Avant d’établir les vérités elles-mêmes, il faut déterminer par quelles voies elles pourront être établies. Les premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard ont éliminé deux voies possibles. Dans une lecture inattentive on serait tenté de dire que la foi et la raison ont été discréditées l’une et l’autre. Ce serait cependant inexact. Plus rigoureusement le Vicaire a écarté d’une part les dogmes de la religion dans laquelle il a été instruit, et de l’autre les opinions des philosophes. L’amour qu’il a de la vérité ne peut pourtant pas aboutir sans une méthode, c’est à dire étymologiquement sans un certain chemin par lequel il peut s’avancer vers celle-ci. Par rapport aux philosophies antérieures Descartes avait déjà fait le ménage, puisque sa méthode ne comportait pas plus de quatre règles. De celles-ci Rousseau ne met en lumière que la première, la règle de l’évidence. Il faut cependant relever la différence qui oppose les orientations respectives de l’un et l’autre de ces deux auteurs. Le premier énonce les règles d’une méthode qui doit le conduire à des vérités spéculatives, sur le modèle de celles de l’arithmétique et de la géométrie, telles que celles de la Géométrie, de la Dioptrique et des Météores. Le second au contraire n’a que faire des vérités spéculatives : les seules auxquelles il prête attention sont celles qui doivent guider sa conduite, autrement dit les vérités pratiques. Il cherche ce que la raison, dans son exercice pratique, lui dicte avec certitude.

Il est vrai que les vérités de la philosophie première, que Descartes expose dans les Méditations métaphysiques, ne sont pas sans résonance pratique, du moins lorsqu’elles sont lues par Rousseau, et que certaines d’entre elles vont être retrouvées dans les déclarations du Vicaire. Si bien que, par un amusant retournement, où Descartes renonce à établir des connaissances et s’en tient au conformisme, celui des maximes de la troisième partie du Discours de la méthode, le Vicaire use de la règle de l’évidence dans le dessein de se fixer une morale. Car les connaissances qui ont pour lui de l’intérêt ne sont pas celles pour lesquelles, de manière subjective, il concevrait une attirance que d’autres peut-être n’éprouveraient pas, comme l’un peut s’intéresser à cet objet tandis que l’autre se tourne plutôt vers cet autre. Les connaissances qui l’intéressent sont celles qui importent au salut de tout homme, parce qu’elles touchent à la rémunération de ses actes, c’est à dire à rien de moins qu’au bonheur. Je dirai par exemple, puisque c’est ce qui a fait le malheur du Vicaire savoyard, que c’est la connaissance qui établit s’il valait mieux qu’un séminariste eût des rapports sexuels avec une femme mariée plutôt qu’avec une célibataire. Alors qu’il lui semblait que la seconde hypothèse était celle qui convenait à son salut, ses maîtres en le chassant lui firent entendre qu’il aurait dû se rallier à la première.

Quoique " facile et simple " cette règle est néanmoins à double détente. Elle permet en effet de tenir pour vraies premièrement les connaissances auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement, mais aussi deuxièmement celles qui ont avec les premières une liaison nécessaire. Ceci revient peu ou prou à mettre en œuvre, après la première, les trois autres règles cartésiennes, puisqu’il faut bien savoir ce en quoi une liaison est nécessaire. Toutefois le Vicaire ne rentre pas dans les détails, son propos n’est pas de logique : il se tient heureux d’être dispensé de la vaine subtilité des arguments. Il est vrai qu’à ce propos l’allusion vise sans doute davantage les arguties que les raisons. Instruit dans la religion catholique, il a en effet eu l’occasion d’entendre de beaux exercices de casuistique, ne fût-ce que lorsqu’il a été chassé du séminaire. Il est vrai aussi qu’il n’a pas besoin en 1762 d’établir sous quelles conditions une proposition s’enchaîne à une autre. Car sur ce point il existe entre les philosophies un accord auquel il peut se rallier. Par contre il faut préciser ce qu’il appelle l’évidence. Sont évidentes les propositions auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement. Autrement dit l’évidence ne relève pas tant de l’entendement que de la conscience. Ce qui est évident n’est pas ce que l’on voit par les yeux de l’esprit, mais ce que l’on voit par les yeux du cœur. Il est plus facile de s’exprimer métaphoriquement, en suivant l’image de la vue inscrite dans l’étymologie du mot évidence, que d’expliquer de quoi il s’agit.

Mais après tout la notion d’une évidence du cœur n’est ni plus ni moins difficile à admettre que celle d’une évidence de l’entendement. Sur le plan pratique comme sur la plan spéculatif, en deçà de ce qui est justifiable, et précisément pour justifier le justifiable, il faut bien admettre une ou plusieurs propositions injustifiables. Il n’y a pas plus de difficulté à admettre l’évidence du cœur selon le Vicaire que l’évidence de l’entendement selon Descartes. Il n’y en a d’ailleurs pas moins non plus. Je ne vais pas examiner ici ce problème. Il suffira de se demander ce que veut dire le Vicaire. Lorsque sa conscience ne lui représente aucun crime dans un acte, aucune autre conscience ne se représente un crime dans celui-ci et effectivement il n’y en a pas. Lorsqu’au contraire elle lui en représente un dans un autre acte, c’est une vérité universelle et nécessaire, reconnue par toute autre conscience. Ainsi en va-t-il du choix opposé au sien d’entretenir des relations sexuelles avec des femmes mariées. Cet acte ne peut être que réprouvé par la conscience même des prêtres qui s’y livrent, quelles que soient les arguties par lesquelles ils tentent de s’en justifier. Au-delà de ceux qu’elle approuve ou de ceux qu’elle condamne, il y a aussi des propositions et des actes sur lesquels la conscience ne se prononce pas. Ceux là ne peuvent être déclarés ni vrais ni faux, ni bons ni méchants, en attendant qu’on puisse se prononcer sur eux, ce qui n’a d’urgence que dans le cas où ils sont utiles pour la pratique, c’est à dire utiles au salut.

Les premières vérités que le Vicaire est amené à reconnaître ne sont cependant pas des propositions proprement pratiques. Dans un retour réflexif sur soi, implicite exercice de la liberté de son jugement, il acquiert la conscience explicite que sa démarche serait totalement vaine si n’était réalisée, comme condition sine qua non de la recherche de la vérité, la liberté de son jugement. L’idée doit venir à quiconque s’interroge sur la valeur de ses actes que son interrogation pourrait bien être vaine, ses actes n’avoir les uns pas plus de valeur que les autres, si sa conduite était déterminée. Cela va de soi. Toutefois le soupçon que conçoit le Vicaire est plus subtil : si le jugement qu’il porte sur les actes des hommes comme aussi sur toute chose n’était pas un jugement libre, il ne serait pas du tout un jugement et la prétention de juger serait chimérique et comique. Si toute affirmation ou négation que je formule dans mon esprit se trouvait être le produit d’un processus quelconque, elle serait du même coup l’expression de celui-ci, son reflet, son ombre, et pas du tout un jugement. La déclaration que je ferais que telle action est bonne et telle autre méchante ne serait plus que l’épiphénomène d’un processus exogène, fût-il interne. Si j’en crois les grognements du chien lorsque je prétends lui tirer l’os de la gueule, cet acte est méchant. Si j’en crois ses couinements lorsque je lui caresse le ventre, cet acte est bon. Les qualificatifs que je viens d’employer doivent-ils cependant dans ce contexte être entendus dans un sens moral ? Il suffit de poser cette question pour y répondre. Or si mes propres appréciations qualifiant de bons et de méchants mes propres actes ne pouvaient être que le résultat d’un processus analogue à celui qui se fait chez le chien, il serait prétentieux et ridicule de s’y intéresser. La liberté du jugement est la condition sans laquelle la recherche du Vicaire serait absurde. Avant toute recherche morale il doit donc se demander s’il en dispose.

La réponse à cette question n’est néanmoins pas immédiate. Il y a un ordre dans lequel s’enchaînent les vérités et l’on ne peut découvrir la seconde si l’on n’a d’abord découvert la première. Or la liberté du jugement n’est pas la première. Cela lui confère d’ailleurs une signification autre que si elle l’avait été. La découverte de la liberté du jugement ne se fait pas en effet dans la solitude de la réflexion, mais dans l’exercice de la sensation. Car la première chose qui m’atteste mon existence ce n’est pas que je pense, mais que je sens. Je suis un être sensible, c’est à dire un être qui est affecté par des sensations. Je ne suis pas un être d’abord refermé sur lui-même, mais un être d’abord ouvert sur autre que lui. La première vérité est que je ne suis pas autosuffisant. Je le suis si peu que je suis même incapable de dire ce que je suis. Ce que je suis est toujours mélangé à ce que je ne suis pas. Etablir ce que je suis, me distinguer de ce que je ne suis pas, ne peut être que l’aboutissement d’un travail de séparation, de purification. Encore ne puis-je pas même être assuré qu’il est possible de le mener à terme, ni donc de savoir ce que le moi veut dire. Ce qu’est mon existence, il ne m’est pas possible de le dire, au moins pour l’instant. Dans la sensation il y a toujours un mélange du moi avec le non-moi, de ce que je suis avec ce que je ne suis pas. Je sais que je suis, parce que je sens, mais je sens autre chose que ce que je suis, je sens quelque chose qui n’est pas moi ; et, le sentant, je ne sens pas exactement ce qu’il est, mais seulement l’effet produit par lui sur moi. J’ai froid, par exemple. D’une part je ne suis pas le froid, je suis celui qui a froid, mais je ne sais pas pour autant ce que je suis indépendamment de cette sensation. D’autre part je ne peux pas non plus être assuré que le froid que je sens est objectif ; je peux le ressentir tandis que d’autres ont chaud, parce que peut-être je suis malade et cela altère mes sensations, ou bien parce que cette sensation succède à une autre relativement à laquelle elle peut paraître froide, quoique absolument elle ne le soit pas.

De cela il résulte que, tout incapable que je sois de dire ce que je suis et ce que sont les objets que je sens, je peux néanmoins m’assurer que je ne suis pas seul et que ce que je sens a une réalité objective. Il existe en dehors de moi quelque chose qui n’est pas moi. Mes sensations ne sont pas en mon pouvoir. Je ne peux ni avoir froid, ni n’avoir pas froid du fait de mon seul désir. Les sensations, quelles qu’elles soient, sont indépendantes de ma volonté, ce n’est pas moi qui les produis ; mais une cause qui n’est pas moi les met en moi. Il se peut que j’ignore toujours quelle est cette cause, il se peut que je me trompe toujours lorsque je crois l’identifier, mais il ne se peut pas faire qu’il n’y en ait pas. Je suis donc assuré de l’existence, indépendante de moi, d’objets extérieurs. Cette assurance n’a nul besoin de la garantie venue d’ailleurs, donnée par une puissance véridique ; elle n’est pas obtenue au terme d’un raisonnement, elle est immédiate. Autrement dit parce que le je pense n’est un je pense que dans la mesure où il est un je sens, et que le je sens n’est un je sens que dans la mesure où il existe quelque chose que je sens, le je pense ne peut en aucune manière être solitaire ; il est l’activité d’un être qui est sollicité par son milieu, par d’autres êtres qui l’entourent et sont en rapport avec lui. L’existence du monde extérieur n’a pas besoin de démonstration : voilà la philosophie dégagée de cette tâche ridicule.

Pourtant la nature de ce monde extérieur reste tout à fait obscure. Tout ce que je sais de lui est qu’il est la cause de mes sensations. Pour que j’aie des sensations il faut bien qu’une certaine cause les produise en moi. Mais ce qu’est cette cause n’est pas encore déterminé. Il se peut en effet que ce qui provoque en moi le chaud et le froid, le sec et l’humide, le bleu, le rond ou le lourd, ne soit lui-même ni chaud ni froid, ni sec ni humide, ni bleu, ni rond, ni lourd. Il se peut que ce ne soit pas ce que j’appelle une chose. Mon existence n’est d’ailleurs pas déterminée non plus : suis-je ceci plutôt que cela ? Suis-je d’une nature corporelle ou spirituelle ? La nature d’un être qui est affecté de sensations ne peut encore être précisée. Et pas davantage celle des causes de ses sensations. Toutefois il est indubitable que l’un et l’autre existent. C’est pourquoi, quoique ce qui excite mes sensations soit peut-être très différent de ce que me font croire ces sensations, je déclare qu’il y a en dehors de moi de la matière. Cette dernière notion prend alors un sens qui est à la fois considérablement étendu relativement à celui que lui donne l’usage, et cependant extrêmement précis. Est matière tout ce qui est susceptible de me donner des sensations. C’est à dire que le Vicaire appelle matière tout ce qui a une réalité objective, tout ce qui existe en dehors de moi et dont je ne suis pas maître. Je ne peux à mon gré changer le sec en humide, il y a là une matière. Je ne peux à mon gré changer la joie en tristesse, il y a une réalité objective qui me les donne, je l’appelle matière. Celle-ci est-elle matière physique ? Est-elle vivante ? Est-elle psychique ? Pour le moment je n’en sais rien et tout est possible.

Dans cette réalité objective, matérielle, je distingue (à tort ou à raison ?) des unités et je les appelle des corps. Je distingue un être individuel qui me procure les sensations de noir, de cylindrique et de lourd ; je l’appelle stylo. Je distingue un autre être individuel qui me procure joie, tendresse, amour, tant d’émotions vives et chaleureuses ; je l’appelle Marie. Berkeley, qui ne manquait pas d’une forte raison, ne voulait accorder à ces êtres d’autre réalité que de se trouver en lui en tant que collections de sensations. Il niait qu’ils eussent une réalité objective. Mais il prétendait que l’objet de la perception fût la sensation ou idée. C’est pourquoi il ne pouvait lui attribuer d’autre réalité que subjective. Le Vicaire au contraire, même au cas où la cause de ses sensations serait autre que ce qu’il la croit, les attribue à une cause, qui est le véritable objet de sa perception. Aussi, sans rien dire de la nature de cette cause et justement parce qu’il n’en dit rien, peut-il négliger les débats qui opposent l’empiriste évêque anglican à ses adversaires. Il n’a à jurer pas plus de la nature idéale (au sens de subjective), que matérielle (au sens de physique) de ce qu’il appelle des corps. Ils sont objectifs, quoique peut-être ils ne soient pas physiques. S’il s’épargne d’avoir à prendre parti entre idéalistes et matérialistes, il n’en est pas moins adversaire de chacune des deux philosophies qu’il renvoie dos à dos.

Au-delà de sa propre existence et de celle des choses qui constituent le monde extérieur, le Vicaire est troisièmement assuré de sa pensée. Celle-ci ne se définit pas comme la présence en son esprit d’une idée, qui serait comme le double d’une réalité extérieure dont l’existence ne serait pas pour autant certaine ; qui dédoublerait la pensée entre d’une part l’idée elle-même, copie d’un modèle, et l’affirmation ou la négation de cette idée. Elle est d’emblée donnée pour une force active, parce qu’elle n’est rien d’autre que le jugement, autrement dit une opération de l’esprit sur les sensations afin de les mettre en comparaison les unes avec les autres. La pensée n’est pas la reproduction dans l’esprit de ce qui est dans les sens, la pensée est opération sur les sensations. Il n’y a pas d’idée sans jugement ; il n’y a pas de suspension possible du jugement. Entre la philosophie de Descartes qui fait de l’idée une peinture muette et celle de Spinoza qui dit que dans toute idée il y a une affirmation, Rousseau est l’héritier de la seconde. L’activité de l’esprit consiste dans une abstraction d’opérations matérielles : penser c’est remuer un objet, le transporter, le poser sur un autre. C’est par abstraction exercer sur lui une opération originairement manuelle telle que changer sa position par rapport à moi, par rapport aux autres, par rapport à sa propre orientation dans l’espace et c’est encore dans ces manipulations intervenir sur ses rapports pour les modifier et ainsi faire apparaître ses rapports en tant que rapports. Une simple sensation, passive, ne constitue pas encore une pensée parce qu’elle n’est pas un rapport. Un être sensitif n’établit pas de rapports, il subit. Si un être est pensant, il ne fait pas que subir ; il établit des rapports en tant que rapports. C’est ce que dira Marx dans l’Idéologie allemande, pour distinguer la conscience de l’instinct : l’animal n’est pas dans des rapports (p. 314). Au contraire l’être intelligent, celui dont l’esprit est actif, se caractérise par sa capacité de former un jugement, par exemple de dire A est B. Le verbe être lie le prédicat à son sujet, il affirme l’appartenance d’un objet à une espèce ou l’appartenance à cet objet d’une qualité. Le verbe exprime la mise en rapport, l’existence du rapport pour la conscience, pour soi et non plus seulement en soi.

La superposition de deux objets ou le repli de l’un sur l’autre, la production de ces opérations in abstracto, ne sont pas le fait de l’être passif. Celui-ci ne compare pas : il sent l’un, il sent l’autre, mais il ne juge pas. L’exemple le plus simple est celui du jugement de dénombrement : l’être passif voit l’un et l’autre objets, mais il ne les compte pas deux. La vache voit une autre vache et encore une autre, mais elle ne voit jamais deux vaches. Que un et un sont deux (le verbe être affirme que ceci est cela) elle ne le soupçonnera jamais. Les nombres cardinaux sont manifestement au-delà des capacités des animaux et pour cette raison on peut dire ceux-ci des êtres passifs. De même sont hors de leur portée toutes les comparaisons qui repèrent du plus et du moins. Ici encore la quantité, même sans être nombrée, impose un jugement et non pas seulement une sensation. Ces rapports, ces nombres, ces comparaisons sont tous des jugements et se situent bien au-delà de la sensation. Les jugements ne sont pas des sensations, ils ne sont pas le produit des sensations ; ils sont celui de l’activité de l’esprit. Mais en même temps qu’il établit que la pensée est une activité de l’esprit, Rousseau doit éviter de tomber de Charybde en Scylla. Si la philosophie empiriste est une mauvaise doctrine parce qu’elle mène à l’idéalisme, une philosophie qui au contraire accorderait à l’esprit une activité autonome, indépendante de la sollicitation des sensations, n’en serait qu’une autre version : idéaliste dans son point de départ, elle ne peut échapper à l’empirisme lorsqu’il lui faut revenir à la connaissance du monde réel. Il est donc fort nécessaire de dire que l’esprit ne produit ses jugements qu’à l’occasion de ses sensations. Cette proposition est tellement pertinente qu’elle se trouvera reprise par Kant : " Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute (…), mais cela ne prouve pas qu’elle en dérive toute " (Critique de la raison pure, Introduction, p. 31). Pourtant loin d’être identiquement exprimée elle est accentuée tout inversement.

Comparons les fins particulières, les moyens, les rapports ordonnés de toute espèce, puis écoutons le sentiment intérieur ; quel esprit sain peut se refuser à son témoignage ? A quels yeux non prévenus l’ordre sensible de l’univers n’annonce-t-il pas une suprême intelligence ? Et que de sophismes ne faut-il point entasser pour méconnaître l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ? Qu’on me parle tant qu’on voudra de combinaisons et de chances ; que vous sert de me réduire au silence, si vous ne pouvez m’amener à la persuasion ? Et comment m’ôterez-vous le sentiment involontaire qui vous dément toujours malgré moi ? Si les corps organisés se sont combinés fortuitement de mille manières avant de prendre des formes constantes, s’il s’est formé d’abord des estomacs sans bouches, des pieds sans têtes, des mains sans bras, des organes imparfaits de toute espèce qui sont péris faute de pouvoir se conserver, pourquoi nul de ces informes essais ne frappe-t-il plus nos regards ? Pourquoi la nature s’est-elle enfin prescrit des lois auxquelles elle n’était pas d’abord assujettie ? Je ne dois point être surpris qu’une chose arrive lorsqu’elle est possible, et que la difficulté de l’événement est compensée par la quantité des jets ; j’en conviens. Cependant, si l’on venait me dire que des caractères d’imprimerie projetés au hasard ont donné l’Enéide tout arrangée, je ne daignerais pas faire un pas pour aller vérifier le mensonge. Vous oubliez, me dira-t-on, la quantité des jets. Mais de ces jets-là combien faut-il que j’en suppose pour rendre la combinaison vraisemblable ? Pour moi, qui n’en vois qu’un seul, j’ai l’infini à parier contre un que son produit n’est point l’effet du hasard. Ajoutez que des combinaisons et des chances ne donneront jamais que des produits de même nature que les éléments combinés, que l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes, et qu’un chimiste combinant des mixtes ne les fera point sentir et penser dans son creuset.

Le Vicaire énonce tout d’abord son argument dans des termes qui sont à la fois simples et abstraits. Ils sont abstraits dans l’exacte mesure où ils sont généraux, où ils s’appliquent à une multiplicité de cas ; ils sont simples dans la mesure où les opérations qu’ils désignent sont susceptibles d’être comprises de tous. Agir, comparer, choisir, telles sont les opérations sur lesquelles se fonde le Vicaire pour affirmer l’existence d’une intelligence suprême. La conception qu’il se fait de celle-ci et le nom même qu’il lui donne témoignent du caractère anthropomorphique de son raisonnement. Ce sont des verbes qu’il est évidemment possible d’appliquer à l’homme lui-même, et l’on se souvient que ce sont l’action et la comparaison qui ont précédemment défini l’être intelligent. Il y a en effet dans la nature la trace laissée par de telles interventions. La nature n’est pas seulement ce qu’elle est. Si elle n’était que ce qu’elle est, elle porterait sans doute déjà la marque d’une volonté, mais pas encore celle d’une volonté intelligente. Le mouvement qui y existe est conçu par le Vicaire sur le modèle anthropomorphique et il est pour lui un mouvement introduit en elle, comme le mouvement qui anime une pierre posée sur une autre afin de faire un mur est introduit dans la pierre par la volonté du maçon. Si donc il y a des cieux qui roulent, des astres qui nous éclairent, des brebis qui paissent, des oiseaux qui volent, des pierres qui tombent et des feuilles qu’emporte le vent c’est parce qu’une volonté supérieure l’a voulu. Il faut entendre supérieure à celle de l’homme, qui ne peut rien à tout cela.

Mais ces mouvements ne sont pas chaotiques. On y peut lire un ordre ou une harmonie. C’est ce en quoi il faut voir autre chose que l’intervention d’une volonté simple et brute. Le Vicaire se laisse porter par le sentiment que la nature est bien faite. Pour que puisse exister une nature admirable il a fallu plus qu’une volonté : il a fallu une volonté intelligente. Une nature aussi bien faite a exigé non seulement l’action, mais aussi la comparaison entre plusieurs possibilités et le choix de la plus satisfaisante. Le Vicaire parle bref, il ne développe pas sa pensée, il ne s’explique pas : sa persuasion est le fruit du sentiment, comme il le dit contre les partisans du hasard. Si j’essaie de le faire à sa place, je dis que la comparaison implique qu’il se présente à l’intelligence suprême des solutions concurrentes, mais pas équivalentes, et qu’entre elles le choix implique que l’une est meilleure que les autres, seule raison pour laquelle elle est réalisée. C’est de l’anthropomorphisme dans la version qui renonce à la toute puissance de Dieu, dans la version qui ne lui reconnaît qu’une intervention limitée, consistant dans l’arbitrage entre les possibles. Et de fait ce n’est plus Dieu, c’est seulement le démiurge, qui tire ce qu’il y a de mieux de ce qui est à sa disposition. Autant dire que cette proposition, que l’auteur présente comme émanant d’un homme d’Eglise, est en réalité parfaitement hérétique.

