës que celui-ci apparaît. Cette réunion n’est d’ailleurs possible que parce que la souveraineté, partant des sujets, va de là au terrain qu’ils occupent. C’est en outre par là que la souveraineté touche aux choses et par suite seulement touche véritablement aux personnes. C’est seulement par sa domination sur les terres que le souverain peut imposer sa loi aux hommes. Le rois de l’Antiquité n’avaient pas compris cela, semble-t-il. Ils étaient seulement les fédérateurs de forces privées, dont ils avaient bien du mal à faire et à maintenir l’unité. On le voit bien à la lecture de l’Iliade. Agamemnon ne peut empêcher Achille de se retirer sous sa tente et quand il désire le voir revenir au combat il lui envoie des ambassadeurs les mains chargées de cadeaux. Cela est encore le cas dans le système féodal, où le suzerain doit rassembler les forces de ses vassaux et ne dispose d’ailleurs pour cela d’aucun autre moyen que la guerre. C’est contre celui-ci que le roi de France, celui d’Espagne, celui d’Angleterre, etc. constituent leur puissance. Ils ont manifestement mieux compris que c’est parce qu’ils sont les maîtres du pays qu’ils sont indiscutablement ceux des hommes.

Avec plus de goût du commentaire qu’il n’en avait dans le chapitre 6 l’auteur explique posément ici à son lecteur le paradoxe de l’aliénation. Il aurait pu dire en exposant les termes du contrat social que loin qu’en acceptant la liberté des particuliers la communauté les en dépouille, elle n’avait fait que changer la liberté naturelle en liberté conventionnelle, ou civile. Plus disert ici, il explique qu’en acceptant la possession des particuliers la communauté loin de les en dépouiller la transforme en propriété, qu’elle transforme l’usurpation du premier occupant en droit. Il ajoute, comme il avait dit plus haut qu’avec le contrat " on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd ", que les membres de la communauté par là " ont acquis tout ce qu’ils ont donné ". Ce n’est pas un tour de passe passe, c’est de la dialectique. Tant la possession que la liberté naturelle ne pouvaient pas être conservées telles quelles. Il y avait contradiction entre elles et le manque de sûreté. Il ne pouvait pas non plus être accepté d’y renoncer. C’est certes ce que prêchent Grotius, Hobbes, Bossuet et consorts, mais ce n’est heureusement pas une alternative. Ces auteurs en fait se croient devant cette alternative parce qu’ils n’ont pas la moindre idée de la dialectique. Ce qui permet à Rousseau d’échapper à l’alternative, ce qui lui permet d’en vouloir sans puérilité les deux termes à la fois, c’est qu’il a assimilé un mode de pensée nouveau. Il est nouveau si l’on ne remonte pas à Héraclite, qui avait eu l’immense mérite de le concevoir tout à fait abstraitement sans pouvoir lui donner un commencement d’application. Ce mode de pensée trouve dans Le Contrat social une de ses toutes premières applications. En l’occurrence dans ce dernier chapitre il permet de montrer que par l’institution d’une communauté, relativement à son rôle ici passif il convient de la désigner sous le nom d’Etat, la possession cesse d’être conflictuelle avec l’insécurité, change d’essence (sinon entre les mains de l’Etat, du moins entre celles des sujets), et renvoie les rapports de force à un autre niveau, entre les puissances. La communauté en tant qu’elle est active, qu’il convient donc de nommer ici le souverain, a sur l’ensemble du territoire une possession collective, qui lui donne sur les terrains quelques droits différents de ceux des propriétaires, et aussi le devoir d’en assurer la propriété contre toute agression interne ou externe. C’est d’ailleurs par cette seule assurance que la possession du particulier se change en propriété.

Le cas imaginé au début de l’avant-dernier §, qui pourrait être celui d’une colonie romaine, n’a pour rôle que de montrer que derrière les apparences qui font du particulier un propriétaire indépendamment de la communauté, il y a la réalité, qui est que la propriété particulière est dépendante de la possession publique. C’est ce qu’il vient de montrer. Aussi ne s’agit-il ici pas de redire ce qui vient d’être établi, mais d’en faire apercevoir la portée. Si ce n’était pas de la communauté que chacun tenait sa propriété, où serait l’obligation pour lui de se porter défenseur des biens des autres propriétaires menacés par une agression interne ou externe ? C’est bien le problème des rois de l’Antiquité et celui du système féodal. C’est bien aussi une partie du problème exposé au chapitre 7 : le souverain a besoin de se garantir contre la désobéissance des sujets. Et le moyen le plus puissant pour y parvenir est bien que leur propriété privée soit une conséquence de la possession publique. Le chapitre 4 pouvait bien dire que le prince juste lorsqu’il est en guerre respecte les biens des particuliers sur lesquels sont fondés les siens, parce que c’est effectivement sur le besoin de sûreté des particuliers que se fonde l’autorité des souverains. Le principe énoncé maintenant n’est pas un artifice. C’est ce qui fait simultanément la cohésion des sujets entre eux dans la communauté et la capacité du souverain d’obtenir l’obéissance. Ce ne sont que deux façons de dire la même chose : l’autorité du souverain est un vain mot s’il n’y a pas de lien social, et réciproquement c’est le lien social qui est une abstraction si le souverain n’a pas d’autorité.

Il y a quelque chose de solennel dans les quelques lignes qui closent à la fois le chapitre et le livre. Relativement à la propriété dans ce chapitre, comme ce fut le cas relativement à la liberté dans le chapitre 6, l’égalité est aperçue comme le premier produit du contrat social. Il y a entre les hommes des inégalités naturelles. Si entre eux les rapports restaient dominés par la force, tous n’auraient évidemment pas les mêmes chances de survie. C’est aux dépens des uns que les autres assureraient leur subsistance et il n’y aurait de sûreté pour personne. D’ailleurs, sous les mauvais gouvernements, tout le monde peut s’en convaincre, il en va de même. La loi en traitant les hommes également ne fait que sanctionner les inégalités naturelles. Est-ce traiter les hommes en égaux que de leur imposer par exemple la même contribution indirecte (la TVA, la TIPP entre autres) ? Pour des besoins identiques ces impôts pèsent lourdement sur l’un, légèrement sur l’autre. C’est pourquoi il importe que l’aliénation des droits naturels se fasse sans réserve et que la reconnaissance de la propriété ne se fonde sur rien d’autre que le besoin et le travail. Si d’une manière générale des droits égaux sont la condition de la liberté de tous, c’est encore plus vrai du droit de propriété, puisqu’à partir de lui peut se constituer un empire par lequel on peut faire retomber les autres dans la servitude. Rousseau prend donc le soin le plus extrême de limiter la propriété. Quelle que soit la place qu’il lui accorde dans ce traité, et elle est grande, elle n’est pas le signe qu’il serait l’avocat de la bourgeoisie, qui ne voit de liberté que dans la propriété que parce qu’elle se réserve (voir Guizot) le droit de propriété. Lui veut au contraire que la propriété soit le fait de tous. Là, comme il le dit, est la base de tout système social.