On est fort loin du Dieu de Descartes et fort près du " Dieu " de Leibniz, d’ailleurs l’un et l’autre condamnés par Spinoza. S’il y a une différence entre la comparaison et le choix émanant du Dieu de " la Profession de foi du vicaire savoyard " et ceux de son collègue du " Discours de métaphysique ", c’est que tandis que ce dernier calcule le bien et le mal qui peuvent résulter de ses initiatives, le premier calcule l’ordre et le désordre qui découlent des siennes. Le spectacle donné dans le ciel nocturne par les planètes, dont les anciens affirmaient déjà la divinité, avec ses trajectoires fermées sur elles-mêmes, orbites sans commencement ni fin ; le soleil lui-même qui revient infailliblement nous éclairer dans les vingt-quatre heures, tandis que la lune a un cycle parfaitement régulier de vingt-huit jours et demi ; toute l’astronomie concourt à manifester l’intervention d’une intelligence. Même la pierre qui tombe et la feuille qui vole sont les témoins d’un ordre. En 1762, longtemps après Galilée et aussi après Newton, le partage aristotélicien entre le monde supra lunaire et le monde sublunaire ne se justifie plus. Sur la planète aussi bien que dans le ciel règnent l’ordre et l’harmonie. Le monde vivant ne mérite pas moins d’admiration, tout au contraire : ses règles sont peut-être moins facilement perceptibles que celles du ciel, mais il n’en est que plus beau. La brebis et l’oiseau ne se meuvent peut-être pas sur des trajectoires calculables, mais leur corps, et le mien encore plus, sont des merveilles d’agencement.

Ici point une idée qui va être largement paraphrasée, faute d’être justifiée, celle de l’harmonie des parties dans le tout. Concours, rapports, concert et même secours mutuel caractérisent les parties. Nulle part il n’est dit que celles-ci appartiennent à un tout, mais chacun sait bien que c’est seulement dans un tout qu’il y a des parties. Le monde est conçu comme un tout, c’est à dire comme quelque chose à l’intérieur duquel les éléments concordent les uns avec les autres. C’est là le fond de l’argument du Vicaire : la notion d’ordre n’a de sens que relativement à un tout. Un tout est bien autre chose qu’un tas. A ce dernier on peut ajouter ou retrancher à sa guise autant d’éléments qu’on le voudra, on peut les déplacer relativement les uns aux autres, sans que pour cela il cesse d’être un tas. Il sera un peu moins ou un peu plus gros, il aura cette forme plutôt que cette autre, mais il n’en sera pas moins un tas. Tandis que le tout n’est pas composé d’éléments tous interchangeables, ce ne sont pas des atomes de même nature, on ne peut substituer les uns aux autres, ni en retrancher ni en ajouter selon sa fantaisie. Un tout est soumis à des règles. Entre le tas et le tout il y a la différence que rencontre Rousseau dans le Contrat social entre l’agrégation et l’association (chapitre 5).

C’est parce qu’il tient le monde pour un tout, ainsi que le prouve excellemment l’exemple de la montre, qu’il croit pouvoir en constater l’harmonie et qu’il a besoin d’un ouvrier intelligent pour expliquer celle-ci. Dans un second temps de son exposé, en effet, l’auteur rend plus perceptible le sens de son argument en y ajoutant une comparaison qui substitue au monde une montre et à l’intelligence suprême un ouvrier. Devant la montre ouverte, sauf si l’on est un sauvage, on connaît la finalité du mécanisme : tout cet ensemble de rouages et de ressorts s’explique par sa fin, qui est de faire tourner les aiguilles que l’on voit lorsque la montre est fermée, lesquelles donnent l’heure. Et sans doute à force de familiarité avec cet objet en oublie-t-on le caractère merveilleux. Mais il faut se mettre à la place du sauvage entre les mains duquel est placée une montre ouverte. Quand bien même il l’aurait d’abord vue fermée, le cadran n’est pas pour lui une indication de la finalité de la machine. Il ignore donc à quoi elle sert. Elle est pourtant déjà pour lui autre chose qu’un objet amorphe, autre chose par exemple qu’un morceau de charbon. Seul un naturaliste peut s’émerveiller devant un morceau de charbon, mais non le commun des mortels. La montre est bien plus parce qu’on y voit non seulement un mouvement, lequel a pu émaner d’une volonté aveugle, mais un mouvement qui encore vise manifestement à quelque chose, quoique l’on ne sache pas à quoi.

Peut-être aurez-vous du mal à vous mettre dans la peau de quelqu’un qui ne sait pas à quoi sert la montre. Je vous propose une autre image, fort proche, me semble-t-il de celle de Rousseau, mais différente et éclairante, crois-je, par sa différence. Chacun aura eu déjà l’occasion de voir une œuvre de Jean Tinguely. Il y en a dans tous les musées d’art contemporain. Ce sont des assemblages de matériaux de rebut, articulés entre eux et mis en mouvement par un moteur. Visiteur du musée, vous n’avez qu’à appuyer sur le commutateur pour fermer le circuit électrique et la " machine " entre en mouvement. Les pistons montent et descendent, les roues tournent, les lampes clignotent, la vapeur fuse, un vacarme de ferrailles se fait entendre et …le cycle se reproduit à l’identique, car rien ne sort de là, c’est seulement un cycle et ça ne sert à rien ! Ce qui vous fascine dans ce " travail " c’est que vous voyez que tout se passe comme s’il devait atteindre une fin et que vous savez pourtant qu’il n’a aucune fin. Vous ne vous lassez pas (enfin pas trop vite) d’admirer ce semblant de travail, ce pseudo travail, parce qu’il est gratuit. C’est sa gratuité qui vous épate. Vous n’en revenez pas qu’une machine puisse ne servir à rien. C’est, comme le dit Tinguely, " rigolo ". Aussi cette " machine " n’est-elle pas le produit d’un ouvrier, mais celui d’un artiste.

La montre est différente de l’œuvre d’art parce que, contrairement à elle, elle a une fin. Comme on ne pense pas que la montre ait pu exister sans une fin, par le seul effet des forces simplement mécaniques, on ne pense pas davantage que le monde, bien supérieur à la montre par les merveilles qu’il resserre, ait pu être produit sans une fin, par des forces aveugles. Il a fallu une intelligence pour mettre en œuvre les forces mécaniques qui ont fait exister la montre ; il en a fallu une bien plus grande encore, puisqu’elle me dépasse, pour produire le monde. Pourtant on peut bien dire aussi d’une " sculpture " de Tinguely que ses parties concourent, justement parce que le mouvement de chacune semble viser le même but que celui des autres ; qu’elles ont entre elles des rapports, parce que la place, la position, les dimensions et le rôle de chacune sont commandés par la place, la position, les dimensions et le rôle des autres ; qu’il y a entre elles un concert ou qu’elles se prêtent un secours mutuel, parce qu’aucune ne peut parvenir au but par elle seule, mais que c’est toutes ensemble, quoique chacune dans son rôle particulier seulement, qu’elles y parviennent. Mais ce qu’on ne peut absolument pas croire c’est qu’elle soit le résultat du hasard : il a fallu Jean Tinguely pour la produire, autrement dit une force intelligente, qui vise une certaine fin, quand bien même ce ne serait que de vous poser une question. Il est peu vraisemblable que le Vicaire puisse accepter l’hypothèse que la nature n’est faite que pour lui poser une question, mais s’il n’a pas l’outrecuidance de prétendre savoir à quelle fin la nature est faite, en retour son interlocuteur n’aura pas l’inélégance de ne retenir que cette seule hypothèse.

Quoi qu’il en soit, même à supposer que l’intelligence suprême soit plus artiste qu’ouvrière, il ne faut rien de moins que son intervention afin que chaque pièce soit faite pour les autres. Contemporain de Rousseau, le naturaliste Buffon (1707-1788), dont l’Histoire naturelle est publiée à partir de 1749, considère les phénomènes biologiques dans leur intégralité et la nature elle-même comme un tout. Mais aussi bien Aristote remarquait dans les Parties des animaux : " En toutes les parties de la nature il y a des merveilles (…) Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté (…) Quand on traite d’une partie ou d’un organe quelconques, il faut garder dans l’esprit qu’on ne doit pas seulement faire mention de la matière et voir là le but de la recherche, mais qu’on doit s’attacher à la forme totale (…) Dans la nature c’est le tout qui importe et non des éléments qui ne se rencontrent pas séparés de ce qui fait leur substance " (I, 5, 645a 16-31). (cf. également le Discours de métaphysique de Leibniz, § XIX : " Tous ceux qui voient l’admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnaître la sagesse de l’auteur des choses "). Le Vicaire n’est pas seulement au fait des idées des naturalistes, il est aussi très aristotélicien. Ce n’est pas forcément la preuve qu’il philosophe correctement.

S’étant suffisamment expliqué sur sa conception, il discute et repousse enfin la théorie qui prétend expliquer l’ordre du monde sans le secours d’une intelligence suprême. L’ordre, l’harmonie, voire la beauté du monde ne sont pour ainsi dire jamais contestés, pas même par les adversaires du finalisme qu’il entend réfuter. Ce ne peut être le cas que du point de vue très radical de Spinoza, selon qui la notion d’ordre est entièrement subjective, comme celle du beau, et relative aux besoins humains (Ethique, première partie, Appendice). Des esprits opposés au finalisme, quoique non adeptes de la philosophie spinoziste, ont voulu expliquer par le hasard cela même qui est admiré de tous et aussi bien d’eux-mêmes dans la nature. Il convient tout d’abord de remarquer que prétendre faire du hasard un principe d’explication c’est en appeler à l’inintelligible pour rendre intelligible, ce qui est pour le moins étrange. Celui qui affirme qu’un événement est le produit du hasard ne peut se comprendre lui-même. Certes on voit bien ce qu’il nie, à savoir qu’une volonté ait présidé à la production de l’événement, mais on ne voit nullement ce qu’il y a de positif dans sa proposition. Cependant en vérité la thèse que discute et que repousse le Vicaire ne se réduit pas à l’appel au hasard. Elle en appelle aussi au nombre infini des tentatives faites pour qu’enfin l’une d’entre elles aboutisse à un produit viable.

Je prends un jeu bien connu. A supposer qu’entre trois dés la combinaison 421 soit la seule qu’on puisse dire belle et harmonieuse, c’est la première règle du jeu ; que je doive m’abstenir de placer intelligemment les trois dés sur les faces qui permettent de la former, ce qui est la seconde règle du jeu ; et que le sort ne dispose que de trois jets pour obtenir ce résultat, ce qui est la troisième règle du jeu ; il faut vraiment beaucoup de chance pour que sorte le 421. Il est inexplicable qu’il sorte, et d’ailleurs tout aussi inexplicable qu’il ne sorte pas. C’est donc un jeu de hasard et il est effectivement apprécié comme tel. C’est pourquoi on ne peut expliquer par le simple hasard " l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ".

Cependant tout change, comme le Vicaire veut bien le reconnaître, si la troisième règle du jeu est modifiée de la façon suivante : le nombre des jets est illimité. Ce qui serait alors bien surprenant c’est que le 421 ne sorte pas. Dans les Pensées philosophiques (XXI) Diderot explique : " Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie ". Le Vicaire proteste qu’il ne peut y croire : il ne daignerait pas faire un pas pour aller vérifier que le hasard a produit " l’Enéide tout arrangée ". Assurément je ne serais pas disposé non plus à accorder une seconde au charlatan qui l’affirmerait. Ce n’est cependant pas que le hasard ne puisse faire cela. C’est que dans ce cas à côté du poème épique (peu importe que ce soit celui de Homère ou celui de Virgile) il y aurait tout un énorme et quasi infini fatras de produits inintelligibles réalisés par le même hasard dans d’autres combinaisons des mêmes caractères. Cela est absurde. Il faudrait alors pour y chercher et y trouver le seul texte digne du poète une intelligence qui ne serait pas moins poète que celle qui invente le poème. Le Vicaire a raison de nommer mensonge cette affirmation.

A-t-il cependant raison de repousser du même coup la proposition que cette affirmation prétendait soutenir par comparaison ? Il néglige, me semble-t-il, sa propre hypothèse. Si la nature montre un ordre et une harmonie, tout autre monde produit par le hasard serait désordonné et chaotique. Mais qu’est-ce qu’un monde désordonné et chaotique (je passe sur le laid) ? De deux choses l’une : ou bien c’est un monde qui produit d’autres phénomènes que ceux de la nature et, si cette hypothèse n’est pas absurde, l’ordre et l’harmonie ne sont qu’un préjugé très subjectif ; ou bien l’ordre et l’harmonie ont véritablement et objectivement du sens et cela veut dire que ce qui en est privé n’est pas viable. Or ceci vide de sens l’objection du Vicaire : il n’y a pas en effet de monstres à voir, " pas d’estomacs sans bouche, de pieds sans tête, de mains sans bras ", car cela est évidemment incapable de vivre. Le seul monde qui soit vu est justement le seul qui puisse être vu, puisque tout autre, selon l’hypothèse même du Vicaire, serait sans harmonie et sans ordre.

Il me paraît intéressant de remarquer que la théorie rejetée par le Vicaire savoyard était en fait un siècle plus tard promise à un bel avenir. Le transformisme, dès lors qu’il repose sur les petites variations et sur la sélection naturelle, comme il advient avec l’Origine des espèces publiée par Darwin en 1859, constitue une explication du monde vivant selon des principes qui ne se réduisent pas au hasard, qui excluent pourtant le finalisme et par conséquent l’intervention d’une intelligence suprême. Dans le conflit qui l’oppose au traditionalisme, on le voit, la question de savoir si l’homme a la même origine que le chimpanzé et l’orang-outang est assez subsidiaire. Le Vicaire néanmoins formule une dernière objection. Le supérieur, dit-il en quelque sorte, ne peut pas sortir de l’inférieur. En l’occurrence " l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes ". La matière inerte, forme d’organisation subalterne, ne peut pas être à l’origine de la vie, forme d’organisation plus élevée.

Il n’a pas plus de chance avec cette objection qu’avec la précédente. C’est d’abord la théorie transformiste qui lui apporte un démenti. L’évolution des espèces ne constitue nullement une dégénérescence, comme l’imaginaient les premiers détracteurs du transformisme. L’homme a bien pour origine un état plus obscur que le sien et toute espèce d’aujourd’hui dérive d’une origine plus simple, plus fruste et plus grossière. La sélection naturelle a pour critère l’adaptation et les variantes les moins adaptées disparaissent au profit des plus adaptées. Le combat pour la vie est l’instrument du progrès des espèces, de leur élévation vers des formes d’organisation supérieures.

Par ailleurs et d’une manière qui se rapporte plus proprement à l’objection formulée, il est aujourd’hui reconnu vrai non seulement que tous les vivants sortent des organismes unicellulaires mais que la vie elle-même sort d’une molécule plus complexe que les autres. Le finalisme ne peut résister aux développements de la chimie et de la biologie. Certains contemporains de Rousseau le pressentaient, sans néanmoins avoir encore les connaissances qui devaient légitimer leur matérialisme. Peut-être le Vicaire a-t-il raison de leur objecter que la cellule vivante est détruite par une élévation de la température. Toutefois on connaît maintenant afin de produire des molécules complexes d’autres moyens que la cuisson.

Que signifie que les idées du Vicaire savoyard soient mises en échec par les développements ultérieurs des connaissances scientifiques ? J’ai relevé dès le début de la leçon l’anthropomorphisme de cette partie de la profession de foi. Il est vrai que l’intelligence suprême ne semble pas être dotée d’une tête et de deux bras, mais il n’en demeure pas moins que son rôle est explicitement celui d’un ouvrier. Il est de mouvoir la matière selon de certaines lois, comme le fait un horloger. Mais cela implique une certaine notion de mouvement et une certaine notion de loi. Premièrement le mouvement n’appartiendrait pas à la matière, il serait mis en elle par la volonté de l’intelligence suprême. Secondement la loi ne serait pas un rapport nécessaire, mais, pour reprendre une formulation du Contrat social, (Livre II, chapitre 6), " le registre de (ses) volontés ". La démarche du Vicaire savoyard est donc inverse de celle de Montesquieu dans l’Esprit des lois, puisque tandis que cet auteur conçoit les lois politiques sur le modèle des lois de la nature, l’honnête ecclésiastique conçoit les lois de la nature sur le modèle des lois politiques. Cela me paraît être une régression intellectuelle et j’ai du mal à croire que cela engage Rousseau.

Par ailleurs tenir le monde pour un tout est encore une conception critiquable. Le monde est-il un tout ? Kant dans la Critique de la raison pure (dialectique transcendantale, Livre II, chapitre 2) montre l’illégitimité du concept d’un tout relativement au monde, c’est à dire d’un cosmos. Ce concept est d’origine grecque. On voit bien que c’est une autre marque de l’anthropomorphisme, qui assimile la nature à un produit de l’activité d’une force, qui n’est certes pas celle de l’homme, mais qui est conçue à l’image de celle-ci. Comme il y a des montres qui constituent un tout fini, des automobiles qui constituent un tout fini, il y aurait aussi un monde qui constituerait un tout fini. Mais l’univers n’est pas un tout parce qu’il n’est pas fini. (Platon cependant donne à ce mot un autre sens, comme on le voit dans Gorgias (508a), lorsque Socrate explique à Calliclès que les savants appellent le tout le cosmos, c’est à dire l’ordre. En effet ce dont il parle là, on le verra plus loin, implique le monde humain autant que le monde physique). En outre le jeu sur le mot fin n’est pas le moins du monde gratuit. Le monde n’a pas plus de but qu’il n’a de limites. C’est même parce qu’il n’a pas de limites qu’il ne peut pas avoir de but. La question de la finalité révèle ainsi encore une autre marque de l’anthropomorphisme. Ce qui vise une fin, c’est ce qui est produit par l’activité de l’homme et la fin poursuivie est la fin de l’homme. Croire que ce qui n’est pas un produit de l’activité humaine relève d’un finalité, c’est l’attribuer à un horloger supérieur, doué d’entendement, de volonté et de puissance. C’est une conception dont Spinoza a suffisamment montré la puérilité.

Reste une dernière question. La pensée de Rousseau est elle engagée dans les propos du Vicaire ? Je remarque que la Profession de foi du vicaire savoyard, même si elle a été rédigée à part, est un fragment de l’Emile. Outre que Rousseau ne s’y exprime pas personnellement comme il peut le faire dans le Contrat social, le discours qui est tenu par son personnage est destiné à un auditeur qui a certaines caractéristiques. C’est Emile. Il s’agit de faire son éducation, celle d’un honnête homme du XVIIIe siècle. Il y a des choses qu’il doit savoir et des choses qu’il doit croire. Le texte et expressément intitulé " profession de foi ". Il expose des convictions honnêtes et nullement des théories philosophiques. Il y a par conséquent lieu de distinguer entre ce que peut penser l’auteur, philosophe, et ce que dit son Vicaire. L’ouvrage se situe moins du côté de la Critique du jugement que de celui du Traité théologico-politique. Il expose les articles d’une religion naturelle, d’une foi compatible, sinon avec les vérités spéculatives, du moins avec les commandements de la raison.

Les vérités qui ont été précédemment établies ne l’ont pas été par n’importe quels moyens. Elles l’ont été par ceux que la nature a mis à ma disposition. Elle m’a doté d’une sensibilité, grâce à quoi les objets extérieurs font impression sur moi. C’est par cette voie que j’ai pu acquérir, indissolublement liées, la certitude que j’existe et celle que le monde existe. Elle m’a doté aussi du jugement et du sentiment intérieur que je dois me servir de cet instrument, qu’elle ne peut pas avoir placé en moi inutilement et encore moins pour que j’y renonce. C’est par cette autre voie que j’ai acquis la certitude de l’existence d’un être supérieur. Restent maintenant à établir les maximes de mes actions. C’est au fond de mon cœur que je dois rechercher ce que je dois faire. La clé de cette affirmation est dans la proposition qu’il y a une intelligence suprême qui est l’auteur de l’ordre du monde. Dès lors qu’il y a une cohérence du monde, à lui donnée par le dessein du démiurge, je peux chercher en moi-même les signes de ce dessein. Ma présence sur terre n’est pas absurde, comme pourra le penser Sartre, elle a une destination. Je ne suis pas au monde pour rien ; j’y suis afin d’accomplir une certaine volonté. C’est dans la simple lecture de ce que je suis moi-même que je vais trouver trace de l’intention du démiurge.

Aussi les principes d’une haute philosophie sont-ils bien inutiles. Cela signifie que sont inutiles à la fois les principes des philosophes, qui ne relèvent peut-être pas tous de la haute philosophie, et ceux de la plus haute philosophie : Messieurs de la Sorbonne, bonjour ! C’est la théologie qui est ainsi récusée. Elle va bien entreprendre de se venger : le livre sera brûlé en place publique. Son auteur cependant y échappera. La nature, équivalent de l’intelligence suprême, a inscrit ses règles dans le fond de mon cœur, équivalent de ma conscience. Mais pour les y voir, encore faut-il que j’aille bien au fond. Car ces règles risquent d’être recouvertes par d’autres idées qui me les dissimulent. Elles ne me sont pas immédiatement lisibles. Elles sont contredites par ma raison qui, on le verra plus loin, est au service de mes passions.

Par principe la consultation de moi-même me suffit à établir ce qui est bien. Cela signifie essentiellement qu’il me faut écarter toute autre consultation. Je n’ai à interroger ni les philosophes, ni les théologiens, ni une quelconque autre autorité, qui n’a pas encore été mentionnée jusqu’ici, mais à laquelle on peut penser encore : le pouvoir politique et sa législation. Les autorités civiles, si on les consulte, diront que ce qui est bien est ce qui est conforme à la constitution civile, ce que le droit permet. Mais comme le remarquait Pascal : "  vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà " (Pensées, 294). Les théologiens diront que ce qui est bien est ce qu’ils prétendent être la volonté de Dieu. Le Vicaire et son auditeur n’ont que trop appris ce que ces gens-là peuvent avoir de malhonnêteté. C’est justement pourquoi ils ont rompu avec les Eglises. Le recours aux philosophes a été, quant à lui, écarté dès les premiers mots de l’honnête ecclésiastique. L’insuffisance de l’esprit humain est la première cause, l’orgueil la seconde, de la prodigieuse diversité des philosophies (p 54). L’une, à la recherche de l’objectivité, va chercher les maximes de l’action dans la perfection : mais l’idée qu’elle s’en fait est forcément subjective. D’autres, parfois ouvertement relativistes, vont les chercher dans l’éducation, ou dans le sentiment physique, ou dans le sentiment moral (cf. le tableau des principes pratiques matériels de détermination produit par Kant dans la Critique de la raison pratique, p 40).

Il ne faut donc pas que je consulte quelqu’un d’autre que moi-même. Ce n’est pas seulement parce que toute autre consultation est vaine, mais c’est bien plus profondément parce que la suprême intelligence a mis en moi tout ce qui est nécessaire pour trouver la réponse. Cette réponse est la suivante : la conscience ne peut se tromper sur le bien et le mal. Montaigne eût dit " nature est un doux guide ". Il n’est nul besoin d’établir une liste des bonnes actions et une liste des mauvaises, comme fait le code pénal. C’est beaucoup plus simple : la conscience est un indice sûr du bien et du mal. Dans la situation la plus compliquée, où se font entendre les raisons les plus contradictoires, où les arguments s’opposent sans solution, ce qui est bien la conscience le sent bien, ce qui est mal la conscience le sent mal. Si elle le sent c’est parce qu’elle n’a pas à l’établir au terme d’un raisonnement, au terme d’une quelconque argumentation. On pourrait pourtant être tenté de dire qu’en face d’une situation complexe il faut une force de raisonnement considérable pour en analyser tous les éléments et pour trouver la solution du problème. C’est ainsi que les casuistes contre lesquels Pascal a écrit ses très polémiques Provinciales, se présentent comme des gens qui pèsent les raisons, qui les opposent et les composent savamment.

En fait ils ne produisent des arguties que pour justifier l’injustifiable. Il n’a pas dû manquer de Jésuites autour de Pie XII pour prouver par a + b qu’il devait se taire sur l’extermination des Juifs et de quelques autres par le grand Reich. Si Rousseau en revanche fait dire à son porte-parole que " la conscience est le meilleur des casuistes " ce n’est assurément pas parce que chacun dans sa conscience serait capable d’un examen complet, détaillé, ordonné de toutes les circonstances qui font que le pape doit s’abstenir de condamner le nazisme. C’est parce qu’au contraire la conscience rend caduques toutes les ficelles par lesquelles l’homme de mauvaise foi tend à excuser le crime le plus abominable, parce qu’elle le renvoie à la simplicité de l’accord qu’il peut se donner à soi-même. (C’est ce même accord que le Socrate de Platon exige de lui-même, tandis que Polos se contente de la quasi unanimité que lui donne un sondage, Gorgias, 472b). Les subtilités du raisonnement ne sont pas même excusables, comme si elles venaient de la part de quelqu’un d’un peu distrait, qui aurait négligé d’interroger sa conscience, ou qui n’aurait pas cru suffisant de le faire. Elles sont le fait de celui qui ne veut pas se rendre au verdict de la conscience et qui cherche comment se justifier d’aller contre elle. Raisonner, discuter sur les questions de morale, c’est une attitude de marchand de tapis : on voudrait ne pas payer ou payer moins cher le prix du bien. Les passions engendrent de tels calculs.

Si la conscience ne peut se tromper et que par conséquent il suffit à chacun de la suivre sans autrement s’inquiéter de déterminer ce qu’elle autorise et ce qu’elle interdit, il appartient à celui qui cherche à s’élever au-dessus de la vie la plus simple pour, par exemple, conseiller autrui, ce qui est le cas du Vicaire, de dégager le sens des témoignages de la conscience. La première chose, apparemment, qu’il puisse dire à cet égard est que chacun se doit des soins à soi-même. Si cependant l’on pense que c’est là son premier devoir, il est étrange que l’auteur n’y consacre aucun commentaire. La proposition suivante introduit sans attendre un second devoir. Il faut s’interroger sur cette lacune. La première hypothèse qu’on soit tenté de formuler est que cela va de soi : qui s’oubliera lui-même dans ses actes ? Mais on peut certes objecter, en suivant les remarques faites par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, que celui qui se suicide, ou bien plus couramment celui qui néglige de développer les capacités que la nature lui a données, sont pourtant en faute relativement à ce premier devoir. Il importerait sans doute de préciser ce qu’est le soin de soi-même.

Mais la vraie raison de cette lacune est que le soin qu’on se doit à soi-même est le même qu’on doit à autrui. Dès lors que le second de tous les soins est celui d’autrui, il importe bien moins d’établir en quoi consiste ce soin (préserver sa vie, sa santé, déployer ses facultés et ses dons naturels) que le principe même du respect d’autrui, de la bonté. C’est ce à quoi vise la suite du texte. L’idée que toute la morale consiste à faire du bien à autrui est celle que développe Spinoza dans le Traité théologico-politique. Cet auteur, que assurément Rousseau a lu sans jamais s’en vanter, établit dans cette œuvre qui n’est pas destinée au même public philosophe pour lequel il rédige l’Ethique, quels sont les articles que la foi oblige à admettre. Non seulement ils sont réduits à un tout petit nombre, mais ils n’ont d’unité que parce qu’ils visent à soutenir ce qui constitue le postulat autour duquel ils s’organisent, qui est l’amour du prochain. C’est là en fait le seul principe de l’action morale et politique. Le reprenant et s’attachant à lui seul le Vicaire se place dans la lignée du philosophe de Voorburg.

Que " le premier de tous les soins (soit) celui de soi-même " ressemble donc davantage à une concession qu’à un principe. Même s’il peut arriver qu’on manque aux devoirs qu’on a envers soi-même, ce qui est beaucoup plus à redouter c’est qu’on soit tellement égoïste qu’on fasse son bien aux dépens d’autrui. Est-ce en effet la voix de la conscience qui s’exprime lorsque l’on fait son bien ? Le plus souvent il n’y a qu’à laisser parler les passions (vanité, ambition, avarice, lubricité) pour être incité à faire son bien. C’est justement pourquoi c’est contre celle des passions que doit se faire entendre la voix de la conscience. Il y a un conflit entre le bien tel que l’entend la conscience et le bien tel que l’entendent les passions. Dans ce passage (p 83), comme il arrive souvent (cf. le Contrat social, Livre I, introduction, chapitre 3, chapitre 8), l’explication de Rousseau passe par la mise en opposition de deux vocabulaires, de deux champs lexicaux. L’analyse de deux notions différentes permet de montrer qu’elles n’ont entre elles rien de commun. Il dispose d’une part le champ de la conscience avec l’âme, le cœur, l’être actif. Il met en parallèle celui des passions avec le corps, les sens, l’être passif. Il dégage ainsi deux sphères distinctes, dont la première est valorisée aux dépens de l’autre. Dès lors il devient évident que la voix qu’il faut écouter, celle de la nature, est la voix qui demande le bien d’autrui. L’autre est celle de la raison, qui contredit la première. Elles parlent des langages qui se contredisent.

Les deux domaines qui sont ici en conflit sont les deux mêmes que le Vicaire coordonnait dans les premières pages (pp. 57-58) de sa profession de foi, lorsqu’il établissait quelle sorte d’être il était. Il était d’abord un être qui sent et ensuite un être qui juge. Ce dernier procédait à la comparaison des sensations. C’était lui qui était désigné comme l’être actif ou intelligent, tandis que sentir consistait à être affecté et que par conséquent l’être sensitif était passif. Il y a sans doute un rapport entre la sensation et la passion d’une part, entre le jugement et la conscience de l’autre. Il faut cependant bien admettre que ces rapports ne sont pas éclaircis par l’auteur et que son analyse de notions reste inachevée. Quoi qu’il en soit, si l’être actif est évidemment celui qui doit commander et si l’être passif doit obéir, il faut faire le procès de la raison, qui se fait l’interprète de ce dernier, lorsqu’il a des prétentions au commandement. La raison et la conscience sont mises en opposition. La première nous trompe, la seconde ne le fait pas. Il faut l’entendre, me semble-t-il, à la manière de Pascal : " La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement, elle sera toujours vacillante " (Pensées, 252).

Cette opposition éclaire assurément sur la raison. Ne serait-ce que dans la géométrie, afin d’avancer vers une démonstration, elle a besoin de se tenir à des définitions, à des axiomes et à des postulats déjà nombreux pour une proposition simple (cf. Leibniz, Nouveaux essais, 2+2=4), mais en nombre croissant avec la complexité des questions traitées. Trop souvent l’apprenti mathématicien pèche par oubli ou négligence de l’un de ces principes. Encore l’arithmétique et la géométrie sont-elles, comme le dit Descartes, " donc de toutes (les sciences) les plus faciles et les plus transparentes " ; (Règles pour la direction de l’esprit, II).

Tandis qu’il a pu énoncer les quatre règles de sa méthode pour la résolution de toutes les questions spéculatives, il n’en est demeuré qu’à des règles provisoires dans le domaine de la pratique (Discours de la méthode, troisième partie). Il suffit de voir opérer Machiavel distinguant dans le Prince les diverses sortes de provinces, les diverses variétés de législations, les diverses histoires des peuples et les diverses natures des princes pour se convaincre qu’en matière de politique tant de considérations doivent s’enchevêtrer que la raison la plus attentive et la plus honnête aura bien de la difficulté à n’en oublier aucune. Cependant ne faut-il pas avoir l’esprit bien retors, et en vérité fort malhonnête, pour approuver qu’à l’issue de l’affaire de Senigallia Borgia étrangle les Vitelli et les Orsini ? Car enfin il a beau dire qu’ainsi le roi de France se trouvait débarrassé de deux ennemis qui avaient le tort de se placer en travers de sa route, il n’en demeure pas moins que toute conscience répugne à ce crime. Mais la question se pose maintenant de savoir si la conscience est un meilleur guide que la raison. Ce n’est pas le tout de montrer que la raison s’égare, encore faut-il établir aussi que la conscience ne s’égare pas. C’est sans doute ce que signifie la tentative d’interruption que le bon Vicaire décèle chez son auditeur.

Il enchaîne donc sur la nature de la conscience, visant à établir son incorruptibilité. Le sens de la démonstration est que le bien ne constitue pas une réalité ou une valeur extérieure à la conscience, que celle-ci devrait connaître ou reconnaître, ce qui se ferait dans un processus semblable à celui de la raison et qui serait par suite aussi faillible que le sien. Ce n’est pas parce qu’une action est bonne que la conscience déclare éventuellement ou doit déclarer qu’elle est bonne. C’est au contraire parce que la conscience déclare qu’elle est bonne que l’action est bonne. En anticipant sur le langage de Kant on pourrait dire que le principe de détermination de la volonté n’est pas un principe matériel, c’est à dire que la volonté ne se détermine pas à faire le bien parce qu’on lui a dit ou qu’elle a appris que le bien était dans tel objet plutôt que dans tel autre (la volonté de Dieu, la perfection, le sentiment physique ou moral, l’éducation ou la législation, cf. comme ci-dessus le tableau de la Critique de la raison pratique, p 40), qui la placerait autant que n’importe quel autre dans un rapport d’hétéronomie. Rousseau dit ici dans son langage propre que la volonté morale est autonome, que ce n’est pas elle qui se soumet à un bien extérieur et supérieur à elle, mais qu’elle est souveraine. Il n’y a pas d’autre arbitre, il n’y a pas d’autre juge de la moralité des actions que la conscience elle-même. " La raison est pratique par elle-même ", et chez cet auteur la raison pratique s’appelle la conscience.

Aucune action ne porte inscrite sur une étiquette qu’elle est bonne, et il n’existe aucune révélation propre à établir sans conteste qu’elle est bonne. Ce qui la fait bonne n’est autre que l’acte par lequel la conscience l’établit telle, et cet acte est un jugement. La conscience juge, non comme un juge de tribunal qui déclare l’accusé coupable ou innocent en fonction des délibérations qu’il préside, et le condamne à telle peine plutôt qu’à telle autre en fonction des articles de la loi, mais elle le fait souverainement. La conscience ne connaît ni débats ni législation, elle juge souverainement. Il peut être utile de rapporter ici les termes d’un débat qui concerne la puissance de Dieu. Descartes dans une Lettre à Mersenne du 15/04/1630 prie son correspondant de publier partout que si Dieu avait voulu que le bien fût mal et que le mal fût bien, il en serait ainsi, selon sa souveraine volonté, car il ne ressemble pas aux Jupiter et Saturne des Anciens qui restaient soumis au Styx et aux Destinées. Au contraire Leibniz, quelque peu choqué de cet arbitraire, préfère croire que si Dieu dit que le bien est bien c’est parce qu’indépendamment de sa fantaisie le bien est bien. Entre le dieu despote du premier et le dieu foutriquet du second la conscience du Vicaire ressemble indubitablement davantage au premier. Mais il est encore plus légitime de la rapporter au Dieu de Spinoza. Ce n’est pas par caprice qu’il décrète que le bien est bien. Ce n’est que par anthropomorphisme qu’on peut lui attribuer volonté ou bon plaisir. Il agit en réalité selon les lois de sa nature (ce qui est le seul sens du mot liberté).

Mais la conscience n’est rien d’autre qu’une partie de cette nature, qu’elle exprime sous l’attribut de la pensée. C’est en ce sens qu’elle se détermine souverainement. Elle juge selon sa nature. L’être humain est d’une certaine nature et pas d’une autre. Il a une essence déterminée. Lorsqu’il développe par ses actes sa propre nature, il le sent et il a le bonheur de pratiquer la vertu. Lorsqu’au contraire il agit contre sa nature, il le sent aussi et il éprouve cette fois le malheur de pratiquer le vice. Que le bien soit au fond de nos cœurs ne signifie pas seulement que celui qui sonde sa conscience y trouve effectivement inscrites, comme en lettres d’or gravées sur le marbre, les lois de sa conduite. Il ne s’agit pas là d’une vue spéculative qui laisserait la volonté aussi froide que peut la laisser le code civil. Il y a de la joie à faire le bien et il y a de la peine à faire le mal. Je force un peu le trait en employant les mots bonheur et joie, malheur et peine, puisqu’ils ne sont pas employés par l’honnête ecclésiastique. Mais, si je tire son vocabulaire vers celui de Spinoza, ce n’est pas sans raison. " Le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique " : la justice n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Certes ce que ressent alors la conscience n’est pas nommé. Mais la proposition a pour signification évidente qu’il n’est aucun besoin d’attendre d’un autre juge que la conscience la rémunération de l’acte de justice.

On se trouve là dans une philosophie qui sans doute fait une place à un Dieu architecte, mais nullement à un Dieu juge et rémunérateur, une philosophie qui n’est prête à aucun abandon aux théologiens. Le Dieu du Vicaire est ce que Spinoza appelle la nature et que Platon appelle le cosmos (l’ordre). Rousseau est d’un côté de la ligne qui partage les philosophies libres des philosophies serves, et Kant est de l’autre. Et c’est sur cette question du rapport entre la vertu et le bonheur que se décide le choix. Rousseau fait du bonheur le prix de la vertu inhérent à la vertu elle-même, comme le font Platon et Spinoza. Au contraire, parce qu’il ne croit pas à l’attrait de la vertu, afin que les hommes quittent la voie du vice, Kant est obligé de lui décerner un prix de surcroît, comme on fait aux rosières, afin que les filles quittent la voie du vice. C’est pourquoi il lui faut reconnaître le Dieu des théologiens. Si donc pour une part les analyses de Rousseau préviennent celles de Kant, cependant pour une autre, tout à fait essentielle, elles s’inscrivent dans la cohérence de celles de Spinoza. Ce qui autorise à dire que le Vicaire savoyard anticipe l’auteur de la Critique de la raison pratique c’est, sinon la découverte d’un principe formel de détermination de la volonté, du moins celle de l’autonomie de la volonté. C’est décisif relativement à l’établissement du caractère pratique de la raison, ici de la conscience.

Encore convient-il de ne pas abandonner ce principe pour aller benoîtement se soumettre aux " révélations " des théologiens. C’est donc sur ce second point que se fait le partage des deux sortes de doctrines. Maintenir l’autorité de la conscience exige de faire de celle-ci le porte-parole de la nature, et c’est en quoi la philosophie de la Profession de foi du vicaire savoyard s’inscrit dans la ligne de celle de l’Ethique. C’est pourquoi le Vicaire raisonne en opposant deux sortes de natures possibles. Ou bien la nature de l’homme fait de lui un loup pour ses semblables (souvenir de Hobbes, qui reprend à Plaute " homo homini lupus "), et dans ce cas c’est le remords que provoque en sa conscience la pitié ; ou bien " l’homme ne saurait être sain d’esprit et bien constitué qu’autant qu’il est bon ", et alors la pitié provoque en lui la joie tandis que la cruauté provoque la peine. Il y a un ordre des choses : la pitié ne peut pas avoir n’importe quel sens. En l’occurrence elle exprime notre nature, elle la développe, elle l’exalte. C’est ce que signifie l’idée que l’homme est bon par nature ou né bon.

Le sens de la célèbre formule n’est nullement de prétendre que spontanément il fait le bien d’autrui, mais que l’ordre de la nature, voulu par l’intelligence suprême, lui fait un devoir d’être bon. Deus, sive natura, aliter cosmos, exige que l’homme ait pitié de son semblable. Ses actions n’en sont pas pour autant toutes bonnes, loin s’en faut. Il n’y a aucune naïveté dans cette proposition. Elle affirme seulement un principe, à savoir que la dépravation ou la corruption, par lesquelles l’homme est méchant envers ses semblables, ne prouvent rien contre l’ordre de la nature, lequel au contraire exige que l’homme soit bon. J’ai suffisamment lié la philosophie de Rousseau à celle de Spinoza pour ne pas y insister davantage. Par contre, sauf de manière allusive, je n’ai pas assez mis en évidence ce qu’elle partage avec la philosophie de Platon. Dans Gorgias, lorsqu’il en vient à rejeter sur le fond la thèse de Calliclès, Socrate lui explique qu’il y a une chose qu’il n’a pas comprise. C’est que l’égalité, l’égalité de la géométrie, règne parmi les hommes et parmi les dieux (508a). Ce qui se trouve métaphoriquement indiqué par là, c’est qu’il y a une justice immanente, par laquelle chacun est payé de ses actes, dans ses actes mêmes. Telle est au fond la raison pour laquelle " nul n’est méchant volontairement " (509e).

Le Vicaire nomme conscience le principe sur lequel nous jugeons des actions. Pour juger une action, la nôtre ou celle d’autrui, il faut la rapporter à un critère et tout le jugement consiste à établir dans quel rapport elle est avec lui. Un jugement mathématique consiste lui aussi à rapporter à un principe (ou à des principes) la proposition qu’on examine. Elle est déclarée vraie si elle peut être rapportée à des définitions, axiomes et postulats qui ont été antérieurement posés, ou à d’autres propositions qui ont été antérieurement démontrées. Tout jugement rapporte à une règle la chose à juger. Néanmoins il n’y a que les mathématiques qui puissent poser celle-ci arbitrairement (ou feindre de procéder ainsi, je n’examine pas si cette assertion est bien fondée). Car la morale n’a de sens que si les propositions posées antérieurement aux actions, les principes auxquels elles sont rapportées, échappent à l’arbitraire. Il serait absurde de distinguer une morale savoyarde et une morale non-savoyarde, comme on distingue une géométrie euclidienne et une géométrie non-euclidienne. Le principe de jugement des actions est universel ou il est dérisoire.

Afin de satisfaire à cette exigence le Vicaire le déclare inné. C’est à dire qu’il appartient de nature à l’âme humaine. Ce qui a été antérieurement expliqué permet de ne pas se tromper sur ce point. La nature de l’âme n’est pas ce qui a été fourré en elle par son créateur, car il n’y a pas de créateur. Il n’y a donc pas d’autre nature de l’âme que son rapport à la Nature. Le principe inné de justice et de vertu n’est pas d’abord une idée placée dans l’âme par Qui pourrait l’y placer indépendamment de l’expérience. Il est l’ordre, le cosmos au sens platonicien, que l’âme exprime antérieurement à ses idées, indépendamment d’elles et même contre elles, puisque c’est malgré nos maximes, malgré les idées tirées de l’expérience, que nous jugeons de la justice et de la vertu. C’est à dire que le critère auquel les actions sont rapportées, ainsi que la reconnaissance que ce rapport existe, échappent à une démarche empirique. Une telle démarche en effet, Kant le dira clairement, pourrait sans doute établir ce que font réellement les hommes, mais non ce qu’ils doivent faire. Ce qu’ils font n’a pas d’universalité ; ce qu’ils doivent faire en requiert une.

Mais c’est là précisément ce que ne veulent pas admettre ceux que vise Rousseau dans cette page. " Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! " clament-ils avec mépris. Ils ont découvert en effet qu’ "  il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens ", comme disait longtemps auparavant Aristote et plus près d’eux Locke. A leurs yeux par conséquent l’hypothèse même d’un principe non empirique, d’un principe inné, est une conjecture puérile et inacceptable. Nous ne jugeons une action bonne ou mauvaise, disent-ils, que sur des idées, lesquelles ne peuvent avoir de provenance qu’empirique.

Ainsi Hume, qui est le plus solide représentant du courant empiriste, admet un sentiment moral à l’origine du jugement moral. A son avis la différence que celui-ci peut avoir avec les autres sortes de jugements, si elle doit être reconnue, ne saurait toutefois justifier un renversement du rapport entre le sentiment et le jugement. Ce n’est pas parce qu’on jugerait d’abord louable ou blâmable un comportement qu’on en éprouverait par suite un sentiment de plaisir ou de douleur : c’est tout au contraire sur le sentiment de plaisir ou de douleur qu’est fondé le jugement. Il déclare par exemple : " Un père sait qu’il est de son devoir de prendre soin de ses enfants, mais il a aussi naturellement tendance à le faire. Si nulle créature humaine n’avait cette tendance, personne ne pourrait tomber sous cette obligation " (Traité de la nature humaine, III, 2, 5, p 638). L’obligation qui caractérise la morale ne vient qu’après les impulsions produites par l’expérience. C’est l’expérience qui fait clairement connaître ce qui est avantageux et ce qui est plaisant. Certes il arrive, reconnaît aisément cet auteur, que des hommes se conduisent d’une manière extravagante. Mais sa tendance, malgré son scepticisme, est de dégager un cas général, une nature statistique. Bien qu’elles ne soient pas à proprement parler universelles, les impulsions sont assez constantes, estime-t-il, pour constituer une nature humaine.

Bien qu’il emploie le mot nature, celle-ci n’est pas comprise par lui comme l’expression d’un ordre, mais comme le produit du plaisir et de la douleur. Ses impulsions sont donc apprises. Non seulement la notion de nature est comprise autrement par Rousseau que par Hume, mais la notion de sentiment qui lui est attachée y est liée de façon contraire, puisque tandis que c’est le second qui engendre empiriquement la première pour le philosophe écossais, c’est à l’inverse la première qui parle dans le second pour le Genevois. C’est bien pourquoi celui-ci peut penser fermement une universalité du sentiment comme principe de nos actions, tandis que celui-là ne le peut pas. D’autres auteurs relevant de ce même courant empiriste sont pourtant encore plus coupables que Hume. Loin de relever des constantes, ils s’emploient au contraire à les nier. Dans ce but ils se font explorateurs et ethnologues afin de dégoter chez les Zoulous ou chez les Patagons un exemple isolé qui a pour seul mérite d’aller à l’encontre de la constante. Ainsi déterrent-ils la coutume lacédémonienne d’éliminer à la naissance les enfants chétifs, ou celle des Eskimos d’abandonner les vieillards à la mort glacée sur la banquise. Ce procédé n’impressionne pas plus le Vicaire que Rousseau. Ce n’est pas un raisonnement. On n’établit pas le droit par le fait, dit l’auteur du Contrat social (Livre premier, chapitre 2).