Sommaire

Doctrine du souverain

(du Contrat social, Livre II)

que la souveraineté est inaliénable

(Livre II, chapitre 1er)

Le chapitre 5 du Livre Ier a établi qu’avant même qu’un peuple pût prendre une décision quelconque il fallait qu’il se constituât en peuple, le chapitre 6 a énoncé la formule du Contrat social, l’idée de la production par cet acte d’association d’un corps moral et collectif et, le chapitre 7 dans une formule très remarquable, que " le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être " . Tels sont les principes ci-devant établis, auquel se rapportent directement les premiers chapitres du Livre II. La première chose qu’il convient d’en déduire est que la souveraineté ne peut par aucune raison, en aucune manière, dans aucune circonstance être transférée du corps moral et collectif à qui que ce soit d’autre.

L’aliénation est le passage à autrui d’un bien ou d’un droit, qui d’abord appartenait à un précédent titulaire, qui maintenant s’en défait. S’agissant d’un droit comme d’un bien, l’aliénation suppose que ce droit ou ce bien est quelque chose indépendamment de son titulaire. Effectivement, le droit de propriété peut-être aliéné, parce que ce droit est quelque chose indépendamment de la personne du propriétaire. Un immeuble par exemple peut être vendu parce que le droit de propriété n’est nullement relatif à la personne du premier propriétaire. Ce droit précède en quelque sorte tous les propriétaires présents et à venir. Celui qui en est titulaire aujourd’hui peut ne l’être plus demain, et réciproquement celui qui n’en est pas titulaire aujourd’hui peut le devenir demain. Cela suppose que le droit de propriété, et avec lui tout autre droit, est souverainement établi par le souverain, qui aurait tout aussi bien pu ne pas l’établir. Mais il est évident que ce qui vaut pour tout droit souverainement établi ne peut valoir pour la souveraineté elle-même. Il n’y a aucun souverain qui puisse établir comme ne pas établir le droit de souveraineté.

Il y a là une difficulté qui se présente à toute théorie du droit et qui porte, au-delà de la définition de tels et tels droits, sur le fondement de tout droit. C’est le souverain qui dit le droit. Mais qu’est-ce qui dit le droit du souverain à dire le droit ? Ou encore qu’est-ce qui donne au souverain sa souveraineté ? Deux sortes de réponses s’opposent sur ce point. Il y a d’un côté celle qui consiste à chercher au droit un fondement transcendant, c’est-à-dire à faire de Dieu la source de toute souveraineté. Et dans ce cas on peut concevoir qu’il en va de la souveraineté comme de tout autre droit, qu’elle est relative à un arrêt de la puissance supérieure qui est en fait la seule autorité vraiment souveraine, que les souverains de ce monde ne font que représenter. Bien que ce ne soit pas du tout l’objectif des partisans de cette réponse, il en découle que la souveraineté appartenant aujourd’hui à celui-ci, peut demain appartenir à celui-là. C’est bien dans ce cas que la souveraineté serait aliénable. Les partisans de la volonté de Dieu ne peuvent prétendre lier celle-ci une fois pour toutes à leurs intérêts particuliers. De l’autre côté, la seconde réponse ne peut établir la souveraineté que sur l’acte même par lequel le souverain devient le souverain. Cet acte est l’acte par lequel une simple agrégation devient une association (cf. Livre Ier, chapitre 5), c’est-à-dire le pacte social. Il y a aucune souveraineté avant ce pacte, c’est en lui seul qu’elle a sa source, c’est pourquoi elle est inaliénable. L’aliéner serait en tarir la source en même temps qu’on prétendrait en maintenir l’existence. C’est une absurdité. La seule alternative devant laquelle on puisse être placé est donc celle-ci : ou bien le corps moral et collectif du souverain n’est encore institué par aucun pacte social, et dans ce cas chaque homme rendu à sa simple nature agit comme il lui plaît, sans avoir aucun compte à en rendre à personne ; ou bien les hommes ont quitté la nature pour l’état civil, ils ont établi entre eux un contrat, par celui-ci ont institué un souverain, et c’est de ce dernier que découle tout droit. S’il aliénait sa souveraineté, du même coup il anéantirait sa propre existence, et c’est pourquoi il ne pourrait transmettre à personne un droit qui de ce fait n’existerait plus.

Rousseau ne parle pas en l’air, il traite ici un problème très précis : comment faut-il comprendre le mot souverain ? L’usage de son époque est de désigner Louis XV comme souverain de la France, Frédéric II comme souverain de la Prusse, Catherine II comme souverain de la Russie, etc. En vertu de la théorie du droit divin, évoquée ci-dessus, les rois ne se sont pas gênés pour prétendre qu’ils tenaient de Dieu leur autorité. Ils ont mandaté leurs plumitifs pour écrire tout ce qui pouvait aller dans ce sens. Bossuet par exemple s’acquitte de cette besogne dans la Politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte : " Dieu a remis directement le pouvoir absolu aux souverains temporels : toute puissance vient de Dieu ". Mais ça n’est pas cette thèse qui est discutée ici ; c’est seulement une position de repli de ses partisans, qui consiste à prétendre qu’alors même que la souveraineté appartiendrait par essence au peuple, celui-ci pour d’excellentes raisons pourrait fort bien l’avoir aliénée à un roi. On admettrait dans cette perspective que l’exercice de la souveraineté exigeant du temps, de la compétence, ou encore de l’énergie, le peuple plutôt que de l’exercer soi-même l’aurait déléguée à qui disposerait du temps, de la compétence, ou encore de l’énergie. Mais c’est complètement impossible, la souveraineté ne s’aliène pas. La raison de fond en est l’absurdité indiquée ci-dessus. Objectera-t-on que les faits contredisent cette affirmation ? Prétendra-t-on que dans les faits on voit la souveraineté exercée par les rois ? Ce serait confondre la souveraineté avec le gouvernement, la volonté avec le pouvoir. Il peut être avantageux en effet de déléguer le pouvoir à un petit nombre ou à un seul homme. L’idée d’un gouvernement constitué par le peuple tout entier ne peut être soutenue que relativement à un peuple tout petit. Mais la souveraineté ne consiste pas dans l’exécution des lois : elle est dans leur délibération, elle n’est pas dans le pouvoir exécutif, elle est dans le législatif. Ici intervient la raison évoquée avec précision dans ce chapitre : la souveraineté est inaliénable, parce que la législation doit exprimer la volonté générale, et que la volonté générale ne peut être exprimée par un particulier.