Quand bien même on peut effectivement vérifier l’existence de telles conduites monstrueuses, il ne faut pas se méprendre sur ce qu’elles prouvent. Hume lui-même estime qu’à bien y regarder les aberrations ne doivent pas grand chose aux impulsions naturelles. Elles ont leur source plutôt dans des facteurs qui entravent leur libre expression, à savoir les illusions issues de la superstition religieuse ou de l’enthousiasme philosophique. Sur ce point il rejoint Pascal : il suffirait de laisser parler la conscience pour entendre le conseil de la nature. Il n’y a en outre, aux yeux du Vicaire, peut-être même pas lieu de déclarer monstrueuses des pratiques dont on ignore les causes. Les voyageurs amateurs de curiosités relèvent avec délectation ce qui leur paraît bizarre, insensé ou terrifiant. Mais leur séjour chez les peuples qu’ils décrivent est si passager qu’ils ne les comprennent pas. L’ethnologie mérite plus de sérieux. Elle doit mettre une pratique en rapport avec d’autres, elle doit se donner une compréhension globale de la vie d’un peuple et non amuser le lecteur de traits saillants.

En ce sens Montaigne, ici expressément visé, est bien léger. Dans les Essais (Livre I, chapitre 23) après trois pages remplies d’exemples de coutumes étranges il ajoute : " Ici on vit de chair humaine ; là c’est office de piété de tuer son père en un certain âge ; ailleurs les pères ordonnent de tuer des enfants encore au ventre des mères, ceux qu’ils veulent être nourris et conservés, et ceux qu’ils veulent être abandonnés et tués (…) ". Il en conclut une page encore plus loin : " Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume ; chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement ". Il n’est pourtant pas allé vérifier sur le terrain la réalité des mœurs dont il se fait l’écho. Il ne fait que compiler des témoignages eux-mêmes fort suspects : Hérodote, Plutarque, Pline, Aulu-Gelle, Valère Maxime, Quinte-Curce, ou Gomara (sur l’Amérique) n’y sont eux-mêmes pas allés voir. Chacun de ces prétendus historiens raconte ce qu’on lui a raconté et Montaigne le rapporte à son tour. Que le trait soit authentique ou pas n’est d’ailleurs pas la question. Ce qui fait question c’est son sens. Or celui-ci ne peut être établi dans une accumulation de dizaines d’exemples, tous donnés pour leur bizarrerie. Si le but de Montaigne n’était que d’établir la force de la coutume, ce serait suffisant : si criminelle qu’elle paraisse elle dure et persiste en effet pendant des siècles. Mais s’il faut montrer que la conscience n’est rien, l’accumulation ne suffit pas, il y faut un raisonnement. Or si tortueuse que puisse être l’explication qui donnera son sens au cannibalisme, au meurtre des pères ou à celui des enfants, il ne se peut pas que la cause de cette conduite bafoue la fidélité, la clémence, la bienfaisance ou la générosité.

Je m’arrête un instant sur l’exemple de l’anthropophagie. Rien, semble-t-il, ne fait plus horreur à notre conscience. Et pourtant convenablement rapportée à ses causes réelles cette conduite est parfaitement intelligible. Je ne veux pas du tout prétendre qu’exceptionnellement elle puisse être approuvée, comme si des circonstances extraordinaires autorisaient un manquement à la morale ordinaire. Je veux dire qu’elle est porteuse d’un sens. Mais aussi faut-il éviter de confondre avec l’anthropophagie l’acte de manger de la chair humaine. Ces gens, victimes d’un accident d’avion auquel ils avaient survécu, perdus dans les Andes et conscients que les secours ne pourraient leur parvenir que longtemps après qu’ils aient épuisé leurs maigres rations Air France, qui pour survivre se sont décidés à manger la chair de ceux qui avaient péri dans la catastrophe, ne sont nullement des cannibales. On n’est pas anthropophage par nécessité. On ne l’est pas davantage par un goût pervers. L’ex-empereur du Centre Afrique a été accusé de conserver des restes humains dans son réfrigérateur. Je ne sais si c’est vrai. Si ça l’est ce trait relève de la démence et non de l’anthropophagie, qui est une pratique digne et respectable. Elle n’est motivée ni par la famine ni par des choix culinaires spéciaux. Elle consiste bien à manger de la chair humaine, mais la chair du premier venu ne fera pas l’affaire.

A supposer quelqu’un qui ne serait ni courageux, ni intelligent, ni doté d’une qualité remarquable, il n’aurait aucune chance d’avoir l’honneur d’être mangé. Car en mangeant la chair d’un homme, ce sont ses qualités qu’on veut s’approprier. Aussi n’est-ce pas ce qui serait le plus délicieux ou le plus nourrissant (l’aile ou la cuisse ?) qui sera mangé, mais l’organe censé être le siège de la qualité convoitée, le cœur par exemple. Encore ne le mangera-t-on pas tout seul, en cachette sur un coin de table. Cela exige une cérémonie, un banquet auquel participe toute la communauté, chacun ayant le droit et le devoir d’y prendre sa part. " Prenez et mangez, car ceci est mon corps, prenez et buvez, car ceci est mon sang ; faites ceci en mémoire de moi " (Matthieu 26, 26-28, Marc 14, 22-24, Luc 22, 19-20). Que le christianisme n’ait conservé qu’une interprétation symbolique de l’anthropophagie ne change évidemment rien à l’identité du sens de celle-ci avec le sens de l’eucharistie. Si l’on peut comprendre l’une on peut du même coup comprendre l’autre. Rapportée à sa cause, on le voit, une conduite devient intelligible et éventuellement louable, voire recommandable. L’intelligence des motivations du cannibalisme fait reconnaître que nulle part sur la terre la perfidie (étymologiquement la mauvaise foi, donc la bassesse par excellence) n’est honorée.

L’empirisme n’a pourtant pas encore dit son dernier mot. Si sa variante sceptique est maintenant réfutée, sa variante utilitariste ne l’est pas encore. Elle reconnaîtra que nulle part on ne méprise l’homme de bien, mais elle cherchera à rabaisser l’intention de l’homme de bien. Est-ce sous l’influence de ce courant que Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs admettra que peut-être jamais n’a été commise une seule action qui fût absolument bonne, qui fût produite exclusivement par devoir, que les seules actions qu’il n’y a pas lieu de condamner sont seulement des actions conformes au devoir, lesquelles ne sont pas non plus à louer ? Le Vicaire considère pour sa part que " ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses ". L’utilitarisme prétend que le juste n’est juste que parce qu’il a intérêt à être juste. La vertu de justice serait cyniquement inspirée par la recherche de l’avantage personnel. Le marchand ne rendrait exactement la monnaie à l’enfant qui ne sait pas compter que par crainte de ce que dirait sa mère. Le père fouettard serait donc le seul vrai auteur des actions vertueuses. Une doctrine morale, qui admet ou simplement qui soupçonne qu’une action bonne n’est pas inspirée par l’amour du bien mais seulement par un calcul utilitariste, est une détestable doctrine. Car c’est une fort triste humanité que décrit cette pauvre philosophie.

Comment en effet pourrait-elle expliquer que l’homme juste concoure au bien public contre son intérêt personnel ? Deux exemples viennent dans la bouche du Vicaire. Socrate a refusé de céder aux instances de ses amis, il s’est obstiné à ne pas s’évader de la prison où il était retenu malgré les facilités qui lui en étaient offertes, il a préféré mourir afin de ne pas porter atteinte aux lois (cf. Criton, et singulièrement la géniale prosopopée des lois par laquelle l’achève Platon, pp. 50a-53d). Il a effacé la recherche de son bien propre devant la défense du bien public. Faudra-t-il mesquinement inventer une improbable intention vicieuse pour expliquer cette résolution ? Regulus Attilius, prisonnier sur parole de Carthage (~250), est envoyé à Rome négocier un échange. Il dissuade au contraire le Sénat de l’accepter et retourne à Carthage subir son supplice. Faudra-t-il alléguer un secret intérêt pour expliquer qu’il ne soit pas tranquillement resté à Rome ? Nier que ces deux exemples soient l’expression de la virtù, laquelle consiste à faire passer le bien public avant l’intérêt privé, c’est avilir et calomnier ces deux hommes avec si peu de vraisemblance, avec tant de mauvaise foi, que la voix de la nature et celle de la raison, pour une fois à l’unisson, protestent de manière vigoureuse. Or si l’utilitarisme perd son crédit devant un seul cas, on ne peut plus lui en accorder aucun.

Ces ratiocinations étant maintenant à leur tour écartées, il est du même coup établi que c’est la conscience qui est l’arbitre du bien et du mal et qu’elle sait effectivement se faire entendre. Il ne faut néanmoins pas se tromper sur ce que signifie ce recours et il est nécessaire d’en développer le sens. D’abord il ne faut pas confondre la voix de la conscience avec celle de l’expérience. Ensuite il faut comprendre de quoi la conscience est la messagère. En ce qui concerne le premier point, il ne s’agit ici que de tirer clairement la conclusion de la discussion qui précède. Si la voix de la conscience s’exprime dans les sentiments naturels, ceux-ci ne sont pas ceux qui nous sont enseignés par l’expérience, ils ne consistent pas dans des idées acquises. Ce n’est pas que les idées acquises soient autres que celles que prétendent les utilitaristes, c’est plus profondément qu’avant d’acquérir des idées il faut avoir des sentiments, qui sont donc antérieurs à l’expérience. " Nous sentons avant de connaître ". Les mêmes principes que nous connaissons pour diriger nos actions ont d’abord été sentis. Il ne s’agit pas seulement d’une antériorité chronologique. Un tel ordre risquerait d’être seulement contingent. Il est en fait le signe d’une antériorité logique : la connaissance que nous avons relativement aux principes de nos actions ne peut pas avoir sa source dans l’expérience, elle la trouve dans la conscience.

Mais la lutte contre l’empirisme ne saurait tourner à l’avantage de cette sorte de rationalisme théologique qui imagine un créateur introduisant dans l’âme de ses créatures des idées qui ne devraient rien à l’expérience. Il y a certes un rapport entre la raison et quelque chose qui n’est pas elle, qui la surplombe et qui la guide. Toutefois ce rapport ne saurait être interprété comme une subordination telle qu’elle autoriserait du même coup la subordination de la philosophie à la théologie. S’il y a une foi du Vicaire, elle n’est ni la foi du théologien qui coordonne à l’idée de création celle d’une connaissance du bien et du mal, ni la foi du charbonnier qui croit naïvement à une volonté de Dieu en laquelle il reconnaît avec simplicité la définition du bien. Le Vicaire " croit " qu’en nous la nature s’exprime et nous porte vers le bien comme elle nous fait fuir le mal. Il faut maintenant se souvenir de ce qui a été dit un peu plus haut (p 83). La conscience nous fait assurément connaître notre bien et en même temps le bien d’autrui. Nul n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir à quoi il doit aspirer et ce qu’il doit fuir. Nul non plus n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir qu’il ne peut faire son propre bien au prix d’un mal pour autrui. L’amour de soi-même suffit à porter, avant toute connaissance, avant toute idée, vers ce qui est bon pour soi et à écarter de ce qui est mauvais pour soi. De la même manière et simultanément l’amour d’autrui suffit à porter vers ce qui est bon pour lui et à écarter de ce qui est mauvais pour lui.

C’est relativement à ce principe que sont ultérieurement appréciées, reconnues valables ou non, les règles qui ne sont fondées que sur l’expérience. C’est à lui qu’est rapporté l’utilitarisme et c’est dans ce rapport qu’il est reconnu qu’il faut le fuir, tandis que dans ce même rapport il est reconnu qu’il faut respecter l’altruisme. Les idées que nous acquérons de l’expérience ne peuvent que nous signaler des liens qui existent dans la réalité, tels que celui de l’égoïsme à la réussite mesurée en argent ou en honneurs. Mais ce simple constat ne dit pas encore, ne peut nullement dire, qu’il faille être égoïste, que ce soit un devoir de l’être. L’expérience montre que pour réussir au sens indiqué ici il faut être égoïste ; elle n’indique en aucune manière s’il faut réussir. De l’être à la valeur il y a un saut que l’expérience est inapte à franchir. Le lien de la réussite à l’égoïsme peut bien être établi dans un jugement fondé sur l’expérience, il est l’établissement d’un rapport. Mais si la réussite doit être respectée et recherchée, si elle a avec nous une convenance, ou si elle doit être fuie, si elle a avec nous une disconvenance, cela n’est pas un lien établi dans un jugement : ce lien est établi par un sentiment.

En ce qui concerne le second point il faut se demander en quoi la foi du Vicaire savoyard relève de la croyance. Après la discussion du scepticisme et de l’utilitarisme, après l’explication qui précède, on comprend la réserve du Vicaire, et à travers lui de Rousseau, à l’égard des philosophes. Ce n’est pas Platon ou Spinoza qu’il conteste. C’est la philosophie empiriste qui règne en son siècle. Elle est singulièrement étroite et il faut effectivement la combattre. C’est pourquoi le Vicaire lui oppose la consultation du " cœur " de son jeune élève. Contre les arguties des sceptiques et des utilitaristes le sentiment lui donne raison. Il peut sembler curieux d’affirmer qu’un sentiment donne raison. Quelle raison y a-t-il dans un sentiment ? Et qu’est-ce que ce sentiment ? Ce n’est assurément pas, par exemple, parce que j’ai le sentiment que l’accusé est coupable que j’ai raison de le déclarer coupable. Il se peut qu’au contraire il soit innocent. Ce n’est pas mon sentiment qui doit en décider, mais des débats, qui éventuellement apporteront des preuves, lesquelles constituent les seules bonnes raisons de se prononcer. La question cependant qui est posée par ce moment de la Profession de foi n’est pas du même ordre. Elle ne se résout pas par une enquête. Elle ne concerne pas un fait isolé, ni même une loi particulière de la nature comme celles que découvre Galilée, mais elle se rapporte à l’architecture même du cosmos, à son ordre qui est autre chose que la réalité matérielle que peuvent atteindre l’expérience vulgaire et l’expérience scientifique.

Demander si c’est la conscience qui est le juge de nos actions, c’est une question qui concerne l’ordre des choses en tant qu’ordre qui doit être, en tant qu’ordre que je dois mettre en place, et c’est par conséquent une question à laquelle la conscience seule est capable de répondre. Affirmer que c’est le sentiment qui me dicte ce que je dois respecter et ce que je dois fuir ce n’est donc pas soutenir une position empiriste sentimentale et irrationaliste (on vient de voir que la réponse est établie contre l’empirisme), mais c’est remonter de l’être au devoir être, sans lequel la notion de morale est vaine et vide. La foi du Vicaire ne relève donc nullement de la croyance : elle est l’expression d’un principe sans lequel il n’y a pas d’ordre qui vaille. Il s’agit d’une prise de position proprement philosophique. L’hostilité affichée à la philosophie est en réalité une hostilité aux doctrines incapables de distinguer de l’être le devoir être, celles qui errent sur les routes de la morale le nez collé au guidon.

Elles aboutissent inévitablement à Monsieur Homais. Le scepticisme, le relativisme et l’utilitarisme finissent nécessairement en cynisme. Le cynisme de l’inénarrable pharmacien de Madame Bovary peut bien affirmer devant le cadavre d’Emma, qui déjà se décompose en déjections nauséabondes qui nient tout ce que fut Emma ou tout ce qu’on aurait voulu qu’elle fût, que " le néant n’épouvante pas un philosophe " ; le même état d’esprit s’exprimant chez le père de Charles peut bien lui faire dire ; " pour faire le philosophe " que son enfant " pouvait bien aller tout nu comme les enfants des bêtes ", cette philosophie est courte. Mais ce n’est encore que son moindre défaut. Elle est aussi extrêmement dangereuse. Car c’est ce même courant, refusant de chercher la valeur ailleurs que dans l’être et donnant à celui-ci toute valeur, qui fleurit dans le sadisme et dans le nazisme. L’un et l’autre formulent en effet sans concession la négation de la valeur d’autrui. La Profession de foi constitue contre ces doctrines fort peu philosophiques une réponse anticipée.

Il a été affirmé précédemment que les actes de la conscience n’étaient pas des jugements, mais des sentiments. Il est nécessaire à présent de préciser ce que sont ces sentiments. En un sens le lecteur le sait déjà, puisque la recherche du bien d’autrui a été reconnue aussi primitive que celle de son bien propre. Mais les buts égoïstes et les buts altruistes ne formeraient jamais un tout, ils ne constitueraient jamais un ensemble cohérent s’ils se trouvaient seulement juxtaposés dans la conscience. Quels sont les liens qu’ils entretiennent ? L’homme est un être dont la relation au monde est d’abord une relation sensible. Même s’il est vrai qu’il est un être intelligent, il est d’abord un animal et, à ce titre, il a des sensations et des sentiments. C’est par sa sensibilité qu’il est une partie intégrante du monde : il est un être naturel, un être de la nature. Il n’est pas situé au-dessus de celle-ci, il en est un élément constitutif. Les rapports qu’il a avec elle sont premièrement des rapports animaux. Comme la nature dicte aux animaux ce qui est bon pour eux, elle le dicte aussi à l’homme. C’est à dire qu’elle le dicte à sa sensibilité. Il n’est pas besoin d’être savant, il n’est pas même besoin d’être pensant pour conserver son existence. Heureusement cela n’est pas plus compliqué pour l’homme que pour les autres espèces.

Dira-t-on que ce but n’est pas encore le but moral qu’il revient à l’homme de poursuivre, seul parmi tous les autres êtres de la nature ? C’est qu’on n’a pas compris ce qu’est la morale. Elle ne peut en aucun cas se constituer de préceptes dictés par une autorité qui n’existe pas ! Il n’y a aucune intervention d’une divinité autre que l’ordre de la nature pour faire descendre sur le Mont Sinaï des tables de la Loi. Sans doute la notion de conservation doit-elle être établie avec précision et d’abord élargie au-delà de ce qu’on y met ordinairement. Il est vrai cependant qu’elle implique pour commencer qu’on se nourrisse, se reproduise et se mette en sûreté. Ainsi chacun dans son propre rapport à soi-même est-il guidé par l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort et le désir du bien-être. Mais ces sentiments, qui sont innés, c’est à dire qui n’ont nul besoin d’être appris, ne sont pas les seuls dans ce cas. Ce sont seulement ceux qui se rapportent à l’individu. Il y a encore ceux qui se rapportent à l’espèce, et qui font prendre en considération le bien d’autrui. Lui aussi s’efforce de persévérer dans son être, il se nourrit et se reproduit ; lui aussi fuit la douleur et la mort et se met en sûreté. La nature me dicte encore de ne pas entraver ses efforts et de l’aider à y réussir. Comme il a été dit un peu avant cela se fait aussi contre l’intérêt égoïste.

Il serait vain d’attendre que les intérêts égoïstes, le besoin physique de conservation, soient entièrement et spontanément compatibles avec la sociabilité et sagement coordonnés à elle. Il ne faut pas se masquer qu’il peut y avoir et qu’il y a assurément des conflits entre ces deux sortes de sentiments innés. C’est pourquoi il ne convient peut-être pas d’affirmer que l’homme est sociable, comme si cela était un fait incontestable. Mais la contradiction qui ne manque pas de surgir entre des sentiments, les uns et les autres issus de la nature, ne peut non plus manquer de trouver une solution. " C’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience ". Le besoin physique et la sociabilité ne s’additionnent pas, ne se cumulent pas, ne s’agrègent pas : ils forment un système. Ils s’opposent, sinon toujours du moins souvent, et il faut pourtant qu’une impulsion soit donnée à l’action. Cela implique que dans leur conflit les deux termes ne se conservent pas tels quels, parce qu’ils donneraient alors naissance à deux impulsions opposées, desquelles ne pourrait sortir aucune action. Mais ils se combinent de telle manière qu’ils forment un ensemble neuf, une synthèse neuve, qui est autre chose que les éléments qui la composent, plus riche qu’eux et qui est morale. Il y a dans cette exigence de la pensée du Vicaire une esquisse de pensée dialectique.

Le lecteur est placé devant une alternative simple. Ou bien en fidèle sectateur du principe d’identité il ne voit que la contradiction entre l’intérêt égoïste et le bien d’autrui, et dans ce cas il ne peut penser ce que dit le Vicaire ; ou bien afin de le penser, il renonce au principe d’identité, à la catégorie de substance et il va un peu plus loin que ne le fait l’honnête ecclésiastique. Il pense alors que la conservation constitue une synthèse plus élevée que l’intérêt égoïste et l’altruisme qui en sont pourtant les éléments composants. Il pense que les termes qui sont d’abord contradictoires peuvent être composés en une solution. Or chacun sait bien que la vie morale est faite de conflits. Quelle moralité y a-t-il dans un acte accompli sans obstacle ? La moralité commence avec la contradiction. Celle-ci fait également partie de la vie animale, car les animaux aussi ont égard au bien de leurs semblables : ils défendent par exemple leurs petits au péril de leur propre vie. Mais la différence entre les hommes et eux est que les hommes ont aussi des idées et que par conséquent en eux la solution du conflit n’a plus de caractère instinctif. La moralité des animaux ne passe pas par la conscience et ce n’est donc pas une moralité. Réciproquement la solution des conflits entre les deux sortes de sentiments naturels passe chez l’homme par la conscience, c’est pourquoi elle est difficile et proprement morale.

C’est l’égale appartenance à la nature des sentiments en conflit qui permet de renvoyer à la nature le principe de nos actions qu’est la conscience. Toutefois la nature ce n’est pas une essence qui appartiendrait à l’espèce indépendamment de ses relations avec toute autre et avec son milieu. La nature de l’espèce humaine n’est pas séparable de la nature tout entière ; elle est la condition qui est faite à l’homme par ses relations à tout ce qui l’entoure, considéré comme un tout. La nature donne à l’homme des sentiments relatifs à son espèce comme elle lui en donne de relatifs à lui-même. Ils sont innés non en ce sens qu’ils auraient été introduits arbitrairement en l’homme par quelque puissance supérieure, mais parce qu’ils expriment l’appartenance d’un être, qui a toutes les apparences d’un individu, à un ordre qui le dépasse pourtant et qui lui est immanent. L’être humain ne se conserve que parce qu’il est naturellement poussé à faire ce qui convient à son existence. En cela il est semblable à l’animal ou au végétal. Le loup mange les agneaux non parce qu’il est cruel mais parce qu’il ne survit que par là. On ne peut réintroduire le loup dans la montagne et jurer en même temps aux bergers que, désormais végétarien, cet animal ne s’attaquera pas à leurs troupeaux.