Il y a là deux points à examiner successivement. Premièrement la législation doit exprimer la volonté générale. L’Etat n’est pas l’outil par lequel " la Providence dirige souverainement toutes les affaires " (Bossuet), imposé aux hommes par une puissance transcendante. Les hommes, libres de vivre chacun pour soi, ont choisi l’association, le contrat, et l’Etat. Celui-ci est l’instrument de leurs volontés et celles de personne d’autre. Sa fin ne peut être que ce que veulent les hommes en commun. Certes il ne leur est pas facile de vouloir quelque chose en commun. Ça l’est si peu que sans l’Etat, sans l’association, vivant chacun pour soi, leurs intérêts particuliers sont tellement opposés qu’ils engendrent des " obstacles qui nuisent à leur conservation " (cf. début du chapitre 6, Livre Ier). L’un désire cette chose, l’autre la désire aussi ; l’un veut aller à droite, l’autre veut aller à gauche ; l’un veut que l’on fasse ceci, l’autre veut qu’on ne le fasse pas : ils s’entre-déchirent. Pourtant à supposer même qu’ils ne puissent s’entendre sur rien, il leur apparaîtrait encore que leurs intérêts s’accordent sur leur commune conservation. Il n’est pas vrai que " seule l’autorité (puisse) servir de frein aux passions " (Bossuet). C’est la dynamique de l’état de nature, non la Providence, qui engendre l’état civil. Si opposés que soient les intérêts particuliers, l’établissement de la société est rendu nécessaire par l’intérêt commun de la conservation. Tel est le point sur lequel s’accordent tous les intérêts, et se forme le lien social. La fin de l’Etat est donc d’assurer à tous la conservation de leur vie, de leur liberté et de leurs biens. La fin de l’Etat n’est pas le bien d’un particulier, mais le bien de tous, c’est-à-dire le bien commun. C’est pourquoi la volonté du souverain ne peut être que la volonté générale.

Mais secondement la volonté générale ne peut être exprimée que par l’être moral et collectif du souverain. Elle ne peut être exprimée par aucun particulier, parce qu’il vise non le bien commun, mais son intérêt propre. On ne peut assurément exclure que l’intérêt propre de tel individu particulier coïncide exactement avec le bien commun. C’est ce que prétendent les rois : " l’intérêt de l’Etat et celui du Prince se confondent " (Bossuet). Leur grandeur ne serait autre que celle de la nation, et réciproquement il n’y aurait pour la nation d’autre grandeur que celle du roi. Leur prospérité ne serait autre que celle de la nation, et réciproquement il n’y aurait pour la nation d’autre prospérité que celle du roi. Les peuples ont bien voulu croire quelque temps ces balivernes, mais la plaisanterie a cessé de les amuser. Même si l’accord est possible entre la volonté particulière du roi et la volonté générale sur tel point puis sur tel autre, voire souvent, rien ne peut faire que cet accord soit durable et constant. Aussi nombreux que soient les points d’accord, rien ne peut faire que le peuple et tel particulier soient d’accord constamment. A supposer même qu’ils aient été d’accord une ou plusieurs fois sur un certain point, rien ne peut rendre nécessaire que cet accord soit durable. Sur ce même point l’intérêt particulier peut changer tandis que l’intérêt général ne change pas, et inversement l’intérêt général peut changer tandis que l’intérêt particulier ne change pas. Mais ce ne sont pas les hasards qui peuvent provoquer les désaccords, ils surviennent par nécessité : par essence l’intérêt général, qui est le bien commun, est dans l’égalité des avantages qu’obtiendront les uns et les autres ; par essence au contraire l’intérêt particulier est dans l’avantage qu’obtiendra l’un et que n’obtiendra pas l’autre, et même plus précisément dans l’avantage qu’obtiendra l’un au détriment de l’autre. L’un préfère ceci tandis que l’autre préfère cela, l’un veut que la décision lui donne la préférence et par conséquent ne la donne pas à l’autre. Dire que la volonté générale tend à l’égalité, c’est dire qu’elle ne peut s’écarter de ce qui la fonde. Le bien commun c’est la liberté de tous et la liberté de tous ne peut être obtenue que dans l’égalité. Le chapitre 6, sommet du Livre Ier, a montré que l’égalité est la condition de la liberté. Ce n’est donc pas seulement de fait que la volonté générale est volonté de l’égalité, c’est dans son principe. Quant à son intérêt particulier chacun le veut au détriment de celui de l’autre. C’est pourquoi quand bien même on pourrait constater (ce qui n’est qu’une chimère) un accord persistant entre la volonté générale et une volonté particulière, cela ne prouverait pas encore que cet accord soit voué à persister. Il ne pourrait avoir été produit que par le hasard, lequel peut démentir demain la statistique la plus constante, et nullement par une habile disposition politique. Aucun législateur ne peut faire par son art que la volonté d’un peuple puisse coïncider toujours avec celle d’un roi, qui n’est qu’un particulier.

Il s’ensuit qu’il serait absurde au vrai souverain, c’est-à-dire au peuple, d’enchaîner sa volonté à celle d’un roi, comme le veut Bossuet : " les sujets doivent au maître comme le fils à son père une entière obéissance ". Car il est absurde de passer du simple constat qu’un accord existe ou a existé aussi souvent qu’on le voudra, à l’affirmation qu’il existera toujours, c’est-à-dire qu’il est nécessaire. Ça l’est d’abord d’un simple point de vue logique, parce que l’expérience, si répétée et si constante qu’elle soit, ne prouve encore aucune nécessité. Mais ça l’est aussi sur le plan proprement politique, parce que la volonté générale ne peut viser rien d’autre que le bien commun. Comme une volonté particulière ne peut viser rien d’autre que le bien particulier, parce qu’elle vise le bien de l’être qui veut, la volonté générale, parce qu’elle vise le bien du corps moral et collectif, ne peut aucunement accepter de se soumettre à un intérêt particulier. Aucun être ne veut le contraire de ce qui est bon pour lui. Cette affirmation ne dispensera pas d’examiner si la volonté générale peut être trompée (cf. chapitre 3). Mais elle rend nécessaire aussi de rejeter toute prétention d’un particulier, aussi nombreux qu’il soit (un parti), de savoir mieux que la volonté générale quel est l’intérêt général. L’intérêt général ne peut être déterminé que dans une délibération du souverain, c’est-à-dire par la volonté générale. Il n’y a pas d’homme providentiel, ni de parti guide, qui puisse dispenser le peuple d’établir par lui-même ce qu’il veut, pas de sauveur suprême, ni d’avant-garde, qui puisse le dispenser de délibérer, c’est-à-dire de réfléchir et de discuter afin d’exercer lui-même sa souveraineté.

Au-delà de la prétention des rois de représenter le souverain, au-delà d’une critique de la monarchie, non comme système de gouvernement mais comme forme d’une confiscation du législatif, c’est toute forme de confiscation du législatif, c’est-à-dire le système représentatif lui-même, qui est l’objet de la Critique de Jean-Jacques Rousseau. Ce chapitre va très loin parce qu’il constitue une condamnation non pas seulement de la substitution d’un intérêt particulier à l’intérêt général, mais de la substitution d’une appréciation particulière de l’intérêt général à une appréciation collective de celui-ci ; non pas seulement d’un détournement mal intentionné de la volonté générale vers un bien particulier, mais d’une substitution bien intentionnée d’une volonté particulière éclairée à une volonté générale ignorante. C’est d’abord le despotisme dans sa variante éclairée (Rousseau n’a pas de temps à perdre à critiquer le despotisme ignorant) qui est visé par ce chapitre. On sait que les philosophes du XVIIIe siècle n’ont pas su se retenir de donner des conseils aux rois. L’un s’est rendu à la cour de Frédéric, l’autre à celle de Catherine, dans le dessein d’éclairer les décisions de ces monarques. Sans doute se souvenaient-ils du mot de Platon qu’il fallait que les philosophes fussent rois ou que les rois fussent philosophes. Mais de leurs interventions il n’est rien sorti de bon pour les peuples. Si ces naïvetés sont passées avec leur siècle, le même danger du despotisme éclairé s’est retrouvé au XXe. Mais il a pris cette fois une forme particulièrement monstrueuse, celle du stalinisme. Je dis du stalinisme plutôt que du nazisme ou du fascisme, parce que ces derniers assurément ne visaient pas le bien commun, même si bien sûr ils le prétendaient, mais l’intérêt particulier d’une classe ou d’une caste.

Le stalinisme au contraire était articulé à une conception de l’histoire qui avait pour horizon l’avènement d’une société sans classes, et à un pouvoir politique qui agissait dans ce but. Il était donc dans son principe orienté vers l’égalité des hommes et vers la satisfaction de l’intérêt général. Or ce qui est très remarquable, c’est que la dramatique expérience qui en a été faite par l’humanité montre que ses bonnes intentions ne peuvent aucunement suffire à le dédouaner. Animés d’une intention condamnable, comme le fascisme et le nazisme, ou pavé de bonnes intentions, comme le stalinisme, le despotisme est le même et le crime est le même. Il est constitué par la prétention d’un seul homme de s’ériger en guide suprême, ou d’un parti de s’ériger en avant-garde. Le signe permettant de distinguer le guide suprême légitime de celui qui ne l’est pas, l’avant-garde légitime de celle qui ne l’est pas, faisant évidemment défaut, le guide suprême ou l’avant-garde sont nécessairement autoproclamés. De la même façon que le pape s’est autoproclamé infaillible en 1870, un groupe plus ou moins étendu, éventuellement réduit à un seul homme, s’érige en souverain. Si l’on peut donner le nom de stalinisme à ce phénomène, parce qu’il a donné des résultats particulièrement abominables dans la politique de l’Union soviétique, ce ne sont pas seulement les résultats qui sont blâmables mais le principe lui-même. Or il n’est manifestement réservé ni à l’Union soviétique, ni aux partis communistes. S’il n’y avait de stalinisme que dans les partis communistes, le problème serait bientôt réglé. Mais la tendance à s’ériger en souverain à la place du souverain, sous prétexte que celui-ci ne sait pas ce qui est bon pour lui, est universellement répandue. Toute organisation ou tout chef qui agit de manière autoritaire, sous la conviction qu’en dehors de ses solutions il n’y a pas de salut, est stalinien. Qu’il pousse son autoritarisme jusqu’à la concentration des opposants dans des camps de redressement ou d’extermination, ou qu’il se contente plus habilement d’une sorte de terrorisme intellectuel pour les faire taire, le vice est le même, le ver est dans le fruit. Et si beau que soit le fruit, si éclatant que soit son aspect, il est pourri.

Mais c’est aussi toute tentation éprouvée par le peuple de se dessaisir du pouvoir législatif, qui n’appartient qu’à lui seul, qui vigoureusement condamnée. Car après tout, il n’y aurait pas de stalinisme si le peuple n’était complice et co-auteur de son propre dessaisissement des affaires. Or c’est bien ce qu’il fait dans ce qu’on appelle, sans honte, les démocraties. On y parle couramment des représentants du peuple, entendant par là des représentants du souverain, déclarant ainsi sans même y penser que le souverain s’est démis de sa souveraineté. C’est un problème de fond ; et l’on prétend couramment le résoudre en déclarant que la démocratie directe n’est possible que dans un petit pays. Rousseau a écarté à l’avance cette analyse.

Sommaire

que la souveraineté est indivisible

(Livre II, chapitre 2)

Il faut ici s’appuyer à nouveau sur le chapitre 5 du Livre Ier pour comprendre le principe énoncé. Ce que veut dire Rousseau est au fond très simple : le souverain n’est pas formé par agrégation de parties distinctes existant antérieurement à lui, qui seraient chacune détentrice d’une parcelle de souveraineté qu’elle lui transmettrait, mais tout au contraire c’est le souverain qui est antérieur et supérieur à tous les organes auxquels il peut transmettre une parcelle de sa souveraineté originaire. Il n’y a pas en effet de souveraineté avant que ceux que la nature avait fait indépendants mettent fin à leur indépendance, s’associent et par là même constituent le souverain. C’est ce pacte d’association qui fait le souverain. Antérieurement à lui il n’y a aucune souveraineté. En conséquence la souveraineté appartient indivisiblement à l’association. Cette idée n’est pas purement spéculative. Elle a une portée politique très polémique. Elle est tournée contre des doctrines, qui tout en étant contraintes d’admettre l’existence d’une souveraineté populaire, prétendent conserver au monarque un privilège, ou un domaine réservé, ou un droit dit pour cette raison régalien. Si elles étaient soutenables, il en découlerait l’existence de conflits insolubles entre l’autorité qui revient au roi est celle qui appartient au peuple.

L’acte par lequel un peuple est un peuple, le contrat d’association par lequel chacun renonce à ses droits de nature afin de se voir reconnaître des droits civils, en même temps qu’il rend la souveraineté inaliénable la rend aussi indivisible. Diviser la souveraineté, c’est-à-dire la volonté, c’est en briser la généralité. Il n’y a qu’une alternative, je veux dire seulement deux solutions : ou bien une volonté émane du souverain, du peuple dans son unité, et elle est générale ; ou bien elle n’émane que d’une partie du peuple, grande ou petite peu importe, et ce n’est plus qu’une volonté particulière. La volonté générale seule est un acte de souveraineté, seule elle fait loi. Quant à la volonté particulière, elle n’est pas condamnable pour autant, elle peut aussi avoir pour but le bien commun, mais elle ne fait pas loi. Dans la polémique que j’ai indiquée ci-dessus, la volonté particulière qui est visée est spécifiquement celle du gouvernement. Il ne peut s’agir que d’elle seule, si on la reconnaît capable de constituer un acte de magistrature, autrement dit un acte qui pose un décret. Le gouvernement n’est pas le souverain, il n’est pas le peuple en corps, sa volonté ne fait pas loi. Il est le magistrat, ou l’ensemble des magistrats, il a seulement le pouvoir de décréter les dispositions qui lui paraîtront bonnes et utiles en application de la loi. Chacun remarquera que ce n’est pas ainsi qu’on l’entend aujourd’hui en France, puisque la Constitution donne au gouvernement l’initiative de la loi. Entre le principe exprimé dans ce chapitre et la vie politique française il y a une distorsion. Elle s’opère très précisément autour de la question suivante : quelle est la nature de gouvernement ? Le chapitre 1er du Livre III sera spécialement chargé de l’éclaircir. Sans anticiper excessivement sur son objet, il est nécessaire de relever ici que la théorie politique du Contrat social tient le gouvernement pour une instance essentiellement différente du souverain, un organe particulier, c’est-à-dire dont la volonté est particulière, à l’égard duquel par conséquent le souverain doit être méfiant. Les magistrats sont nécessaires, le corps des magistrats est nécessaire, mais la plus grande vigilance s’impose au souverain s’il veut éviter que ce corps ne s’arroge le droit de légiférer à sa place. L’avertissement que donne au souverain ce Livre II du Contrat social est pourtant propre à en appeler à la manifestation vigoureuse du jugement populaire. Les dernières lignes du chapitre précédent indiquaient déjà en creux que le peuple qui ne consent pas à reconnaître la volonté générale dans les décrets du gouvernement, rompt le silence et exerce sa souveraineté en s’y opposant. Force est de reconnaître que cette distinction est bien oubliée.