Parce qu’on verse aisément dans l’anthropomorphisme lorsqu’il est question des animaux, il sera préférable de prendre un exemple végétal. Malgré la fable du chêne et du roseau, on a moins tendance à s’identifier à l’arbre. Un chêne fait naturellement ce qui est indispensable à sa survie. Si les circonstances font qu’il pousse isolé, par exemple au milieu d’un pré, il va étendre ses branches dès qu’il aura surpassé la végétation environnante ; il croîtra en largeur autant qu’en hauteur, il se déploiera comme une boule. Mais si au contraire il doit pousser au milieu de ses semblables, alors l’extension horizontale lui est interdite, il doit aller chercher en hauteur l’oxygène et la lumière qui lui sont indispensables. Une course s’engage alors entre les chênes concurrents et ce sont ceux qui s’élèvent le plus vite qui survivent, tandis que les autres, privés du matériel nécessaire à la photosynthèse, dépérissent et disparaissent. Colbert savait cela : il a fait planter des futaies pour les besoins des charpentes de marine. C’est très simple : ou l’on fait ce qui est utile à son existence, ou l’on meurt. Cela est vrai des hommes autant que des autres êtres.

La comparaison avec le loup ou avec le chêne ne saurait cependant dissimuler que la lutte des hommes pour la vie (comme le dirait Darwin) passe aussi par des relations de respect de ses semblables. D’ailleurs " les loups ne se mangent pas entre eux " et l’on peut présumer que plus on s’élève dans la hiérarchie des êtres, des plus rudimentaires aux plus complexes, plus il importe d’établir avec ses semblables des relations de respect. Ce qui n’a pas de sens pour les végétaux en a un pour les animaux et en a d’autant plus pour l’homme. La nature dont parle le Vicaire est l’être même, pris dans sa globalité. On peut se demander dans quelle mesure il est légitime de considérer la nature comme un tout. Kant n’a-t-il pas montré dans la Critique de la raison pure l’illégitimité de la cosmologie rationnelle ? Mais ce qui intéresse ici le porte parole de l’auteur, ce n’est pas tant la globalité que toutes les relations entre les éléments dans lesquels elle se diversifie. Ceux-ci n’en sont d’ailleurs pas tant constitutifs qu’ils n’en sont constitués. La relation de l’homme avec ses semblables, avec les autres espèces, avec la totalité de la nature n’est donc pas une relation mécanique ; elle ne permet pas l’existence d’un élément pris à part. C’est une relation d’un autre genre, que Rousseau est obligé de penser sans pouvoir en trouver un modèle dans les connaissances de son siècle.

Mais il ne demande pas à son bon ecclésiastique de philosopher et il ne le conduit par conséquent pas à préciser ce qu’est cette relation. Rien n’interdit toutefois au lecteur de le faire à sa place. C’est une relation qui n’est nullement extérieure à l’essence de l’élément qui entre en relation, mais qui lui est au contraire essentielle. Ce n’est pas une relation qui est établie par les individus entre eux, mais qui établit ce que sont ces individus supposés. Il ne peut pas même y avoir d’individu sans elles. Car c’est la notion même d’individu qui est rendue inadéquate par cette pensée d’un type nouveau. Marx dans la sixième thèse sur Feuerbach déclarera que " l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé, mais (qu’) elle est l’ensemble des rapports sociaux ". Rousseau dans ces pages approche de la pensée dialectique.

Son argument cosmologique a évacué l’idée de créateur ; d’une manière très cohérente il évacue maintenant celle de créature. Parce qu’il n’y a pas au-dessus des êtres une puissance supérieure dont les volontés fixeraient ce qu’ils doivent être, il n’y a pas non plus d’essence éternelle des êtres existants. Ils ne sont ce qu’ils sont que dans leurs relations aux autres et au tout. Dans telles relations ils sont ceci, dans d’autres ils sont cela. Quelles qu’elles soient cependant elles doivent d’abord rendre possible leur existence. Il doit assurément fuir ce qui lui est nuisible en tant qu’individu, rechercher ce qui lui est utile. Mais il doit aussi se rapprocher des autres. Le constat est incontournable, l’homme n’assure sa survie et n’est proprement homme que dans des relations qui vont à l’encontre de la tendance individualiste à se disperser. " Exister c’est sentir " : c’est d’abord faire ce qu’on sent être nécessaire à son existence, et on le sent par un mouvement interne qui y pousse. L’homme ne vit que s’il sent ce qu’il doit faire pour vivre. Il ne le sent que parce que tel est l’ordre qui lui est immanent et nullement par une intervention transcendante. C’est dans ce contexte philosophique qu’il faut comprendre ce qu’est la conscience.

La célèbre prosopopée de la conscience, pour brève qu’elle soit, mérite une lecture très attentive, parce que ses termes sont évidemment pesés et qu’une explication précise permet d’éviter de lourds contre sens sur la pensée du Vicaire. Qu’est-ce que la divinité ? Qu’est-ce que l’homme ? Que sont les rapports de la conscience et de la raison ? C’est ici que ces questions ont leurs réponses. La conscience est définie un instinct divin. Or cela peut s’entendre de deux manières différentes.

Une première interprétation consiste à expliquer que parallèlement à la manière dont les animaux sont conduits par l’instinct, les hommes seraient conduits par la conscience. La conscience serait aux hommes ce que l’instinct est aux animaux. S’ils étaient eux-mêmes conduits par l’instinct il seraient rabaissés au rang des animaux. Mais ils seraient en réalité conduits par une autre force, dont l’expression en eux les élèverait au-dessus des animaux, et renverrait à une réalité d’un ordre supérieur à celui de la nature, qui pour cette raison pourrait être qualifiée de divine. L’homme serait fait de deux parts, l’une animale, l’autre divine et en eux la conscience témoignerait de la présence de cette dernière. Cette interprétation implique que l’expression d’instinct divin ne soit pas entendue au pied de la lettre mais seulement de manière métaphorique : c’est en tant que leur conscience ne serait pas du tout un instinct qu’elle serait divine. Il faut comprendre que cette interprétation s’inscrit dans une philosophie dualiste, une philosophie qui reconnaît l’existence de deux substances, l’une corporelle dont relèvent le corps et tout ce qui lui appartient, comme l’instinct, l’autre spirituelle, à laquelle appartient la conscience avec tout ce qui relève de l’âme. Mais une telle conception est liée à la théologie créationniste, dont on a compris que le Vicaire n’est pas partisan. Ce n’est donc pas ainsi qu’il faut comprendre la définition de la conscience.

La seconde interprétation doit à l’inverse de la précédente admettre au pied de la lettre et non au sens imagé la qualification d’instinct divin. Les hommes ne sont pas conduits par une autre force que celle qui conduit les animaux, ils ne sont conduits que par l’instinct, et celui-ci est divin tout simplement parce qu’il est l’expression de la nature. La conscience est un instinct parce qu’elle conduit les hommes de la même manière que l’instinct conduit les animaux. La conscience n’est pas divine en dépit de sa comparaison avec l’instinct, elle est divine en sa qualité d’instinct. Cette interprétation de la prosopopée appartient à une philosophie matérialiste. Cela peut paraître étonnant, mais le Vicaire a clairement révoqué toute transcendance.

Son matérialisme doit se comprendre comme le refus de la transcendance et non comme le refus de toute distinction entre la vie de l’esprit et celle du corps. Il ne s’agit pas de " ramener le supérieur à l’inférieur ", il s’agit seulement de ne pas se leurrer d’un supérieur imaginaire et fantasmatique. Il ne s’agit que de refuser le dualisme, qui fait la part belle à la théologie, laquelle a vite fait d’interdire la pensée libre. Il n’y a donc pas deux substances, l’une corporelle et l’autre spirituelle, mais une seule, qui de ce fait est divine et qui est la nature. La conscience n’est alors pas à mettre en opposition à l’instinct ; elle est une instinct conscient. C’est ce que dit Marx dans l’Idéologie allemande (p 315) : " l’homme ne se distingue ici du mouton qu’en ce que sa conscience lui tient lieu d’instinct ou que son instinct est un instinct conscient ". De la même manière que l’animal est poussé à ce qu’il doit faire, l’homme est lui aussi poussé à ce qu’il doit faire et la seule différence est qu’il se le représente, autrement dit qu’il en est conscient. Sur la vie du corps se greffe la vie de l’esprit qui, au moins dans ses débuts, ne fait que la doubler assez inutilement.

Mais d’où vient cette doublure ? La conscience est encore qualifiée d’immortelle et céleste voix. Certes elle est immortelle et céleste dans l’exacte mesure où elle est divine, c’est à dire où elle est la voix d’une nature inaliénable. Mais premièrement c’est une voix. Or l’instinct n’est pas une voix, il ne parle pas dans les animaux, sinon ce serait une conscience. La spécificité de la conscience relativement à l’instinct réside en ce qu’elle est une voix, autrement dit qu’elle parle. La conscience exige la parole ; il n’y a pas de conscience s’il n’y a pas de parole ; celle-ci est la condition de celle-là. C’est parce que les hommes entrent entre eux dans un commerce, qui exige l’échange verbal comme condition de l’échange des services ou des marchandises, qu’ils se disent entre eux et que chacun d’eux se dit à lui-même ce qu’ils doivent faire. " La conscience est le langage de la vie réelle ", dit encore Marx (L’Idéologie allemande, p 307). La voix de la conscience est donc l’écho des relations que les hommes entretiennent entre eux, lesquelles sont constitutives de leur nature. En cela elle peut bien être immortelle et céleste. Elle peut bien être le guide sans défaillance d’un animal dont la connaissance et la puissance sont faibles. Mais si faibles qu’elles soient, elles sont cependant susceptibles de s’accroître parce qu’il a l’avantage de l’intelligence pour combler les lacunes de sa connaissance et celui de la liberté pour combler celles de sa puissance.

La formule sera reprise à peu de choses près dans le Contrat social (Livre I, chapitre 8), pour exprimer le passage de l’état de nature à l’état civil. Il ne servirait à rien en effet de disposer en soi de ce juge infaillible si l’on n’était intelligent et libre. A quoi bon disposer de ce guide assuré si l’on n’est qu’ignorant et borné ? Autant laisser faire l’instinct sans prétendre se consulter. Mais alors il n’y aurait plus de moralité dans les actions de l’homme. La moralité ne naît que du sentiment de pouvoir faire le bien ou le mal. L’animal, qui ne fait que ce que lui dicte son instinct, est de ce fait un être dénué de moralité. Cela ne signifie pas que ce qu’il fait est mal, mais que ses actes se situent en deçà du bien et du mal. L’homme par contre, disposant de la conscience, situe ses actions dans l’ordre du bien et du mal. Le critère auquel se mesure la moralité n’est donc pas la conformité des actes à la norme, mais la liberté du choix entre les options proposées par la conscience.

L’alternative est la suivante : la volonté de l’homme vise-t-elle à inscrire ses actes dans l’ordre de la nature, ou bien au contraire à les mettre en opposition avec celui-ci ? L’ordre du monde me montre l’existence d’une volonté, a-t-il été dit page 65, celle d’une sorte d’horloger. En voulant à mon tour ce même ordre, je me fais horloger en second, donc semblable à Dieu.

C’est pourquoi la conscience hausse ma nature loin au-dessus de celle des bêtes, et la rend si excellente qu’elle est comparable à celle de Dieu. Cette idée est profondément blasphématoire (selon les normes théologiques) et rappelle heureusement la formule platonicienne : " L’évasion, dit Socrate (Platon, Théétète, 176b), c’est de s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ". Descartes pour sa part fait de la liberté de la volonté la seule trace d’infinité qu’il est possible de trouver en l’homme et par conséquent la seule chose par quoi je ressemble à Dieu : "  il n’y a que la seule volonté que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : En sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu " (Méditations métaphysiques IV, A-T p 45). Ce n’est pas la même chose, puisque ce qui est ainsi valorisé c’est le libre arbitre. Celui-ci n’est assurément pas un guide. Il n’est pas le juge sans lequel s’égare l’entendement ou la raison.

C’est grâce à lui que non seulement nous sommes dispensés de philosopher, mais aussi capables de remettre à leur place les philosophies. Il faut comprendre ce qui est réellement visé ici par le Vicaire. On peut penser que ce ne sont pas tant les philosophes que les théologiens. En effet si les notions de préjugé et de fanatisme peuvent éventuellement s’appliquer aux premiers elles renvoient pourtant spécifiquement aux prétentions des Eglises. Quant au mot de crime, c’est celui qui a été employé à la première page de ce livre pour condamner ce que l’interlocuteur du Vicaire a vu et dont il faillit être la victime parmi les hommes d’Eglise. Et certes si la pédérastie n’est qu’un de leurs crimes parmi d’autres plus abominables, elle illustre bien l’étouffement par eux de la voix de la nature. C’est surtout contre eux qu’elle doit se faire entendre. D’ailleurs si ce n’était que contre les philosophes, si tous les autres hommes pouvaient l’écouter sans entraves, il serait sans utilité d’écrire la Profession de foi du vicaire savoyard, car c’est bien à ceux-ci et non à ceux-là que ce texte s’adresse.

Il est le manifeste d’un philosophe, adressé non à ses pairs mais à tout homme de bonne foi. C’est lui que le monde et le bruit rendent sourd, c’est à lui qu’il faut rendre la finesse de son ouïe. Si en effet la voix de la conscience n’est pas toujours entendue, cela ne signifie pas qu’elle soit incapable de se faire entendre. Cela dépend des relations dans lesquelles elle est entrée avec la raison, donc cela dépend de ce que la raison est elle-même capable de devenir. La dialectique se rencontre encore ici. Les " lumières de la raison " ne sont pas incapables de nous montrer les objets tels qu’ils sont, mais il faut pour cela qu’elles soient guidées, orientées, par la conscience. La raison n’a pas son principe en elle-même, elle peut donc divaguer, c’est à dire s’exercer sans règle et former des idées et des théories fausses, voire moralement abominables.

Les personnages sadiens déploient bien des discours pour se justifier de leurs crimes et faire des prosélytes, comme par exemple Dolmancé dans les Instituteurs immoraux. Son apologie du meurtre (troisième dialogue, p 98) est étonnante de culture : ; " La destruction étant une des premières lois de la nature, rien de ce qui détruit ne saurait être un crime. Comment une action qui sert aussi bien la nature pourrait-elle jamais l’outrager ? Cette destruction, dont l’homme se flatte, n’est d’ailleurs qu’une chimère ; le meurtre n’est point une destruction ; celui qui le commet ne fait que varier les formes ; il rend à la nature des éléments dont la main de cette nature habile se sert aussitôt pour recomposer d’autres êtres ; or, comme les créations ne peuvent être que des jouissances pour celui qui s’y livre, le meurtrier en prépare donc une à la nature ; il lui fournit des matériaux qu’elle emploie sur le champ, et l’action que des sots ont eu la folie de blâmer ne devient plus qu’un mérite aux yeux de cette agente universelle. C’est notre orgueil qui s’avise d’ériger le meurtre en crime ". Son argumentation emprunte successivement à la philosophie d’Héraclite, puis à celle de Démocrite, non sans évoquer la pointe la plus avancée de la théorie scientifique de son époque, le grand principe de Lavoisier ; et Sade finalement détourne en faveur de sa thèse l’idée de la nature qu’il a pu rencontrer chez Spinoza et chez le Rousseau de la Profession de foi ! On ne saurait mieux fourvoyer la raison. Mais inversement cette même Profession de foi toute entière est la preuve de ce que peuvent les lumières de la raison lorsqu’elles éclairent la nature elle-même.

Celui-ci, ou plus exactement ceux-ci, s’intègrent dans l’ensemble plus vaste des Ecritures. Quoique rien ne soit dit en particulier des autres livres de la Bible, ils sont, dit l’honnête ecclésiastique, majestueux et provoquent l’étonnement. Le mot est fort, il faut l’entendre comme l’effet du tonnerre. Et ce n’est pas la manifestation de Zeus ! Justement, le dieu dont il est question dans les Ecritures n’a pas grand chose de commun avec les divinités des polythéistes. Même si les textes bibliques, loin d’être cohérents entre eux, n’élaborent que progressivement le concept d’un dieu unique (cf. Jean Bottero, la Naissance de Dieu), l’image qui en ressort incite au respect. Le dieu de Moïse et celui d’Isaïe, entre autres prophètes, n’ont rien à voir avec les petits foutriquets des Grecs et des Romains. Face à lui on se trouve devant une grandeur qui, si elle n’approche pas encore de la sainteté, touche néanmoins au sublime. C’est le dieu éternel, infini, tout puissant et inconcevable de l’un et c’est le dieu unique et spirituel de l’autre.

Mais ce n’est pas encore le dieu de l’Evangile : les textes évangéliques ne sont pas seulement majestueux, ils sont saints, ils ne provoquent pas seulement l’étonnement, ils parlent au cœur. Comme il n’y a pas d’autre raison pour laquelle les Ecritures sont majestueuses, sinon qu’elles sont étonnantes, il n’y a pas d’autre raison non plus pour laquelle la Bonne nouvelle est sainte, sinon qu’elle parle au cœur. C’est la voix de la conscience qui s’y exprime, sans mélange de préjugés. Elle ne sacrifie rien de l’amour du prochain à l’égoïsme, quel que soit le prix à payer. Aucun argument spécieux ne l’y étouffe, bien au contraire, puisque à presque toutes les pages ils y sont combattus. Contre toutes les tolérances Jésus chasse les marchands du Temple. A ceux qui veulent lapider la femme adultère, il objecte " que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre " (Jean, VIII, 1-11). Il demande sur la croix même qu’on accorde le pardon à ceux qui l’ont injustement crucifié. Nulle part ailleurs la voix de la conscience ne se fait entendre si clairement dans les alternatives les plus difficiles et les plus douloureuses.

Ce livre énonce la plus haute morale et il le fait dans les termes les plus accessibles au vulgaire. Il est le meilleur exemple de ce que Spinoza appelle dans le Traité théologico-politique la prophétie : " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Cette définition, qui n’exclut pas la connaissance naturelle, fait de ce qui est communément appelé prophétie une connaissance qui consiste à établir par d’autres voies que la raison un message de portée morale. Ce qu’il y a de vrai chez les prophètes ce n’est pas le récit qu’ils font des circonstances dans lesquelles ils ont reçu le message divin, c’est la divinité du message. Or celui-ci, précisément parce qu’il n’est pas argumenté, parce qu’il consiste dans des " paraboles ", est susceptible d’être entendu par tous. La prophétie de Jésus est simple, parce qu’il s’adresse manifestement à tous, et sublime, parce que sa leçon est plus élevée qu’aucune autre. Aucune auparavant ni depuis lors n’a atteint ce niveau de moralité. Ce n’est pas demain que, tout le monde tendant la joue gauche lorsqu’il aura été frappé sur la droite, l’humanité sera mûre pour accéder à une autre morale ! On pourra bien longtemps encore rester pantois devant celle-ci. Pour cette raison il y a de quoi se demander si elle est issue d’une réflexion humaine, si celui qui l’a énoncée n’était pas plus qu’un homme.

Il ne s’agit pas de donner réponse à cette question. D’abord, si elle est posée, c’est bien parce que le Vicaire a voulu écarter la réponse qui ferait de Jésus un homme simple parmi les hommes simples. Mais celle qui ferait de lui, à la lettre, un dieu ne peut pas être soutenue non plus sans un dangereux contre sens, celui qui mène tout droit à une institution et à une autorité qui font tout le contraire de ce que demande l’Evangile. La question ne vaut que pour exprimer l’admiration et le respect que mérite la leçon. Elle en introduit cependant une autre, qui fait mieux comprendre la distance qui existe entre ce prophète et les autres, lesquels sont sans exception trop humains. Cet excès d’humanité, au sens où la petitesse n’est pas absente de leur conduite, se manifeste tant par l’enthousiasme que par l’ambition sectaire. Je me demande si Rousseau ne tient pas par ces mots à asseoir la supériorité du fondateur du christianisme, non par rapport aux sages en général, mais par rapport aux fondateurs des deux autres religions monothéistes de la région méditerranéenne : quel respect que je reconnaisse devoir à Moïse, il ne se peut pas que je ne remarque dans ses rapports au peuple juif quelque chose qui relève, au choix, ou de la supercherie ou de l’illumination : il se conduit en despote absolutiste, seul investi par Dieu de la mission de le guider. Ce n’est pourtant encore qu’un petit péché comparé à la volonté politicienne de puissance fondée sur l’action violente d’irréductibles fanatiques, qui se fait voir chez Mahomet.

Le contraste fourni par Jésus est stupéfiant. Ses rapports avec les hommes de son pays, ceux qui vivent autour de lui, sont marqués par la douceur. S’il tonne quelquefois, ce n’est que contre la prétention du vice de prendre le masque de la vertu : les pharisiens qu’il traite de sépulcres blanchis, ou les marchands du temple qu’il évacue sans ménagement. Mais amis, étrangers ou ennemis sont salués, accueillis, redressés avec la même égalité de ton, la même sérénité que ne désarment aucune difficulté, aucun échec. Avec ses disciples, avec les femmes qui l’entourent, avec sa mère en particulier, on ne lui voit pas la moindre faiblesse, pas la moindre concupiscence, pas le moindre intéressement : la pureté de ses mobiles est éclatante. Lorsqu’il s’adresse tant à la foule qu’à ses proches et qu’il leur fait la leçon, il s’exprime toujours de la manière la plus bienveillante et dans des images qui les touchent immédiatement. Qu’on prenne par exemple la parabole du bon grain et de l’ivraie, un peuple méditerranéen, comptât-il plus de pasteurs que d’agriculteurs, comprend tout de suite où il veut en venir et qu’il a raison de recommander qu’on prenne soin de ne rien faire contre les injustes avant l’heure du jugement, afin de ne pas porter tort en même temps aux justes (Matthieu XIII, 24-30).

Mais ce n’est évidemment pas seulement dans sa pédagogie qu’il est admirable, c’est plus assurément encore dans la noblesse de sa doctrine. Il fallait oser substituer à la loi mosaïque du talion celle qui commande le pardon des offenses : comment pouvait-elle être accueillie " en ce temps-là ", alors que deux mille ans après les hommes sont tellement au-dessous d’elle qu’ils la prennent pour de la faiblesse. De même reste presque universellement incomprise la fable du figuier. " Un homme avait faim. Avisant un figuier il s’en approcha espérant se nourrir de ses fruits. Las, ses branches n’en portaient pas. L’homme le maudit et l’arbre se dessécha ". Jusque là tout va bien, tout le monde suit. Mais il ajoute : " Et ce n’était pas la saison des figues ". Il y a des fidélités qui n’y résistent pas. Un narrateur (Luc XIII, 6-9), parce qu’il ne le comprend pas, édulcore le récit, qui de ce fait devient tout à fait bénin. Les deux autres évangélistes parallèles le donnent complet, mais le présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22) et, visiblement gênés, ils ne s’y attardent pas comme ils le font pour les autres miracles. Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l’ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits. L’amour du prochain mérite bien qu’on se gêne un peu.