Plus que d’une négligence cela vient d’une longue tradition, qui passe par ceux qui sont ici désignés comme " nos politiques ". La locution ne peut évidemment pas désigner les hommes politiques qui se réduisent alors strictement aux hommes d’Etat, et dont le rôle n’est assurément pas de proposer des théories. Elle ne peut désigner que ceux qui justement proposent des théories, entièrement distincts de ceux qui gouvernent : les auteurs de philosophie politique qui s’illustrent dans la période prise ici en référence, à savoir les XVIIe et XVIIIe siècles. Ce sont ceux qui ont déjà été combattus par le Livre Ier. Il faut d’abord remarquer que tous veulent bien reconnaître le principe de l’indivisibilité de la souveraineté ! C’est pour le trahir aussitôt. Sans ambitionner de suivre dans leur détail les allusions qui sont faites ici, on peut au moins tenter de repérer les axes selon lesquels ces auteurs entreprennent de la diviser. Trois axes sont indiqués. Le premier distingue la puissance qui fait la loi et la puissance qui la met en œuvre, autrement dit le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif ; l’un étant pure volonté, l’autre pure force. Cette dernière est évidemment remise au monarque, tandis que l’autre est concédée au mieux à une assemblée aristocratique. Le second axe sépare différents objets de la loi : le droit de lever les impôts est fort impopulaire et il est prudent d’en confier la responsabilité à un vaste collectif susceptible d’être renouvelé, donc à une assemblée élue qu’on pourra par sa dissolution punir d’avoir fait ce qu’il fallait. Le droit de rendre la justice est à l’origine seigneurial et régalien, mais il est aussi fastidieux et lassant ; il peut être dévolu à des cours qui se prononceront au nom du souverain. Le droit de faire la guerre, sans doute parce que celle-ci entraîne sur le peuple de lourdes conséquences, apparaît toujours comme un privilège régalien : c’est à ce titre qu’il est jalousement conservé par les actuels présidents de la République. Cette dernière remarque permet encore de comprendre le troisième axe de division de la souveraineté, celui qui oppose l’administration intérieure aux relations extérieures : on sait que la politique étrangère constitue encore le domaine réservé du chef de l’Etat. Sans aucune exception toutes ces divisions sont illégitimes. Ni la pratique, ni le texte même de notre constitution, ne trouveraient grâce aux yeux de Rousseau. Il n’y a là que de misérables astuces visant à dessaisir le peuple de sa souveraineté. Mais plutôt que de suivre une à une les doctrines visées, il importe de les juger dans leur principe. Toutes reposent sur le même. Elles forment le souverain de pièces rapportées. Elles agissent comme l’illustre Docteur Frankenstein.

Le personnage du roman de Mary Godwin Shelley (Frankenstein ou le Prométhée moderne, 1817) prétend insuffler la vie à une créature faite de membres épars, d’organes prélevés sur différents cadavres, et cousus entre eux. Pour constituer à partir de là un tout, pour lui conférer une unité le brave Docteur a besoin d’un feu. Seul un feu peut animer le monstre, l’être fantastique formé de pièces rapportées. " Nos politiques " raisonnent comme si les parties pouvaient précéder le tout. Ils établissent différents droits, relatifs à différents objets, et les raboutent ensemble en espérant en faire une et unique souveraineté. Mais il n’y a pas de souveraineté du roi pris à part, il n’y a pas de souveraineté d’une assemblée aristocratique prise à part, et il n’y a pas non plus de souveraineté du peuple réduit à sa seule fraction plébéienne opposée à une assemblée patricienne. Prétendre construire une souveraineté à partir des privilèges revenant à tels individus ou à telles fractions, ce n’est pas produire une véritable doctrine politique mais seulement une illusion digne de la foire. Les montreurs de prestige ne peuvent donner à croire qu’ils rassemblent effectivement dans une unité les morceaux séparés que parce que cette unité seule a une existence effective et qu’ils ne l’ont qu’illusoirement charcutée. Chacun peut comprendre que l’enfant découpé en morceaux sur la scène du music-hall n’est ensuite reconstitué vivant que parce qu’il n’a jamais vraiment été découpé. Ce qui oppose la théorie politique du Contrat social à celles avec lesquelles elle polémique, c’est cette question du rapport du tout avec ses parties. Ou bien l’on conçoit que le tout est issu des parties, ou bien l’on conçoit au contraire que ce sont les parties qui sont issues du tout. Dans le premier cas le tout est une sorte d’agrégat mécanique, auquel aucune sorte d’étincelle divine ne pourra jamais apporter la vie. Ici comme dans le Livre Ier la philosophie de Rousseau s’exprime dans une métaphore assimilant la société à un corps vivant. Son option est clairement que le tout préexiste aux parties.

Cependant ce n’est pas la métaphore qui justifie l’analyse politique. C’est l’analyse politique qui justifie la métaphore. Aussi longtemps que les hommes ne se rassemblent pas en un corps politique, il ne peut pas y avoir d’autorité politique, pas de souveraineté. La souveraineté n’émane donc que de ce corps. Le mot émanation pourrait passer inaperçu, il doit cependant retenir l’attention. Cette notion provient de la philosophie alexandrine, interprétation théologique de celle de Platon. Elle distingue sans les séparer l’Un et ses émanations. Selon ces spéculations à côté de l’être suprême (En sof = l’illimité, l’infini, l’unique) il y a ses manifestations extérieures (sefirot = émanations). Sous l’influence de la philosophie néo-platonicienne de Plotin (Alexandrie, IIIème siècle), la Kabbale juive a développé une théorie de l’émanation, constituant une tentative de rapprochement du fini et de l’infini. Rousseau n’a assurément rien à voir avec la Kabbale ni même avec la philosophie de Plotin. Néanmoins cette référence permet de comprendre le reproche qu’il fait aux politiques d’avoir pris pour des parties de l’autorité souveraine ce qui n’en est que des émanations. Les émanations n’existent pas de manière séparée de l’être dont elles manifestent l’existence. Le droit de décider de la guerre et de la paix, par exemple, n’existe pas indépendamment de la souveraineté du peuple, dont il n’est qu’une émanation. Considéré sous l’angle de la souveraineté, comme n’importe quel autre droit il ne peut appartenir qu’au peuple c’est-à-dire au corps social tout entier. Toutefois décider de la guerre ou de la paix, ce ne peut être une loi ; c’est seulement une application de la loi. La loi peut fixer dans quelles conditions générales on déclarera la guerre, dans quelles conditions générales on signera un traité de paix. Mais le faire ici et maintenant, reconnaître ici et maintenant qu’existent les conditions pour le faire, ce ne peut être l’objet d’une loi, ce ne peut être un acte de souveraineté. Un autre chapitre permettra plus loin de s’entendre sur ce sujet. Quel que soit l’axe suivant lequel on prétend diviser la souveraineté, on confond la souveraineté indivisible, législatrice, avec le pouvoir de décréter d’une chose ou d’une autre, qui ne peut en être que l’application. C’est en fait confondre le souverain avec son gouvernement ou avec tels magistrats particuliers.

Le dernier paragraphe du chapitre désigne au moins deux de " nos politiques " visés par l’auteur. Il s’agit d’abord de Grotius. C’est un homme d’Etat néerlandais (Huig de Groot, 1583 - 1645), arrêté en 1618 avec Oldenbarnevelt, condamné l’année suivante à la prison à vie. De manière très romanesque il s’évade en 1621 et s’installe à Paris. Il publie en 1625 de Jure pacis et belli. Fâché avec la République des Provinces-unies, cherchant à obtenir les faveurs du roi de France, on conçoit qu’il ait voulu transférer à un monarque la souveraineté qui n’appartient par essence qu’au peuple. Il a donc entrepris un partage des droits qu’il concédait à celui-ci et de ceux qu’il lui confisquait. L’autre politique nommé ici ne peut être placé sur le même plan que le précédent, dont il est le traducteur. Mais ce Barbeyrac est aussi traducteur de Pufendorf. Il faut donc considérer qu’il exerce, au moins en France à cette époque, une certaine influence idéologique. Si zélés serviteurs qu’ils soient des monarques de France et d’Angleterre et partisans de la monarchie absolue, ces auteurs ne peuvent cependant donner à leur système toute la cohérence souhaitable. Ils en sont empêchés par leur opportunisme même. Si l’histoire de la monarchie était toute plane, tout unie, il leur serait assurément plus aisé de faire croire à son droit souverain. Mais ils ne peuvent maintenir que toute légitimité vient d’elle, lorsqu’ils doivent constater au milieu de quels troubles, dans quelles révolutions, se font les successions. A la fin du XVIIe siècle l’histoire de l’Angleterre est en effet encore très troublée. En 1688 Jacques II Stuart est chassé par une révolution aristocratique et contraint de se réfugier en France. " Nos politiques ", qui ne veulent accorder qu’aux rois la souveraineté, ne peuvent admettre ce fait. Ils ne veulent pas davantage reconnaître que c’est le peuple anglais qui appelle Guillaume III d’Orange-Nassau, stathouder de Hollande, non seulement à succéder à l’exilé, mais d’abord à débarquer afin de lui faire la guerre et de le battre militairement. Ils maquillent en abdication la révolution, l’appel à un prince étranger, la défaite et la fuite de Jacques, la victoire et l’installation de Guillaume sur le trône, afin de préserver un droit imaginaire à un roi imaginaire, qui en serait dessaisi autrement que par la force, en même temps qu’à un autre roi imaginaire, qui s’en emparerait autrement que par la force ! Leur problème n’est en effet pas uniquement de prétendre que le peuple n’avait aucun droit à chasser Jacques, il est aussi de faire admettre la légitimité de Guillaume, alors même que celui-ci accepte le régime constitutionnel et met fin à la monarchie absolue en Angleterre. Ces écrivains sont donc condamnés à l’inconséquence. Car lorsque monte sur le trône un roi qui ne peut manifestement pas tenir son droit du précédent, ils sont bien contraints d’admettre que la souveraineté lui est donnée par quelque chose qui a plus de permanence que sa lignée. A moins de renvoyer à Dieu, c’est-à-dire de lire dans le marc de café, il ne peut s’agir que du peuple.

Les ambassades, les chaires, les pensions sont les récompenses obtenues par les écrivains qui se mettent au service des monarques. Spinoza à qui l’Electeur palatin avait proposé une chaire à Heidelberg, a poliment mais énergiquement refusé parce qu’il aurait dû renoncer à sa liberté d’expression (Lettre XLVIII du 30 mars 1673). Il faut choisir : le service de la philosophie ou celui des rois. En l’occurence, tant avec le Contrat social qu’avec le Traité théologico-politique, il faut choisir entre celui du peuple et celui des rois. La vérité, objet de la philosophie, exige de dire que la souveraineté appartient au peuple et qu’elle est indivisible. Cela ne fait pas plaisir aux rois, c’est évident ; mais cela ne fait peut-être pas plaisir non plus au peuple, qui va s’en trouver bien embarrassé. Quoi qu’il en soit le peuple n’a pas de récompense à distribuer : parler en sa faveur ne mène point à la fortune. C’est dans le sens où ce qu’il écrit n’est pas pour donner du plaisir aux puissants, et non pas parce que cela lui coûterait des larmes, que Rousseau dit tristement la vérité.

Sommaire

si la volonté générale peut errer

(Livre II, chapitre 3)

L’inaliénabilité et l’indivisibilité de la souveraineté tiennent à ceci que son fondement et sa source ne se trouvent en rien d’autre que dans cette première convention, ce premier acte sur lequel il peut y avoir un accord, par lequel des hommes simplement dispersés ou au mieux agrégés délibèrent de s’associer. Parce qu’évidemment la finalité de cet acte d’association ne peut être rien d’autre que le bien commun, il va de soi que la volonté générale ne peut errer. Rien ne peut la faire tendre à autre chose qu’à l’utilité publique et telle est la raison pour laquelle elle est toujours droite. Etre droite n’est pas autre chose que tendre à l’utilité publique ; tendre à l’utilité publique est l’indice de sa rectitude. Si ce chapitre avait pour objet d’établir que la volonté générale ne peut errer, autrement dit qu’elle est infaillible, il pourrait s’arrêter à sa deuxième ligne. Mais en réalité au-delà de ce qu’annonce son titre, ce chapitre a pour but de montrer sous quelles conditions les délibérations peuvent exprimer droitement la volonté générale. Entre ce qu’est la volonté générale, " qui est toujours ce qu’(elle) doit être ", et l’expression qui en est donnée dans une délibération il peut apparaître une distorsion. C’est de sa cause, et par conséquent aussi du moyen d’y remédier, que traite ce chapitre. Le problème qu’il pose est celui des brigues, c’est-à-dire des fractions, ou encore des partis politiques. Sur ce point aussi le jugement de Rousseau constitue une condamnation de notre pratique, d’ailleurs solennellement garantie par la lettre de notre constitution parce qu’il est aussi dans son esprit. Elle déclare que les partis politiques concourent à l’expression du suffrage, tandis que l’analyse à laquelle procède ce chapitre établit qu’ils sont nuisibles à l’expression de la volonté générale. C’est ce qu’il faut expliquer.