Ce ne sont pas seulement les propos préparés qu’il faut retenir, mais aussi bien ceux qui sont improvisés en réponse à une sollicitation inattendue. Il fait preuve de présence d’esprit, de finesse et de justesse : lorsqu’on lui reproche d’être à table avec des pécheurs, il répond du tac au tac : " ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades. Allez donc apprendre ce que signifie : c’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice. En effet je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs " (Matthieu IX, 12-13).

Cependant il y a beaucoup plus que cette sagesse. Etre sage dans ses paroles est une chose, l’être dans ses actes en est une autre, et particulièrement lorsque les circonstances sont adverses. Mais Jésus ne se défait de son empire sur lui-même ni lorsqu’il est trahi, ni lorsqu’il est renié, ni lorsqu’il est couvert de crachats et injurié, souffleté, flagellé ni, on le sait, lorsqu’il est mis en croix. C’est sans s’abaisser un seul instant à un seul mot indigne de lui et sans pour autant se donner en spectacle ou en modèle qu’il expire sur le Golgotha. Ces faits sont connus de tous, je n’ai pas à les rapporter, mais seulement à attirer l’attention sur ce qui les distingue de toute autre vie.

A ce point de son exposé le Vicaire fait en quelque sorte un bilan. Aucun autre homme, fût-il sage, n’a manifesté une telle force d’esprit. Aucun ? Si, peut-être Socrate. Toute l’œuvre de Platon sans doute est commandée par la mise à mort du philosophe. Lorsqu’un peu partout dans son œuvre il évoque le juste supplicié on peut penser qu’il évoque la figure de son maître. Ce n’est pas le sentiment du bon ecclésiastique : le fils de l’ouvrier sculpteur d’un milieu comparable à celui du fils de Joseph, et de la sage-femme d’une expérience d’autant plus opposée à celle de la Vierge qu’elle a obligatoirement fait sa ménopause pour exercer cette charge, ne peut être comparé au Nazaréen. Sa mort, quoiqu’elle soit celle du juste injustement condamné, n’est pas celle des malfaiteurs. Dans une société il y a deux sortes de supplices : celui qui est réservé aux grands lorsqu’ils ont commis un tel crime qu’on ne peut les punir autrement que de la peine capitale, souvent la hache, et celui des manants, la potence. La croix est une sorte de potence, à laquelle on est suspendu non par la corde mais par les clous. (La guillotine est un hybride démocratique de la hache et de la potence : il fallait bien qu’elle fût l’invention de la République ; toutefois il y a lieu de distinguer ceux qu’on y traîne et ceux qui y vont d’eux-mêmes).

Ceci ne change rien à la dégradation, à l’humiliation infligée au supplicié, dont le corps, abominablement torturé par la violence qui lui est faite, n’est pas seulement exposé aux injures du public ignorant et avili, mais à celles des intempéries et des charognards. Socrate n’a pas eu à subir cela. Sans être enviable, il s’en faut, sa mort est pourtant douce. Elle honore sa vie, il faut cependant bien l’admettre, parce qu’elle montre la sincérité de son attachement à des principes qu’il n’a pas inventés. La justice, l’amour de la patrie, la sobriété, la vertu existent avant lui et sont données en exemple par d’illustres modèles. Le philosophe, qui en effet n’en revendique pas la paternité (Théétète 150c), ne fait que les enseigner. Or dans la Grèce antique c’est précisément l’office du sophiste, c’est à dire du savant, que de donner des leçons. Ils donnent des leçons de tout et de n’importe quoi, pourquoi pas de morale ? Gorgias se fait fort d’enseigner la justice sans même savoir ce qu’elle est (Gorgias 454b). Autant dire que ce n’est pas à lui qu’il faut demander de mourir pour elle. Or c’est bien pour elle que mourut le maître de Platon (cf. Criton), pourvu qu’on ne l’entende pas trop platement comme une mort pour une idée.

La Grèce où il vivait était peuplée d’exemples remarquables : Aristide (550-467), chargé d’administrer les finances d’Athènes, qui se rendit célèbre par son intégrité, Léonidas qui sauva la plus grande partie de ses troupes au défilé des Thermopyles en se sacrifiant avec trois cents spartiates, qui causèrent des pertes considérables aux Perses (480), attestent qu’il y avait dans les cités helléniques un terreau favorable à l’émergence d’hommes supérieurs. Mais qu’en était-il en Galilée ? Peut-être Rousseau est-il excessif : à en croire son Vicaire le peuple juif serait vil et fanatique et Jésus, qui en serait issu comme le lis pousse sur le fumier, ne lui devrait pourtant rien. Je déclare sans ambages que l’honnête ecclésiastique est victime, hélas, d’un préjugé grossier qui ne peut être excusé que parce qu’il est universellement partagé. Certes les Juifs sont attachés à leur religion et au dieu qu’ils croient leur être réservé. Assurément ils subissent la domination étrangère et se compromettent avec l’occupant. Mais enfin d’autres qu’eux ont encore moins à se vanter de leur histoire, ancienne et récente.

Par ailleurs il y a au cours d’une histoire de mille trois cents ans un développement de la spiritualité du judaïsme, qui n’est sans doute pas linéaire, qui ne va pas sans oppositions, mais qui est formé de maillons, dont certains conduisent à la doctrine évangélique. Le second Isaïe (Isaïe XL-LV) au VIe siècle, ne conçoit-il pas que non seulement il n’y a qu’un Dieu pour les Juifs, mais qu’il est le même pour tous les hommes et qu’il n’y a pas de peuple élu, que l’humanité toute entière est le peuple de Dieu, et qu’Israël est seulement son mandataire ? Ne lie-t-il pas l’idée de monothéisme à l’idée d’un ordre de grandeur purement spirituel commandé par la connaissance du vrai et seul dieu, avec lequel l’alliance n’est nulle part ailleurs que dans la conscience de chacun ? Peu de temps avant Jésus (deuxième et premier siècles) les Esséniens, opérant une synthèse du judaïsme et du mysticisme hellénistique d’Alexandrie, ne constituaient-ils pas une secte juive qui valorisait l’ascétisme et la pureté, qui pratiquait le célibat, la communauté des biens et le repas en commun ? Je ne dis pas cela pour rabaisser le mérite de Jésus. Mais je fais cette simple remarque que l’opposition entre l’Athénien et le Nazaréen est quelque peu forcée. La continuité de Socrate avec son milieu est exagérée, tandis que sa rupture avec lui est sous-estimée. A l’égard du second c’est exactement le contraire : sa continuité avec son milieu est sous-estimée, alors que sa rupture est exagérée. Je ne ferai cependant aucune réserve sur l’idée que la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu.

C’est tellement vrai qu’on en arrive à se demander si l’histoire rapportée par les évangélistes n’est pas inventée. Mais cette hypothèse pose en fait plus de problèmes qu’elle n’en résout. Il faudrait d’abord expliquer comment il serait possible que plusieurs auteurs, qui ne seraient plus liés par leur commune affiliation au maître, auraient pu forger la même fiction. Même si l’on admet que les quatre évangélistes (ou davantage, puisqu’il existe des Evangiles non canoniques, qui ont été déclarés " apocryphes ") ne sont pas indépendants les uns des autres, que l’un a servi de source aux autres qui s’en sont inspirés, la question n’en est pas simplifiée pour autant. En effet il faudrait encore expliquer comment il serait possible qu’un auteur qui ne connaîtrait donc pas Jésus, puisque selon l’hypothèse il n’existerait pas, soit capable d’inventer une histoire et un personnage dont la portée morale est ce que j’ai indiqué ci-dessus. La rupture avec le judaïsme et la nouveauté de la " bonne nouvelle " sont tels qu’il faudrait supposer à ce romancier imaginatif les qualités mêmes du personnage de Jésus, afin de le rendre capable de l’invention de Jésus, de ses propos, de ses actes et de sa morale. Il faudrait expliquer comment il peut adhérer à une doctrine exactement inouïe sans être lui-même le premier à la mettre en œuvre. L’hypothèse complique à loisir le problème du surgissement d’une telle morale. L’existence de Jésus est finalement moins étonnante que la sienne.

Tout n’est cependant pas à croire dans ces récits. Il s’y trouve quantité de choses que la raison ne peut admettre. L’aspect merveilleux des Evangiles est entièrement refusé par le Vicaire. Autant la doctrine morale est admirée et déclarée sainte, pour ne pas dire divine, autant les miracles sont impossibles. Il n’y a donc ni transformation de l’eau en vin, ni multiplication des poissons et des pains, ni guérison de l’aveugle ou du paralytique, ni résurrection des morts, ni montée au ciel. Ces choses-là sont absolument impossibles et le récit qui en est fait est seulement puéril. On peut certes concevoir que la puissance de Dieu soit infiniment plus grande que la puissance de l’homme. Mais il faut tout ignorer des lois de la nature pour croire que n’importe quoi qui est impossible à l’homme soit possible à Dieu. La puissance de la nature ou de Dieu ne peut aucunement consister à transgresser ses propres lois. C’est une loi de la nature que pour faire du vin il faille du jus de raisin et une fermentation. Rien ne peut faire que du vin soit issu de l’eau, quel regret qu’on en ait. C’est une loi de la nature qu’un corps sans vie se décompose et dégage de ce fait une odeur insupportable. Rien ne peut faire qu’un cadavre qui empuantit déjà l’atmosphère soit capable de retourner à la vie. Il y a assurément des choses qui dépassent la connaissance humaine dans un moment donné de son développement et qui constituent une incitation à remettre en cause les théories admises.

Mais aux yeux de ses partisans ce qui constitue le miraculeux n’est pas destiné à se dissoudre dans le rationnel après un supplément d’enquête : il est destiné à attester de l’infinité de la puissance divine, quels que puissent être les avancées ultérieures de la connaissance scientifique. Il n’est donc pas de l’ordre de ce qui est actuellement hors de portée de celle-ci, mais il constitue une manifestation qui serait définitivement irréductible aux lois de la nature. C’est là ce qui est absurde. Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifesterait Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut pas davantage désigner un despote qui décrèterait arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, qu’un fantoche qui lui serait soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature ; ce serait renoncer à l’idée de l’horlogerie cosmique en faveur de l’idée qu’il n’y aurait dans la nature aucun ordre, d’où il découlerait que tout se vaut et que tout est permis. La conclusion est formulée énergiquement par Spinoza dans le chapitre VI de son Traité théologico-politique : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ".

Les miracles ne sont d’ailleurs d’aucune portée dans la vie morale. C’est pourquoi leur rejet de la part du Vicaire n’affecte en rien sa pratique. Celle-ci dépend-elle de la croyance à la Résurrection ? à la Trinité ? à l’Eucharistie ? à l’Immaculée conception ? dépend-elle même de la croyance à la divinité de Jésus ? La plupart des articles du credo romain sont indifférents à la pratique et c’est pour eux ou contre eux que les hommes se sont entretués. Il est pourtant déraisonnable de s’en tourmenter et encore plus d’en tourmenter les autres. Il n’y a pas plus lieu de se réclamer du catholicisme que du calvinisme, ni d’aucune secte particulière. Il est clair que celui qui énonce et publie cette idée s’attire les foudres des uns et des autres parce qu’il place toutes les religions sur un pied d’égalité.

Elles ont en effet toutes le même noyau de prescriptions utiles au salut, c’est à dire moralement nécessaires, qui se résume à la bonté, qui est de respecter son prochain comme soi-même. Et c’est tout ce qui fait leur valeur. Au-delà commencent les dogmes sans fondement moral, qui produisent des manières particulières d’honorer Dieu. Leur justification est dans une cause locale. Il ne faut pas la confondre avec une raison morale. Mais il ne faut pas la contester. A Paris le ministre du culte fera la lecture d’un verset des Evangiles et d’un fragment d’une épître ; à Genève il fera chanter un psaume. Qu’importe, pourvu que ces textes constituent autant d’encouragements au bien. A Paris l’office religieux se fera dans une grande pompe : encens, orgues, ornements brodés d’or et d’argent ; à Genève il se dira dans une noire austérité. Qu’importe, pourvu que ces cérémonies tournent le cœur du fidèle vers l’amour du prochain. L’évocation d’une raison à rechercher dans le climat, dans le gouvernement, ou dans le génie d’un peuple signifie que ces dogmes et ces rites ont leur fondement en dehors de la religion elle-même et que par voie de conséquence aucune religion ne peut avoir par elle-même l’autorité de dicter les siens.

Il faut qu’il y ait une manière uniforme d’honorer Dieu entre les hommes d’une nation. Le choix premièrement relève d’une autre autorité que l’autorité religieuse, c’est à dire clairement qu’elle relève du pouvoir politique : le gouvernement du roi à Paris, celui de la République à Genève. Il y a lieu d’appliquer le principe : tel prince, telle religion. Est-ce à dire que le porte parole de Rousseau fait peu de cas de la liberté de conscience ? Nullement puisque ces dogmes et ces rites ne concernent que le culte public et nullement celui du cœur. Il y a ici une distinction dont l’intelligence est capitale pour juger correctement de la philosophie religieuse du bon ecclésiastique. Le prêtre catholique comme le pasteur calviniste ne sont chargés que les formes extérieures du culte. Ils dirigent les cérémonies, ils veillent à ce qu’on joigne les mains ici, qu’on se prosterne là, qu’on chante en latin ou ailleurs en langue vulgaire, et choses de ce genre. Mais ils ne peuvent avoir aucune autorité pour contraindre qui que ce soit à confesser une foi qu’il n’a pas dans un dogme particulier. Quant aux manquements à l’amour du prochain, seule exigence du culte du cœur, ils constituent des délits et des crimes qui relèvent de l’autorité civile (cf. Spinoza, Traité théologico-politique chapitre XIX).

Voilà l’autorité des églises réduite à fort peu de choses. Est-ce encore trop que de lui reconnaître le domaine du culte extérieur ? S’il ne me plaît pas de courber la tête, si j’appartiens à la race des nuques raides, faudra-t-il que d’une manière humiliante la contrainte obtienne légalement de moi ce que je ne veux pas donner ? Sans doute. Mais au lieu de regarder ce qui sépare encore du Vicaire la neutralité religieuse de l’Etat, on peut avec davantage de pertinence regarder ce qui le sépare déjà de la soumission aux théologiens.

C’est ce qui donne son sens à l’ambition déclarée d’être curé. Il ne s’agit pas de rechercher une place au-dessus des hommes et plus près de Dieu, il ne s’agit pas d’être celui qui parle à ceux-là avec l’autorité de celui-ci. Le but du Vicaire, qui en tant que tel n’est que second, suppléant, est d’assumer pleinement la responsabilité de l’éducation morale de ceux qui lui seront confiés. Qualifier ce but d’ambition peut étonner. Je ne dis pas aujourd’hui, où personne ne veut être curé, mais même au XVIIIe siècle, où l’ambition peut certes viser un évêché, mais sûrement pas une cure. Il y a de belles carrières ecclésiastiques, comme il y en a de militaires ou de politiques, mais une cure, à vrai dire, ne peut même pas en être le point de départ. Un fils de famille trouve dans son berceau un titre d’évêque comme un brevet de capitaine. Et ceux qui sont curés ne seront jamais rien de plus. Aussi l’ambition du Vicaire n’est-elle nommée ambition que par référence à une autre échelle de valeurs, une échelle où la valeur de chacun ne se mesure pas en titres, en places ou en rentes, mais aux actes qu’il fait en vue du bien. Il est totalement conscient de ce qui le sépare de l’Eglise, que ses visées sont opposées à celles des théologiens, et il sait qu’on ne lui fera jamais l’honneur de le nommer curé. Quoiqu’il ne l’espère plus, il persévère cependant dans son ambition, car dans cette hiérarchie de valeurs ce ne sont pas les obstacles rencontrés qui font renoncer : on ne renonce pas à faire le bien parce qu’on ne peut atteindre la place où l’on en ferait davantage. Aucune, il est vrai, n’est aussi belle que celle de curé.

Un bref parallèle éclaire cette affirmation. Un magistrat, un juge, animé de l’esprit du bien, est le ministre, l’auxiliaire, le serviteur de la justice. Cela est déjà une place d’où on peut faire beaucoup de bien. Le juge de paix, sur son terrain, intervient pour rendre à chacun ce qui lui est dû et pour rétablir la fraternité entre les hommes. Un tort a été fait à l’un par un autre, dans une question de vente, de bail ou une affaire matrimoniale ; celui qui s’estime lésé demande au magistrat son intervention et cette dernière, dès lors qu’elle est guidée par l’esprit de justice, redresse le tort et rétablit la paix. Cela est beau. Néanmoins cette intervention se fait par définition a posteriori, lorsqu’un mal a déjà été commis. L’anticipation ou la prévention du mal sont évidemment préférables. S’il est beau d’obtenir que l’un répare le mal qu’il a fait à l’autre, il est encore plus beau d’obtenir qu’il ne le commette pas. Le curé peut faire en sorte que soient prévenues ces affaires que le magistrat aurait à juger. Et il est encore plus beau de faire en sorte qu’on fasse le bien plutôt que le mal. Qui a de l’argent ne fait encore aucun mal en n’en donnant pas à qui en a besoin. Mais certes il fait beaucoup mieux en lui donnant l’aumône. Le curé peut solliciter et obtenir celle-ci. C’est pourquoi le bon curé est plus qu’un ministre de justice ; il est un ministre de bonté (dans le sens où les réformés disent : un ministre du culte). Il faut l’affirmer d’autant plus expressément que contrairement au juge il n’a aucun pouvoir ni aucune volonté d’obtenir une réparation, amende ou emprisonnement, qui compense le mal par un autre mal. Il n’a jamais de mal à faire, pas même un mal nécessaire.

Le Vicaire aimerait particulièrement tenir une cure " dans nos montagnes ". Ce qui poind dans cette préférence est tout autre chose qu’une affinité subjective. Il s’agit d’un thème récurrent chez l’auteur et qui ne lui est d’ailleurs pas propre. Il est pour commencer la justification du titre de l’ouvrage. Pourquoi ce vicaire devait-il être savoyard ? Ne pouvait-il être parisien, ou du moins genevois comme Rousseau ? C’est dans une ville d’Italie, dans son séminaire même, que le jeune interlocuteur du Vicaire " vit des mœurs nouvelles et faillit en être la victime " (p 45). L’épisode est plus qu’une anecdote, c’est un symbole. La ville est un lieu de perdition. Les hommes y perdent tout rapport à la nature. Ce n’est pas dans les campagnes qu’on est pédéraste, mais à la ville. Au-delà de Sodome et Gomorrhe, dont il est difficile de savoir quelque chose d’historique, c’est le thème biblique de la grande Babylone qui est repris ici. Plus la ville est grande, plus le vice et le crime y sont répandus. Inversement, plus la campagne est éloignée de la ville plus ses mœurs restent pures. De ce point de vue dans un monde dissolu on ne saurait être mieux abrité de la perversité que dans les montagnes. Il faut donc voir dans la Savoie de Rousseau l’expression d’un archétype moral. Celui-ci ne vient en outre pas uniquement de la Bible. Il est vraisemblablement passé par Machiavel, qui dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (en particulier I, 11 ; II, 2 et 5) fait de la montagne le lieu privilégié de la virtù.

La raison pour laquelle le Vicaire a des ennuis avec sa hiérarchie est elle aussi à rapporter à ce thème : la nature exige d’un homme qu’il ait des rapports sexuels ; elle l’a doté d’organes et d’instincts à cet effet. Non seulement il est injuste d’exiger l’abstinence d’un prêtre, mais c’est aussi criminel, puisque les mœurs bien connues des séminaires en sont une conséquence. Certes tous les prêtres ne sont pas enclins à la pédérastie et le Vicaire entretient des liaisons féminines. Mais, comble du vice, ce dont on lui fait un crime n’est pas de transgresser la règle de la chasteté, mais de prendre des partenaires célibataires plutôt qu’adultères. Ce n’est assurément pas dans la montagne qu’on inventerait une chose pareille ! Il est donc significatif que la cure ambitionnée y soit située. Mais en même temps qu’une théorie morale ce choix révèle aussi un pessimisme du Vicaire. Car enfin on pourrait lui reprocher de faire le choix de la facilité. Prêcher la vertu à ceux qui ne connaissent pas le vice, la belle affaire ! Mais se faire missionnaire in partibus infidelium est bien plus méritoire. C’est à Genève et plus encore à Paris qu’il serait beau que le curé exerce son ministère de bonté. Toutefois plutôt que de reprocher au bon ecclésiastique de fuir les vraies difficultés, il est juste de mettre l’accent sur son projet pédagogique : son rôle préventif ne peut se déployer pleinement que là où il n’intervient pas déjà trop tard.

Son objectif est extrêmement ambitieux ; il ne peut être atteint que là où il n’y a pas de perversion : il ne s’agit de rien de moins que de rendre heureux ses paroissiens. Certes il faut ramener à la vertu les âmes dévoyées. Mais il faut aussi leur faire sentir que la vertu est le bonheur. Aussi la paroisse de montagne devient-elle en même temps que l’archétype de la vertu celui de la pauvreté, de l’absence de ce moyen, dont on dit trop facilement que s’il ne fait pas le bonheur il y contribue. La montagne ne s’oppose pas seulement à la ville, lieu de tous les vices, elle s’oppose encore à la plaine, lieu où l’on peut être riche. A cause de sa pauvreté le Savoyard est méprisé. Enfant, à la mauvaise saison, il se rend à Paris pour être le petit ramoneur des cheminées des riches. Père de famille il y envoie à son tour sa progéniture. Au XVIIIe et au XIXe siècles le Savoyard est le miséreux. Il y a encore cette symbolique dans le titre de l’œuvre : le vicaire dont il y est question est celui des pauvres. S’il y a dans l’Eglise un personnage avec lequel il peut entretenir une connivence, ce ne peut être que Saint François. Il a en commun avec lui cette idée que la pauvreté n’est pas un obstacle au bonheur et que c’est justement au contraire la richesse qui en constitue un.

L’indigence, le manque de moyens matériels, y compris évidemment de ceux que les autres tiennent ordinairement pour nécessaires à l’existence, en elle-même n’est pas insupportable. Celui qui ne sait pas qu’il lui manque ce que d’autres ont facilement n’est pas malheureux pour autant. C’est le mépris affiché à son égard par ces derniers qui en revanche constitue une cause de souffrance. Tout se passe en effet comme si la misère constituait en soi une grave atteinte à l’honneur de celui-là même qui en est atteint. Comme si elle était l’indice visible d’une faute lourde. Mais la misère du petit savoyard n’est évidemment pas le produit du crime. C’est à l’inverse la richesse qui en est souvent le fruit. Il faut réhabiliter la pauvreté : c’est à quoi souhaite s’employer le Vicaire en la partageant avec ses paroissiens. Il ne leur faut que l’exemple d’un homme aussi vertueux qu’eux et aussi démuni qu’eux, qui pourtant n’a pas honte de la pauvreté, pour prendre conscience de la valeur de leur vertu et s’en trouver heureux. Plus directive peut-être une autre part de son ministère ne pourra se contenter de l’enseignement par l’exemple. Il faudra user de conviction pour enseigner la concorde et l’égalité. Il ne suffit pas d’amener chacun à se contenter de ce qu’il a, ce qui peut encore se faire en dehors de toute société. Mais les rapports avec autrui exigent davantage qu’une juxtaposition d’individus chacun satisfait de son sort.