L’analyse pourrait partir de la notion de conscience, ou de connaissance. Le texte ne les mentionne pas directement, mais il admet qu’entre vouloir ce qui est bon pour soi et savoir ce qui est bon pour soi il y a une différence. A l’inverse de Ovide, indiquant qu’on voit son bien et qu’on peut cependant ne pas le vouloir (Métamorphoses, Livre 7), l’auteur indique ici qu’on veut son bien et qu’on peut cependant ne pas le voir. Que veut la volonté générale ? La volonté générale veut le bien commun. Mais le bien commun est-il de déclarer la guerre ou de rester en paix, de commercer avec un pays dont le gouvernement est criminel ou de ne pas le faire, de décider une baisse des impôts, de supprimer la conscription, etc ? La réponse n’est jamais évidente. Le bien commun de se manifeste pas avec éclat. Pour en décider il faut s’informer des arguments qui pèsent dans un sens et de ceux qui pèsent dans l’autre. Dans ce but le débat public permettra de mettre à l’épreuve la valeur respective des uns et des autres. Mais une fois passée l’heure de l’information, il faut bien que chacun se tourne vers sa conscience et tranche le dilemme. Or les choses ne se passent pas exactement ainsi. Si personne ne peut faire que la volonté générale veuille errer, c’est-à-dire si personne ne peut corrompre le peuple et lui faire vouloir ce qui est mauvais pour lui, il est par contre possible de lui faire voir son bien où il n’est pas, autrement dit de lui peindre le mal aux couleurs du bien, et c’est pourquoi il paraît vouloir ce qui est mal. Cela n’arrive que parce qu’on le trompe. Ce qui est politiquement nuisible, ce n’est pas que le peuple se trompe, parce que c’est impossible, mais c’est qu’on le trompe. La conscience qu’il a du bien et du mal, au sens politique de ces termes, peut-être abusée. Or ce n’est pas seulement contre le poète latin que s’exprime ainsi l’auteur du Contrat social, c’est aussi contre celui de la Profession de foi du Vicaire savoyard ! selon lequel la conscience est un instinct divin, un guide assuré du bien et du mal. Mais, si cette indication a une valeur philosophique, ce ne peut être que sur le plan moral et non sur le plan politique.

A l’erreur que chacun commet en sa conscience dans l’appréciation du bien et du mal, il y a un remède. S’il fallait attendre que la conscience de chacun lui donnât une connaissance exacte du bien et du mal pour que la délibération tende effectivement à l’utilité publique, autant vaudrait renoncer tout de suite à faire de celle-ci la fin de l’Etat. Il n’appartient pas à la conscience humaine de constituer un reflet rigoureux de l’intérêt commun. Comme on dit, chacun voit midi à sa porte. Peut-être personne ne voit-il exactement l’intérêt commun. Sans doute même, s’il y en a qui le voient, ne le préfèrent-ils pas pour autant à leur intérêt privé. Mais parmi toutes ces volontés particulières il y en a là autant qui sont en excès par rapport à l’intérêt commun qu’il s’en trouve en défaut. Les plus et les moins s’annulent. Pourvu que le jeu de la conscience autour du bien commun ne soit faussé par aucune pression, l’intérêt particulier portera les uns vers le plus comme il portera les autres vers le moins. A la table de négociation, lorsque chacun apprécie librement où est son intérêt, les propositions initiales se répartissent également autour de la décision juste, que la discussion va dégager. Je dirais même volontiers qu’il faut que s’expriment les intérêts particuliers divergents, pour que l’intérêt commun puisse être établi dans la négociation. Si ce n’est pas le cas, si une pression s’exerce sur certains intérêts de la part d’autres qui occupent une position de force, ce qui sortira de la délibération ne pourra être qu’un intérêt particulier. C’est pourquoi quoique peut-être personne ne voie le bien commun, quoique sans doute personne ne veuille autre chose que son intérêt privé, les plus et les moins s’annulant, c’est l’intérêt général qui sortira de la délibération. La volonté générale peut n’être exprimée par aucune volonté particulière, elle n’est alors identique à la volonté de personne, et c’est pourquoi il faut la tenir pour essentiellement différente de la volonté de tous. Mais si personne pris à part ne vise l’intérêt public, la somme des volontés particulières disant des intérêts privés donne cependant l’intérêt commun. S’agissant par exemple de déterminer ce que doit être le rendement global de l’impôt, ceux qui n’y apportent aucune contribution voudront l’élever, parce qu’ils en tireront d’autant plus de subventions que les autres y apporteront davantage ; et réciproquement ces derniers voudront l’abaisser parce qu’ils ne veulent pas subventionner les premiers. De ces opinions opposées, dont aucune n’exprime le bien public, l’une fausse la juste valeur du rendement de l’impôt par excès et l’autre par défaut. L’une, si elle était suivie, aboutirait à décourager le travail au profit de la mendicité, parce qu’on ne produirait plus d’effort dès lors qu’on pourrait bénéficier de l’assistance de l’Etat ; l’autre, parce qu’elle supprimerait totalement cette dernière, aboutirait au même résultat. Dans la libre délibération les intérêts particuliers opposés se neutralisent mutuellement.

Pourtant ceci n’est vrai qu’à la condition que rien ne vienne fausser le libre jeu des consciences. Car à l’erreur qu’un homme commet sous l’effet d’une tromperie, ou simplement d’une pression, le remède est moins simple qu’à celle qu’il commet spontanément. Lorsque le jugement cesse de se faire dans la conscience de chacun, lorsqu’il est imposé à la conscience par une association partielle, alors cesse aussi l’équilibre des plus et des moins. Ils ne s’entre-détruisent plus exactement. Maintenant la " somme des différences " est autre chose que la volonté générale. Une situation nouvelle est créée. Dans la délibération il y a maintenant une entente entre certains membres du souverain, contre les autres, et les propositions ne se répartissent plus également de part et d’autre de ce qui est juste. Il n’est plus vrai que chacun se détermine dans sa conscience, il n’est plus vrai que son choix le porte vers son intérêt privé. Il subsiste entre les citoyens, après l’heure de l’information et de l’échange des idées, une communication, qui constitue une brigue. Ceux qui y participent subordonnent leur propre intérêt privé à celui de la brigue. Ils peuvent le faire soit parce que la brigue à son tour leur accordera des avantages qui compenseront leur renoncement à leur intérêt privé, soit par dévouement à une cause qu’ils tiennent pour supérieure à leur intérêt privé. Quelle qu’en soit la raison, vénalité ou militantisme, ce n’est plus le particulier qui intervient dans la délibération, c’est maintenant la brigue. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, c’est très ouvertement son but de se faire entendre en tant que telle. Lorsque dans une assemblée certaines personnes prennent l’habitude de se concerter avant le vote, et à plus forte raison de se soumettre à une discipline de vote, c’est-à-dire éventuellement de voter contre leur conscience, non seulement l’intérêt général, le bien commun, est négligé par chacune, mais il n’y a plus de mécanisme permettant l’annulation des plus par les moins. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, c’est le but même de la brigue que de faire prévaloir son intérêt particulier.

L’intérêt de la brigue s’impose à chacun de ceux qui y prennent part, il devient par rapport à leur intérêt particulier l’intérêt général, en même temps qu’il n’est qu’un intérêt particulier par rapport au bien commun de l’Etat. Un intérêt qui n’est ni celui des particuliers ni celui de l’Etat se substitue à l’un et tend à se substituer à l’autre : le jeu de la délibération est totalement corrompu. Il n’y a plus autant de votants qu’il y a d’hommes. Certes l’intérêt d’une brigue peut-être contrebalancé par l’intérêt d’une autre. C’est bien la raison pour laquelle dès lors qu’il n’est pas possible de s’opposer à l’existence d’une brigue, le législateur réaliste doit veiller d’une part à la diviser et d’autre part à lui susciter l’opposition de concurrentes. La pire des choses, celle qu’il faut éviter absolument, serait qu’une brigue devienne à elle seule majoritaire, comme l’est le Parti unique du Président. Alors dans la délibération l’emporterait l’intérêt particulier de celle-ci, qui n’a rien à voir avec le bien commun. Pour reprendre l’exemple précédent, les partisans de l’excès d’impôt l’emportent sur ceux du défaut d’impôt, ou inversement selon que l’une ou l’autre brigue réussit à prendre le dessus. Dans les deux cas le résultat de la délibération est faussé, la décision est loin de l’intérêt général, voire totalement opposée à lui.

Dans sa réflexion Rousseau s’appuie sur l’œuvre de législateurs célèbres. Il convient de distinguer la place de Lycurgue. Le mythique législateur de Sparte aurait dans sa profonde sagesse arrêté les dispositions utiles pour que chaque citoyen n’opine que d’après lui. Je ne sais à vrai dire sur quels documents ou sur quels témoignages on pourrait se fonder pour l’affirmer. On a même au contraire quelque raison de penser que ce législateur n’a pas ignoré la division de Sparte en classes. C’est justement à lui qu’est ordinairement attribuée l’institution des éphores à Sparte. Dans la Politique II, IX, 21-22 (1270b) Aristote note à leur propos : " Il est vrai que cette autorité consolide le régime ; car le peuple se tient tranquille du fait qu’il a part à la magistrature suprême, et ce résultat, œuvre du législateur ou effet du hasard, arrange bien les affaires. La sauvegarde du régime exige que toutes les fractions de l’Etat désirent elles-mêmes son existence et sa durée. Or il en est ainsi des rois à cause de l’honneur dont ils jouissent, de l’élite (kaloikagathoi) à cause de la Gerousia (puisque cette charge est la récompense de la vertu), du peuple à cause de l’éphorat (car tous peuvent y accéder) ". Le législateur mythique aurait donc inscrit l’existence des brigues parmi les réalités sur lesquelles il pouvait fonder sa constitution. Mais après tout, Lycurgue étant le parangon de la sagesse, rien ne s’oppose à ce que Rousseau lui attribue la sublime institution dont il rêve. En fait peu de choses semblent distinguer l’œuvre du Lacédémonien de celle de ses confrères cités ensuite : Solon, Numa, Servius. Le premier, personnage historique même si tout ce qu’on dit de lui n’est pas vrai, est un législateur athénien du début du ~VIe siècle. Il prend acte des différences de classe, et codifie les droits qui reviennent à chacune. Elles n’ont dans l’Etat ni le même rôle ni les mêmes obligations. Les citoyens appartiennent à l’une ou à l’autre selon le revenu que leur rapporte leur propriété foncière. Appartenant à l’une ou à l’autre, ils peuvent accéder à telle ou telle fonction dans l’Etat. Le but de cette législation ne serait donc pas exactement de multiplier les brigues, mais de faire en sorte que chacune de celles qui existent ait une raison suffisante pour subordonner son intérêt propre à l’intérêt général. Quant aux deux autres, ce sont deux rois de Rome, l’un successeur immédiat de Romulus, l’autre un peu plus tardif, qui ont donné à Rome ses institutions politiques. Leur préoccupation a été pour leur ville de même nature que celle qui animait Solon.

La leçon de ce chapitre soulève deux questions. L’une se situe encore dans la perspective du Contrat social, l’autre s’en échappe. La première est de savoir si les partis politiques contribuent à éclairer le peuple ou au contraire à le tromper. L’exercice du suffrage universel est-il favorisé par l’existence des partis politiques ou au contraire est-il remis en cause par elle ? La constitution française de 1959 penche manifestement pour la première hypothèse. Elle admet que l’information dont le peuple a besoin d’être éclairé avant sa délibération consiste dans un débat contradictoire, ce qui me paraît être incontestable ; mais malgré Rousseau elle institue que les acteurs de celui-ci sont justement les partis politiques. Que le débat pour être éclairant doive être contradictoire, cela a à peine besoin d’être examiné. Un argument pris à part, une thèse prise à part, peuvent toujours être séduisants aussi longtemps qu’on n’a pas entendu l’argument ou la thèse opposée. Ce ne sont pas les idées isolées qui sont éclairantes, c’est leur choc, c’est leur mise à l’épreuve réciproque. Par exemple la proposition de diminuer les impôts a toutes les chances de plaire, même sans aucun argument, parce que le citoyen est toujours heureux de se dispenser d’une charge. Mais si un adversaire de la proposition lui explique que la baisse des recettes de l’Etat doit entraîner celle de ses dépenses, et qu’une telle décision pose le problème de savoir comment seront financés les équipements collectifs tels que les écoles et les hôpitaux, il y a dans son intervention, parce qu’elle est contradictoire avec la proposition, quelque chose de particulièrement éclairant. Le citoyen reste libre ensuite de décider s’il est favorable à l’école publique et à l’hôpital public ou s’il préfère que les pauvres soient éduqués et soignés selon leurs moyens, et les riches selon les leurs. Cependant que le débat contradictoire ne puisse être animé que par les partis politiques, c’est absolument discutable. En effet l’intervention dans le débat d’un citoyen quelconque mérite d’être entendue tout autant que celle d’un collectif. Il y a même lieu de croire en outre, la pensée étant un exercice solitaire, que son analyse et sa proposition sont exposées à moins de sottise que celles du collectif. Pourtant la réalité de la vie politique oblige à remarquer que l’intervention d’un citoyen isolé se fait avec les moyens d’une propagande nécessairement rudimentaire. Il ne dispose ni de la télévision, ni de la presse, ni même de l’affichage. Ne faut-il pas prendre acte de cette situation, si regrettable qu’elle soit, et constituer des collectifs qui se donnent les budgets nécessaires pour leur propagande ? Mais cette remarque ne conduit pas à autre chose que légitimer sinon l’existence du moins la multiplication des partis politiques.

La deuxième question sur laquelle il faut se prononcer, et qui s’enchaîne à la précédente, est de savoir si les brigues ou partis politiques peuvent être évitées. Cela supposerait que la société ne connaisse pas de divisions naturelles. Pourtant Solon, Numa, Servius et avant eux Lycurgue avaient bien remarqué que la société était formée de classes, dont les intérêts étaient antagoniques. Aussi loin qu’on puisse remonter dans l’histoire de Sparte, d’Athènes, de Rome et de toute autre cité, on y découvrira des nobles