La nature appelle l’homme à faire le bien de son semblable (cf. p 84) et plus évidemment encore à agir de concert pour le bien commun. La concorde est une notion qui renvoie à quelque chose de plus profond que la paix. Il peut bien y avoir une paix en ce sens minimum que les actes hostiles sont inexistants. Mais il peut se faire que cependant sous cette paix couve la haine. Si l’antisémitisme ne s’exprime ni dans des gestes ni dans des mots, il peut cependant exister dans les cœurs. Il peut y avoir la paix sans qu’il y ait la concorde. Mais il ne peut y avoir la concorde sans la paix. La concorde c’est l’assentiment des cœurs, l’union des volontés aux mêmes entreprises. Or il est assez clair que cet accord ne peut être obtenu sans répondre à la condition de l’égalité. Une entreprise pourrait-elle être longtemps commune, les volontés pourraient-elles rester longtemps unies si les inégalités s’en accroissaient ? Entre des hommes qu’opposent leurs conditions sociales une " union sacrée " peut bien se faire un temps, sur un objectif dont chacun, quelle que soit sa place, retirera les fruits ; mais dès que l’un a le sentiment que l’autre lui fait tirer les marrons du feu l’union éclate. C’est pourquoi l’égalité, à défaut de chasser à elle seule la misère, est capable de la faire supporter. D’ailleurs sur ce point on peut reconnaître la thèse soutenue par l’auteur au chapitre 6 du Contrat social, qui fait de l’égalité la condition de la liberté. Elle l’est aussi du bonheur.

Le lecteur parvenu à ce point peut encore se demander ce qu’a de proprement religieux le ministère que se propose d’exercer le Vicaire. La suite va lui donner une réponse à la fois satisfaisante et insatisfaisante. Elle est insatisfaisante en ce sens qu’elle ne permet pas d’enrôler le Vicaire sous la bannière d’une religion quelconque ; elle est satisfaisante parce qu’on voit bien où est son inspiration. En tant que curé il aurait à éduquer ses ouailles. Il aurait à leur adresser un sermon lors de chaque office religieux. Que leur dirait-il ? Il récuse l’esprit de l’Eglise au profit de celui de l’Evangile. Encore faut-il comprendre que si l’Eglise romaine est expressément visée parce que le Vicaire en est membre, les autres Eglises ne sont pas meilleures à ses yeux. Toutes sont marquées par un esprit sectaire qui les fait se tenir mutuellement pour des ennemies. L’une fait à l’autre un crime de faire le signe de croix en tournant dans le sens des aiguilles d’une montre plutôt que dans le sens inverse, et réciproquement. Elles se battent sur des questions qui ne sont d’aucune conséquence morale. Le salut de chacun dépend-il d’articles de foi tels que la Trinité ou l’Immaculée conception ? Le Vicaire se propose de laisser tomber les rites autant que les dogmes et de retenir les œuvres. Jésus était attentif à ces dernières et fort peu aux croyances et gesticulations.

Assurément il y a des dogmes qui sont retenus par lui, parce qu’ils expriment l’idée qu’il faut pratiquer la charité, l’amour du prochain. Aussi se réduisent-ils à l’idée qu’il y a un Créateur, qui est bon et juste et qui peut réaliser sa volonté. Il faut comparer la prière instituée par Jésus sur la montagne, dans le sermon déjà cité plus haut, au credo qui est une invention de l’Eglise. L’extrême simplicité de la première détonne lorsqu’on entend la seconde, remplie de propositions contraires à la raison. C’est que, loin de se tourner vers un catéchisme, Jésus n’enseignait qu’une morale sublime. On peut bien légitimement la qualifier ainsi si l’on pense à l’incompréhension dans laquelle elle est tombée, non seulement il y a deux mille ans, mais aujourd’hui encore. Qui en effet peut comprendre qu’on tende la joue gauche lorsqu’on reçoit un soufflet sur la droite ? Il ne suffit pas de dire qu’il faut le faire. Il faut montrer qu’on le fait soi-même. C’est pourquoi le Vicaire prêchera d’exemple. Du point de vue de Jésus l’Inquisition est une énorme et absurde monstruosité. Si offense il y avait de la part des hérétiques, des Juifs ou des philosophes et physiciens tels que Giordano Bruno ou Galilée, il n’était sûrement pas conforme à l’esprit (ni davantage à la lettre) de l’Evangile d’en brûler les auteurs. L’Eglise a infiniment peu mis cet esprit en pratique ; le Vicaire se propose de le faire et de revenir à la source.

Cela aurait pour effet de mettre fin aux guerres de religion. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle on est déjà loin des épisodes les plus dramatiques. La Saint-Barthélemy a deux cents ans. Cependant la révocation de l’édit de Nantes et les persécutions qui l’ont suivie ne sont pas si lointaines. Au niveau des Eglises l’heure n’est pas encore à la réconciliation, loin s’en faut. Le climat qui règne entre papistes et réformés est toujours celui de l’intolérance. Des injustices sont commises par les uns contre les autres sous le seul prétexte de leur infidélité aux vrais dogmes. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la hardiesse des propositions du Vicaire concernant les rapports entre les différentes religions. Elle est telle qu’il sera désavoué, injurié et persécuté aussi bien à Paris et à Genève. Il entend en effet ne faire aucune différence entre les villageois qui pratiqueraient le culte dont il est le ministre et ceux qui en pratiquent un autre. Bien sûr il n’entend imposer à personne des cérémonies qu’il refuse, comme celles du baptême, de la communion, du mariage et des obsèques. Il n’a nulle envie de donner des coups de goupillon à qui n’en veut pas. Mais il se refuse à exclure qui que ce soit de la communauté, par la raison qu’il n’aurait pas les bonnes croyances ou les bons tralalas. Par conséquent les éventuels protestants de sa paroisse seraient autant que les catholiques romains les bénéficiaires des pratiques charitables et réciproquement appelés comme les autres à en être les auteurs à l’égard de tous sans distinction de culte. Il appartient à chacun de pratiquer le culte de son choix, sans empêcher quiconque de faire un choix différent. L’un doit respecter la religion de l’autre et n’en faire aucun obstacle à l’aimer comme son frère. Il ne faut pas se masquer les implications philosophiques de cette acceptation mutuelle des hommes de religions différentes.

C’est au fond sur le concept de tolérance qu’il ne faut pas se méprendre. Les dictionnaires sont très superficiels sur ce sujet. Ils y voient d’abord " le fait de ne pas interdire ou de ne pas exiger, de supporter avec patience, indulgence, bienveillance ou même avec condescendance des idées ou sentiments qu’on ne partage pas ". Cependant cette prétendue tolérance n’est jamais que le laxisme, la faiblesse de l’autorité qui renonce à jouer son rôle, soit parce qu’elle n’en a pas les moyens, soit parce que ceux qui l’exercent sont complices des idées ou sentiments condamnables et éventuellement condamnés. La tolérance consiste alors, au mieux, à s’interroger sur l’opportunité de l’interdit ou de l’exigence, mais pas encore sur la légitimité de l’autorité qui interdit ou exige. Un tel laxisme alterne avec une violence tout aussi infondée et la laisse présager. Les dictionnaires il est vrai distinguent de ce sens ordinaire un sens qu’ils déclarent respectueusement philosophique. Littré y voit " l’admission du principe qui oblige à ne pas persécuter ceux qui ne pensent pas comme nous en matière de religion " et Robert, plus largement " l’attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même ". Admettre c’est accepter, permettre, recevoir. Assurément il vaut mieux admettre que ne pas admettre la différence.

Mais il est clair aussi que celui qui déclare admettre se place dans une position supérieure, d’où il pourrait aussi bien refuser. Une telle tolérance masque donc encore une intolérance : c’est moi qui sais le vrai, et par pure bonté d’âme je m’abstiens de sévir contre l’erreur. Il vaut mieux ça que l’Inquisition, sans doute. Mais la tolérance n’existe encore pas si l’on ne reconnaît pas qu’il n’appartient à aucune autorité de dire le vrai. Cela a pour implication d’abord que l’esprit est libre, libre de se reconnaître dans tel dogme ou dans tel autre et chacun peut penser ce qu’il veut, pourvu que sa croyance ne l’entraîne pas à mépriser autrui. Cela implique en second lieu que l’autorité ne peut légitimement s’exercer que sur les pratiques et non sur les pensées. Elle peut punir celui qui ne respecte pas autrui, mais non celui qui ne croit pas au ciel ou qui n’y croit pas comme il faut. Enfin l’acceptation mutuelle des hommes de religions différentes implique encore que l’autorité qui règne sur les pratiques et non sur les pensées ne saurait être autre que l’autorité politique. Il y a dans un pays des lois. Elles prescrivent certaines formes à la pratique religieuse : telles cérémonies avec leur date et leur protocole. Le Vicaire ne demande pas à ses ouailles de croire qu’elles sont justes ou vraies ; il leur demande de s’y soumettre, d’y participer parce que c’est en elles que s’exprime de manière visible la confiance de la communauté dans une loi infiniment plus importante, qui est celle de l’amour de son prochain.

Désobéir aux règles officielles et étatiques du culte, inciter autrui à s’y soustraire, c’est se rebeller contre l’ordre public. Ce n’est pas seulement se rebeller contre telle pratique que l’on juge mauvaise, c’est du même coup s’ériger de son propre chef en juge des lois, les ramener à son seul verdict et par conséquent ôter à toute loi toute autorité. Là est l’intolérance, là le totalitarisme. Il y a des questions sur lesquelles l’esprit manque des lumières nécessaires pour trancher. Faut-il dire que Dieu est à la fois un et trois ? Que Jésus est né d’une vierge ? Qu’il est ressuscité ? Franchement, dit le vicaire de l’Eglise catholique, il faut laisser cela de côté et ne pas se regarder mutuellement de travers parce qu’on a des réponses différentes. Il faut reconnaître que personne ne peut justifier sa propre réponse et que l’autorité n’est pas un argument. Il ne faut donc ni faire la guerre à ceux qui opinent différemment, ni les inciter à changer d’opinion. Autrement dit toutes ces questions ne sont affaires que d’opinion et nullement affaires de savoir. Par contre ce dont on peut être certain c’est que la désobéissance des citoyens aux lois est la ruine de l’Etat. C’est d’ailleurs bien pour ça que le très catholique cardinal de Richelieu envoyait en Allemagne des soldats aux princes protestants. Le très catholique chevalier René Descartes combattait dans les armées du très calviniste Guillaume de Nassau. Le Cardinal ne s’était pas trompé de côté. Il travaillait très chrétiennement à la ruine du voisin de l’est.

La manière dont Rousseau ordonne les rapports de la religion, de la morale et de la politique a pour résultat, c’est à dire pour objectif, de ramener les théologiens à de plus modestes prétentions. Ils prétendent dicter aux hommes ce qu’ils doivent faire et penser, ils prétendent même soumettre les Etats à leur autorité. Les calvinistes dans les pays qu’ils dominent (Genève, Provinces-unies) ne font pas preuve de davantage de mesure que les catholiques où ils sont puissants. Dans le monde occidental et singulièrement dans la France laïque depuis un siècle il est devenu difficile de se représenter ce que pouvait être il y a deux cents ans la dictature des religieux. Mais pour se faire une idée de ce que combat Rousseau on peut encore tourner les yeux vers les républiques islamiques : pas de liberté de conscience, soumission aux pratiques les plus archaïques, cruauté à l’encontre des hétérodoxes… Bref ce que combat Rousseau c’est le règne des ayatollahs. Et de fait l’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, comme le conseil des pasteurs de Genève, se comportent à son égard en ayatollahs. Rousseau est un fuyard : mais enfin contre la charia que pouvait-il faire ? Il ne faudrait donc pas mépriser les peuples des pays islamiques. Le monde occidental a connu les mêmes horreurs pendant plusieurs siècles et, à bien y regarder, il n’en est pas partout vraiment sorti.

L’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard n’est donc pas le premier, ni sans doute le dernier, à être haï des théologiens de différentes obédiences. Il a au moins un illustre prédécesseur, Spinoza, dont le Traité théologico-politique l’inspire manifestement, sans qu’il le dise : on comprend pourquoi. Dans son chapitre XV le hollandais établit l’indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie et dans son chapitre XIX la soumission des théologiens à l’autorité politique. Ces thèses constituent des précédents de la pensée du genevois. En effet ce qui provoque la haine des catholiques et des calvinistes contre lui et qui lui vaut de leur part une condamnation ce n’est rien d’autre que l’idée de l’indépendance de la morale à l’égard de la religion et celle de la nécessaire soumission de celle-ci, en tant que pratique extérieure, aux lois de l’Etat. Aux hérésies du " Juif athée de Voorburg ", il ajoute la provocation de les placer dans la bouche d’un prêtre.

La démarche n’est pas propre à Rousseau. Ce qui lui est propre, c’est la conclusion : elle est tout opposée à celle que les  philosophes, ceux du parti philosophiste, croient pouvoir en tirer. Dans leurs fictions ils supposent un peuple d’athées comparé à un peuple de chrétiens. Naturellement ce qu’ils veulent montrer c’est que la paix civile aurait tout à gagner à substituer l’indifférence et la tolérance des philosophes au fanatisme des religieux. Je ne sais à quels textes la note se réfère implicitement. Toutefois pour l’esprit qui les anime on peut penser au Supplément au voyage de Bougainville, qui est un peu plus tardif (1772). Diderot y fait dialoguer le tahitien Orou avec l’aumônier de l’expédition, qui tente de le convertir à ce qu’il estime être les bonnes mœurs et qui ne sont néanmoins que les mœurs chrétiennes. Tandis que le prêtre explique que pour qu’un homme et une femme s’unissent il y faut certaines conditions, le bon sauvage répond que ces préceptes sont opposés à la nature, contraires à la raison. L’ouvrage, sous-titré : sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas, a un objectif tout à fait clair. L’aumônier embarqué est à lui seul le représentant du peuple chrétien et Orou celui du peuple philosophe. Qu’on laisse faire le premier et l’on aura partout exorcisation, excommunication et extermination ; qu’on laisse faire le second et règnera la concorde. La conclusion qui s’impose est sans surprise que la philosophie est préférable à la religion.

Mais ce raisonnement est spécieux. A supposer que le tahitien soit un bon représentant de la philosophie, on ne peut dire parallèlement qu’un prêtre intolérant et inhumain soit un bon représentant de la religion. Le sophisme, dit Rousseau, est d’opposer de bons philosophes à de mauvais chrétiens. Si l’on voulait faire un comparaison équitable, il faudrait mettre face à face des représentants aussi qualifiés les uns que les autres. La religion ne peut pas être dans l’intolérance et l’inhumanité. Ces caractéristiques ne sont celles que des mauvais chrétiens, ceux qui font passer des intérêts particuliers de secte avant l’amour du prochain, des gens qui sont absolument infidèles à l’enseignement de Jésus. Assurément il est difficile de faire un peuple de bons chrétiens. Partout dans les nations évangélisées pour un petit nombre d’hommes qui pratiquent la charité comme la leur enseigne l’Evangile, il y en a un grand nombre qui, sous couvert de religion, se comporte de manière égoïste et sectaire. Mais qu’est-ce que l’Evangile ? Est-ce le récit de multiplications des pains et des poissons, de résurrections des morts et de montées au ciel, ou est-ce le sermon sur la montagne ? Croire aux miracles, ce n’est pas être chrétien, c’est être un sauvage qui a changé de sorcellerie. Cela conduit à tenir pour ennemis ceux qui ont une autre sorcellerie et ceux qui ne veulent pas du tout de sorcellerie. Un peuple de bons chrétiens ce seraient des millions de gens qui prendraient au sérieux le sermon sur la montagne. C’est dire qu’on n’a jamais vu ça et qu’on n’est pas près de le voir !

Mais est-il plus facile de trouver un peuple de bons philosophes ? Il suffit de poser la question pour en avoir la réponse. Encore n’est-elle pas si simple, puisqu’on peut entendre la philosophie en deux sens. Combien d’hommes trouvera-t-on pour professer qu’il n’y a pas d’autre Dieu qu’un ordre, une harmonie dans le monde ; que le devoir suprême est d’aimer son prochain comme soi-même ; que le bonheur, récompense de la vertu, n’est rien d’autre que l’exercice de la vertu elle-même ? Combien d’hommes trouvera-t-on pour la professer ? Mais cette philosophie n’est pas celle des philosophes. La leur c’est que tout savoir vient de la sensation, que la sensation enseigne qu’il faut suivre son intérêt, que l’intérêt particulier bien compris commande d’être tolérant envers autrui. De la même façon que dans la réalité les peuples dévoient la religion en méconnaissant la part de philosophie à laquelle elle est liée, qui commande l’humanité contre le sectarisme, les peuples dévoieraient la philosophie en méconnaissant la part de religion à laquelle elle est liée, qui commande l’amour d’autrui contre l’intérêt particulier. La comparaison faite par les auteurs que vise Rousseau n’a donc pas de valeur. D’une manière plus directe on pourrait dire qu’il est malhonnête de polémiquer contre une caricature de la doctrine qu’on prétend combattre. La caricature abattue, la doctrine reste intacte.

On ne peut cependant se satisfaire de renvoyer dos à dos le parti philosophiste et le parti religieux. Le scepticisme est en effet beaucoup plus nuisible que la religion. L’auteur n’y va pas par quatre chemins, puisqu’il prononce une inattendue défense du fanatisme. " Le fanatisme n’est pas une erreur, mais une fureur aveugle et stupide que la raison ne retient jamais ", disait la Lettre à d’Alembert (1758). En peu d’années le jugement aurait-il diamétralement changé ? Il ne faut pas se méprendre sur la portée du présent paragraphe. Il ne vise nullement à recommander à qui que ce soit, en quelles circonstances que ce soit une conduite fanatique, il pèse seulement deux maux pour en choisir le moindre. Le fanatisme est un mal moindre que le scepticisme. Par rapport à celui-ci au moins a-t-il l’avantage d’être constructif. Certes dans leur fureur les religieux interdisent les cultes, brisent les idoles, ruinent les temples, brûlent ou passent au fil de l’épée les affidés des autres religions ; cela n’est pas niable. Le fanatisme est en effet sanguinaire et cruel. Si les témoignages que l’architecture, la sculpture et la peinture nous donnent de l’Antiquité chez les Romains, les Grecs ou les Egyptiens ne nous sont parvenus que cassés, fragmentés, martelés, si la littérature des Anciens est pour une grande part perdue, si la langue même des hiéroglyphes nous est demeurée quinze cents ans inconnue, ce n’est pas un effet de l’usure du temps, c’est celui de l’iconoclasme et du vandalisme de l’Eglise. A ce bilan n’est même pas comparable celui des quelques coups de marteau donnés par des abrutis au portail des cathédrales. Le fanatisme est donc effectivement, comme le dit Bayle, plus pernicieux que le scepticisme, parce qu’il produit des ruines que l’autre ne produit pas.

Cependant il est une passion. En tant que telle elle doit être jugée avec quelque finesse, pour ne pas dire dialectiquement. C’est ici une bonne occasion de comprendre ce que l’auteur écrit partout de la passion. Toute une ancienne tradition philosophique en dresse un tableau négatif. Le théâtre classique français, à sa suite, s’est donné pour mission d’en montre sur la scène les effets ravageurs. La thèse est commune à Corneille et Racine, et s’il y a entre leurs tragédies une différence, elle ne concerne que la voie choisie pour en détourner le spectateur. L’un montre des héros qui la surmontent, l’autre des anti-héros qui y succombent. Le premier peut-être Descartes avait eu un autre jugement : " C’est d’elles seules que dépend tout le bien et tout le mal de cette vie ", déclare le dernier article des Passions de l’âme. Mais Rousseau va bien au-delà de la douceur ou de l’amertume que peuvent goûter les hommes qu’elles émeuvent le plus. Le rôle positif des passions ne se situe pas dans l’ordre de la contemplation, mais dans celui de l’action. Les hommes n’agissent qu’animés par elles, et plus elles sont grandes, plus est grand ce qu’elles les rendent capables de faire. Les architectes, les musiciens, comme les capitaines, sont des passionnés. Le fanatisme est une grande et forte passion. Comme l’ambition ou comme l’amour, elle élève le cœur de l’homme, c’est à dire qu’elle lui donne du courage pour affronter les difficultés, pour supporter la fatigue et même pour se moquer de la mort.

Elle remet les choses à leur place : que valent les biens matériels, que vaut la vie elle-même, si l’on n’est pas libre ? A cette question le kamikaze donne une tout autre réponse que le sceptique. Dans son ultime tentative pour renverser le cours des choses il trouvera la mort ? Qu’importe, la vie servile ne vaut pas la peine d’être vécue. Si l’on voit bien l’effet de cette terrible passion dans des actes qui ont connu l’échec, de telle sorte qu’on est tenté de se dire qu’elle ne sert à rien, il faut être juste et la reconnaître aussi dans des réussites et des victoires. Le 20 septembre 1792 auprès du moulin de Valmy une bande de boutiquiers sans chaussures et sans fusils contraint à reculer la belle armée du roi de Prusse. Je cite Goethe : " aujourd’hui et en ce lieu commence pour le monde la nouvelle histoire ". L’enthousiasme patriotique a vaincu les professionnels de la guerre. Le fanatisme dont parlent les philosophes à propos de l’esprit religieux est de même nature. Comme l’enthousiasme patriotique, on peut le diriger autant vers de nobles buts que vers d’ignobles. Ce qu’il produit n’est pas nécessairement haïssable. Les croisades, même si l’on ne peut ignorer les manipulations intéressées auxquelles elles ont donné lieu, ni les exactions auxquelles elles se sont livrées au proche Orient, ont été un mouvement héroïque dans lequel se sont élevés, soulevés au-dessus de leur médiocrité des dizaines de milliers d’Européens. Le courage et l’abnégation s’y sont montrés bien mieux qu’ailleurs, sublimes vertus, par lesquelles l’homme se hisse au-dessus de lui-même.

Il ne faut donc pas confondre le mouvement du cœur avec la direction dans laquelle il est engagé. On peut le tourner à détruire, on peut aussi le tourner à construire. Le scepticisme, lui, est stérile. Il ne détruit rien, mais il ne construit rien. La passion n’en est d’ailleurs pas absente, mais elle y est orientée vers le plus bas. L’intérêt particulier, l’attachement aux biens matériels, l’amour de l’existence sous ses formes les plus viles dégradent l’âme du sceptique qui ramène tout à lui-même. Si l’on ne peut toujours constater cette abjection chez les partisans déclarés de cette doctrine, ce n’est que par une incohérence de leur part : ils ne mettent pas forcément leurs actes en accord avec leurs paroles, et c’est heureux. Mais il serait plus heureux encore qu’ils mettent leurs paroles en accord avec leurs actes. On ne prêche pas l’égoïsme sans saper petit à petit la société. L’intérêt général est conflictuel avec les intérêts particuliers. Il exige que ceux-ci passent au second plan. On ne peut faire avancer le corps social vers le bien commun sans demander ici ou là à quelques uns de sacrifier leur intérêt personnel. Si au contraire c’est ce dernier qui est élevé au rang de valeur suprême, alors il n’y a plus de société possible, chacun agit pour soi et doit partir de son côté. La philosophie empiriste et sceptique est donc anti-sociale parce qu’elle dissout le lien qui unit les hommes les uns aux autres.

Mais elle l’est encore pour une autre raison. Elle se flatte de n’être pas sanguinaire. Soit. Toutefois cela ne suffit pas pour la louer. Encore faut-il examiner par quelle raison elle obtient ce résultat. Or ce n’est pas par son engagement en faveur de la vraie valeur que serait l’amour du prochain, la concorde entre les hommes. C’est au contraire par sa démobilisation à l’égard du vrai bien qu’elle évite les frictions et les querelles. Le philosophe à la mode de cette doctrine est quelqu’un qui se rit de la marche du monde, qui la considère avec détachement (avec tolérance au sens des dictionnaires) et qui ne lui demande qu’une chose qui est de ne pas le déranger. Si les hommes s’entredéchirent, c’est leur affaire, pas la sienne. S’ils s’entrégorgent devant sa porte, tout va bien, pourvu qu’ils n’en franchissent pas le seuil. A vrai dire aucun philosophe digne de ce nom n’a jamais eu une pareille attitude. Mais les propos des adeptes de ce courant empirico-sceptique peuvent bien influencer des têtes faibles, qui feront les philosophes en se retirant des affaires du monde, en renonçant à prendre fait et cause pour le bien commun. " A chacun son fromage ", c’est une doctrine de rat. Elle ne fait tuer personne, elle ne tranche le fil d’aucune vie humaine, il est vrai.

Cependant elle ne fait rien non plus pour la vie humaine. En repliant les hommes sur leur intérêt particulier, en les détachant du bien commun, elle les isole les uns des autres, elle les engage à ne pas se lier les uns aux autres. La solidarité, la fraternité et l’amour sexuel en perdent toute vigueur. Les mœurs évoluent dans le même sens que les idées, vers l’indifférence. Ainsi ce ne sont pas seulement les vertus de l’espèce humaine qui sont condamnées, mais son existence même. Le scepticisme se flatte de garantir la paix entre les hommes ; mais c’est la même paix dont on dispose dans les oubliettes du despote, une sérénité de cimetière. " On vit tranquille aussi dans les cachots, en est-ce assez pour s’y trouver bien ? " demande le Contrat social (Livre premier, chapitre 4). C’est pourquoi il convient de réviser son jugement sur le fanatisme. On ne peut nier qu’il entraîne de grands et abominables crimes. Cependant ceux-ci ne remettent pas en cause le ressort et les vertus qui font l’espèce humaine. Tandis qu’à l’opposé le scepticisme, que l’auteur avec son siècle appelle l’athéisme, bien qu’il ne soit à la source d’aucune exclusion et d’aucune violence, remet en cause la vigueur et l’existence même de l’humanité. Son crime, quoique plus silencieux, est de plus longue portée.

La note qui dans ses premiers mots semblait vouloir combattre l’un et l’autre partis, peut donc se tourner exclusivement contre le second. Pour faire bonne mesure il faut encore prendre garde qu’il lui est facile de prêcher l’humanité dans les mots, mais que ces philanthropiques paroles ne seraient pas nécessairement suivies d’effet si le parti philosophiste occupait dans la société de demain la place qui est celle de l’Eglise aujourd’hui. Car le rapport entre les principes empiristes et la conduite de bienveillance et de tolérance n’est pas vraiment convaincant. Et en effet il y a lieu de redouter qu’au nom de l’intérêt particulier, même s’il est mal compris, on ne pratique l’exclusion et la violence contre les semblables dont les intérêts seraient dissemblables. La méfiance n’est que trop justifiée. Depuis la fin du XVIIIe siècle se sont mis en place des Etats qui ont renvoyé l’amour du prochain au rang des chimères. C’est l’individualisme égoïste qui y règne. En ce sens le parti philosophiste a triomphé, quoique la philosophie n’y ait rien gagné. Or on ne peut pas dire que la douce humanité y soit pratiquée davantage que sous l’ancien régime. Les adversaires de Rousseau constituent en fait le parti de l’argent. Il n’est cependant même pas nécessaire de se projeter vers l’avenir pour juger des effets qui découlent de sa prééminence.

Après l’examen des principes respectifs de la religion et du scepticisme, la même note continue le parallèle en interrogeant les pratiques réellement issues des deux doctrines. Il ne faut pas avoir la naïveté de penser que quiconque se réclame du christianisme en illustre par ses actes les maximes. Qu’on prenne même l’exemple de religieux, il n’en sera que plus parlant. Il y en a assurément qui mentent, qui volent, etc. A supposer qu’on découvre que le pape… mais il n’y a pas besoin de supposer, il suffit d’ouvrir les yeux. Que sont les Alexandre VI Borgia, les Jules II della Rovere et tous les pontifes contre lesquels proteste Luther ? Rien de moins que des hommes corrompus et violents, dont certains ont bénéficié d’assassinats sans qu’on puisse même exclure qu’ils y aient mis la main. Qu’est-ce que ça prouve contre le christianisme ? Ces gens-là n’avaient pas de religion, ils en faisaient seulement trafic. Cela n’empêche pas que d’autres aient été de bons chrétiens et aient de ce seul fait mis dans leurs actions plus de douceur que n’ont pu y mettre les belles lettres. Déjà dans le Discours sur les sciences et les arts, rédigé en 1750, Rousseau répondait négativement à la question : " si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ". La Renaissance a été pour les sciences et les arts une période de renouveau, de retour au classique, à l’ " antique ", après ce que l’on estimait alors une longue parenthèse obscurantiste.

Mais, à en juger par les conséquences qu’elle a sur les mœurs, elle est néfaste et l’auteur manifestait donc de l’hostilité à l’encontre des lettres et des arts. Sans dire que les lettres jouent un rôle négatif sur la morale, il explique ici que jamais elles n’ont pu obtenir davantage d’humanité de la part des sociétés qui les ont cultivées. Mais l’Evangile a obtenu souvent que les hommes fussent miséricordieux. Il ne s’agit pas de citer le geste exceptionnel de tel ou tel prince à l’égard de son ennemi, mais plutôt d’en appeler à la vie quotidienne de la masse des gens les plus humbles. D’ailleurs sous ce rapport les religions se valent toutes. Chez les catholiques la pratique de la confession amène ceux qui ont commis quelque indélicatesse, quelque délit, voire un crime, à faire réparation de leur faute à leurs victimes. Forcés par leur conscience d’avouer au prêtre le mal qu’ils ont fait, ils sont engagés par celui-ci, non seulement à réciter trois pater et deux ave, mais à restituer ce qu’ils ont pris indûment et à se soumettre à d’autres pénitences proportionnées à leurs méfaits. Chez les calvinistes le temps de la communion, c’est à dire du rassemblement de la communauté religieuse, implique que toute querelle entre ses membres soit aplanie, que toute injustice soit effacée : des gestes significatifs de concorde et de paix sont faits par ceux qui ont à se rapprocher après une mésentente.

Chez les Juifs Yom Kippour est le jour de l’expiation. C’est le jour qui a le plus de poids dans la conscience juive. Chaque année durant les dix jours de pénitence tous les hommes se tiennent devant Dieu pour leur jugement. Mais la décision du Seigneur n’est prise que le dernier des dix jours, et ce jour est Yom Kippour. Le philosophe Maïmonide conseille fermement : " chaque homme doit confesser ses péchés et s’en débarrasser à Yom Kippour ". Parce que les Juifs tiennent que les offenses faites aux hommes ne peuvent être pardonnées que par les hommes, et non par Dieu, ils se pressent la veille de ce jour, avant la très solennelle et très émouvante prière de Kol Nidré, de demander le pardon de ceux qu’ils ont offensés pendant l’année écoulée. L’idée est qu’il faut aborder le lendemain avec la conscience claire. Dans les temps bibliques tous les cinquante ans était célébré publiquement le Jubilé, solennité à l’occasion de laquelle les dettes étaient remises, les héritages rendus à leurs propriétaires et les esclaves mis en liberté. Enfin chez les musulmans on fait encore mieux, semble-t-il, puisque les injustices ne sont pas seulement réparées mais prévenues. La charité, l’hospitalité y sont élevées au rang d’institutions, sans distinction de religion. Le philosophisme peut-il se flatter de produire les mêmes effets ?

A propos de la religion islamique Rousseau tire de ses lectures une croyance à laquelle il accorde une belle place. Si le pardon d’une offense n’a pas été demandé et obtenu ici-bas, le méchant n’entrera pas au paradis. On accède à celui-ci par un pont jeté au-dessus de l’enfer et les victimes des offenses peuvent en jeter bas ceux qui n’ont pas obtenu leur pardon. La peur de ce pont terrible fait que beaucoup d’injustices sont réparées. Au récit ethnographique Rousseau ajoute : " Croirai-je que l’idée de ce pont qui répare tant d’iniquités n’en prévient jamais ?" La croyance religieuse ajoute vraisemblablement le mérite de la prévention à celui de la réparation. Ce qu’il y a là-dedans de propre aux musulmans, ce n’est que la forme du pont. Toutes les pratiques citées ont en commun l’idée d’une justice divine à laquelle n’échappent pas les fautes qui auront pu échapper à la justice des hommes. C’est elle qui donne aux opprimés l’espoir d’être vengés de leurs tyrans après la mort et réciproquement à ces derniers la peur d’aller trop loin dans leurs injures. Par quoi le parti philosophiste remplace-t-il cette utile croyance ?

Il est inutile de se demander si Rousseau croit au pont des mahométans. Il n’est pas beaucoup plus utile de se demander s’il croit à l’enfer des chrétiens. Le Vicaire savoyard n’a pas besoin de ces dogmes ridicules pour se tenir fermement dans la voie de la vertu. Il n’attend pas de la vertu d’autre récompense que le bonheur qu’elle lui donne par elle-même. Mais tout le monde n’a pas cette hauteur de vue. Le père fouettard, sous une forme ou une autre, doit tenir au respect de la morale ceux qui ne s’y tiendraient pas sans la crainte ou l’espoir qu’il suscite. Cette préoccupation n’est pas à proprement parler morale. Que vaut le respect de la loi si l’on ne s’abstient de l’injustice que par crainte du châtiment, ou si l’on ne s’abstient de la vengeance que par espoir du châtiment ? Sa valeur morale est nulle. Par contre sa valeur politique n’est pas douteuse. La note finale de la Profession de foi du vicaire savoyard s’achève par une considération qui n’appartient assurément pas à l’honnête ecclésiastique, mais qui est significative des réflexions de l’auteur et de leur source.

Ce texte s’inscrit dans l’Emile, comme sa quatrième partie. Il ne vise pas tant à exposer une philosophie personnelle qu’à faire l’éducation d’un jeune homme qui doit entrer dans la société. Si Emile a la tête assez bien faite pour entendre à son tour les idées du Vicaire, il n’aura pas besoin de croire au pont, ni à aucune sorte d’enfer qui serait situé après la mort. Il saura que c’est ici-bas que les méchants vivent leur enfer. Dans le cas contraire il faudra lui enseigner un dogme qui le fasse se tenir à carreau. Ici trouve sa place une morale de substitution, un ensemble de dogmes, au fond politiques, destinés à maintenir l’ordre public, et qui constituent la religion. L’auteur chemine sur la voie tracée par Spinoza. Il faut que les hommes croient qu’il y a un Dieu, qui est un, qui est omniscient, omniprésent et tout puissant. Ils doivent croire qu’il commande l’amour, qu’il est juge et rédempteur, mais aussi miséricordieux. Le philosophe de Voorburg analyse de manière détaillée ce que celui de Genève résume beaucoup plus succinctement : la sanction des lois morales.

Bon jeune homme, soyez sincère et vrai sans orgueil ; sachez être ignorant : vous ne tromperez ni vous ni les autres. Si jamais vos talents cultivés vous mettent en état de parler aux hommes, ne leur parlez jamais que selon votre conscience, sans vous embarrasser s’ils vous applaudiront. L’abus du savoir produit l’incrédulité. Tout savant dédaigne le sentiment vulgaire ; chacun en veut avoir un à soi. L’orgueilleuse philosophie mène au fanatisme. Evitez ces extrémités ; restez toujours ferme dans la voie de la vérité, ou de ce qui vous paraîtra l’être dans la simplicité de votre cœur, sans jamais vous en détourner par vanité ni par faiblesse. Osez confesser Dieu chez les philosophes ; osez prêcher l’humanité aux intolérants. Vous serez seul de votre parti peut-être ; mais vous porterez en vous-même un témoignage qui vous dispensera de ceux des hommes. Qu’ils vous aiment ou vous haïssent, qu’ils lisent ou méprisent vos écrits, il n’importe. Dites ce qui est vrai, faites ce qui est bien ; ce qui importe est de remplir ses devoirs sur la terre ; et c’est en s’oubliant qu’on travaille pour soi. Mon enfant, l’intérêt particulier nous trompe ; il n’y a que l’espoir du juste qui ne trompe point.

Cette conclusion est introduite par une forte exhortation. Le Vicaire, qui a adressé la longue profession de foi qui précède à un jeune interlocuteur presque perdu par les doutes qu’on avait semés dans son esprit, et qui lui a parlé avec sincérité et franchise comme il n’avait jamais parlé à personne, s’adresse à lui paternellement : " Mon fils, tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais ". Le lecteur ne peut pas faire que les mots lui parviennent vierges de toute surcharge sémantique. Par conséquent pour bien comprendre le propos il faut ôter au mot Dieu les connotation usuelles qu’il ne reçoit pas dans le langage de cette profession de foi. Le début de celle-ci a évoqué un dieu architecte, et nullement un dieu créateur, ni un juge, ni un rémunérateur. Le seul dieu dont il y soit question c’est le cosmos. C’est ce sens hautement philosophique qui seul permet de comprendre l’enchaînement des deux propositions. Car le Vicaire ne dit pas qu’il suffise de croire en Dieu pour désirer qu’il existe, il établit un lien exactement inverse entre les deux idées. Celui pour qui Dieu répond à la définition théologique du créateur, du juge et rémunérateur se fait certes une image désirable de Dieu. Mais celui qui le définit comme ordre, harmonie ou nature ne s’en fait nullement une image désirable.

Son rapport à Dieu n’est pas contemplatif. Au contraire il est actif : c’est dans la mesure où il agit droitement qu’il acquiert sinon la preuve du moins la certitude qu’un acte quelconque qui relève d’un être qui a le choix emporte en soi des conséquences autres que ses effets mécaniques, des conséquences morales, qui y sont tellement attachées qu’elles ne le suivent pas comme un effet suit sa cause, mais sont plutôt comprises dans sa nature, et l’expriment d’une autre manière. Il agit avec la conviction qu’un acte bon renferme en soi sa sanction qui est le bonheur de son auteur, qu’un acte mauvais renferme en soi sa sanction qui est le malheur de son auteur. Par contre le méchant n’est méchant que parce que ce lien intime du bonheur avec la vertu lui est inconnu. Il ne met pas son âme en état de désirer qu’il y ait un cosmos, il la met au contraire en état de désirer qu’il n’y en ait pas, et l’existence de celui-ci lui paraît toujours douteuse. Il peut toujours espérer, non pas légitimement mais passionnément, que ses actes ne portent pas en eux-mêmes leur propre sanction. Ainsi à celui qui attend pour décider si oui ou non il y a dans les choses un ordre la certitude qu’il y en a un ne sera jamais donnée. Mais inversement à celui qui parie qu’il y en a un la certitude ne manquera pas.

Ce n’est pas une faiblesse, une impuissance de la raison qui est ici atteinte. C’est cette décision que prend l’esprit de se reconnaître dans le monde, parce qu’il le modèle à son image, décision qui ne relève pas de la preuve, mais qu’il faut prendre sans preuve et qui, une fois prise, produit toute certitude. De cette manière seulement peut se comprendre la forte parole du bon ecclésiastique. Elle constitue un préalable à ce qui va suivre. Elle met chacun à sa place les deux camps qui s’affrontent, c’est à dire qu’elle les place l’un comme l’autre bien en dessous de ce choix initial.

Le narrateur, un jeune homme qui ressemble à Rousseau comme un frère, était " né calviniste ", il avait " changé de religion pour avoir du pain ", ses mésaventures l’avaient conduit au libertinage. L’honnête ecclésiastique a clairement indiqué que c’était un crime d’engager qui que ce soit à changer de religion. Où en est à présent son interlocuteur : restera-t-il catholique ou retournera-t-il à la religion de ses pères ? Il n’appartient qu’à lui d’en décider, de prendre le parti de la Réforme ou celui de Rome. Il faut bien qu’il se décide puisque l’ordre public exige qu’on se soumette à la loi. Le mieux serait évidemment qu’il adopte le culte officiel du pays dans lequel il va vivre, mais sans doute dans l’Europe de cette époque la situation est-elle plus complexe. Bref, papiste ou parpaillot il ne devra pas perdre de vue qu’il y a des valeurs plus hautes que celles du culte qu’il aura choisi. Il ne devra jamais faire passer celles-ci avant celles-là. Les Eglises romaine ou réformées sont des institutions humaines. Il n’y a assurément pas de Dieu tel qu’il ait pu commander aux hommes de recevoir tels dogmes plutôt que tels autres, de pratiquer tels rites plutôt que tels autres. Il est carrément blasphématoire de prétendre que Dieu ait pu commander aux hommes de maltraiter, pire d’exterminer ceux qui reçoivent d’autres croyances ou qui en donnent d’autres signes. Il n’importe pas tant de se rendre au temple, celui de tel culte ou de tel autre, que de faire ses " vrais devoirs ". Les devoirs de la religion ne sont donc pas de prier agenouillé, debout ou prosterné, ils ne sont pas plus de fêter Noël, la Pâque ou le Ramadan, pas davantage de péleriner à Rome, à Jérusalem ou à La Mecque.

Il va maintenant frapper de l’autre. Il s’en prend à présent au parti des philosophes et consacre à cette tâche à vrai dire plus d’énergie qu’à la précédente. Je rappelle que l’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard, philosophe, ne s’en prend pas à la philosophie mais seulement à un courant déterminé qui s’arroge abusivement le titre de philosophe. On peut être philosophe sans être du parti philosophiste et on peut même être plus philosophe qu’eux. Le point de départ de ceux qu’il vise est une explication de la nature. Apparemment le Vicaire avec son dieu qui n’est autre que la nature pourrait se reconnaître en eux. Mais ce serait oublier l’essentiel, à savoir que la nature est ordre, cosmos, ce que ne voient jamais les Protagoras, Locke et consorts. Ils ne prennent pas la nature comme un tout, mais ils l’appréhendent par morceaux. Cette démarche est suivie par eux tant relativement aux problèmes de la connaissance que relativement à ceux de la morale. Leur naturalisme est en fait un matérialisme plat et vulgaire, je veux dire un matérialisme en ce sens qu’il réduit le supérieur à l’inférieur, parce qu’il ne conçoit pas le rôle actif de l’esprit ni dans la connaissance ni dans la morale. C’est pourquoi dans le premier domaine il aplatit le savoir sur la sensation, tandis que dans le second il aplatit le devoir sur l’intérêt. C’est en quoi sa doctrine est désolante. Il faut entendre ce mot dans son sens le plus fort, du latin desolare : laisser seul, c’est à dire abandonner, ruiner. Ces doctrines sont destructrices, ravageuses. Elles ôtent en effet aux hommes qu’elles séduisent tout principe directeur dans leurs actes.

Mais ce scepticisme est au fond tout le contraire de ce qu’il veut paraître. Celui qui reçoit des principes assurés passe toujours pour un naïf et pour se donner l’air supérieur il faut au contraire afficher cette seule conviction qu’il n’y a pas de conviction légitime. C’est pervertir le principe socratique : je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien. Socrate l’entend comme le modeste point de départ de toute recherche et nullement comme l’affirmation qu’on ne peut rien savoir de certain. Eux à l’inverse l’entendent comme l’aboutissement de leurs recherches et comme le seul aboutissement possible de toute recherche. Non seulement ils n’ont rien trouvé de certain, mais ils interdisent à tout le monde de trouver une seule certitude. Ils interdisent à quiconque de philosopher autrement qu’eux ; ils prétendent avoir pour eux les lumières de la raison et en user sans préjugés. Ceux qui ne partagent pas leurs points de vue ne peuvent être que des sots ou des gens de mauvaise foi. Ils pratiquent une intimidation, une sorte intellectuelle de terrorisme, sur ceux qui ne partagent pas leur scepticisme. C’est le scepticisme obligatoire, despotisme intellectuel ultra dogmatique. Mais en réalité leurs systèmes philosophiques ne sont pas rationnels puisque précisément ils ne tiennent la nature que par morceaux, et toutes les constructions qu’ils établissent sur de tels fondements n’ont de valeur que dans leur imagination.

Si les conséquences sont aussi absurdes que les prémisses, elles sont en outre dangereuses. Ramener l’enseignement de la nature à celui du " froid intérêt " et aux " eaux glacées du calcul égoïste ", comme le dit Marx de l’aboutissement de cette doctrine dans le Manifeste du parti communiste, cela entraîne un effet pratique désolant. La foi en une architecture du monde, quand bien même elle n’a chez le charbonnier pas le même sens que dans les propos du Vicaire, mérite des précautions que ne lui accorde pas l’empirisme. Elle fonde le respect d’autrui, l’amour du prochain. Par conséquent sa destruction est singulièrement malfaisante. Elle l’est doublement, puisqu’elle ôte ce qui les maintient dans la voie de la vertu à la fois à ceux qui en attendent la récompense et à ceux qui en craignent le châtiment. Ceux qui sont méprisés, exploités, torturés se consolent en effet de leur misère en se disant qu’ils sont les justes et que la félicité leur revient ; Ceux qui les méprisent, les exploitent et les torturent se retiennent en se disant que leur injustice est punie éternellement. Si la vertu n’a plus d’espoir, si le crime n’a plus de remords, qui pratiquera l’amour du prochain ?

Tout le monde n’est pas le Vicaire. Tout le monde n’est pas capable de s’élever à une vue si élevée qu’elle comprenne que le bonheur est dans la vertu. Il faut au commun des mortels des dogmes simples qui l’entretiennent dans le désir du bien et dans la peur du mal. En les lui ôtant le scepticisme lui porte un coup funeste. Il se vante paradoxalement d’être son bienfaiteur. Il associe en effet vérité et bienfaisance. Connaître la vérité fait du bien. La réponse du Vicaire est particulièrement ironique : il ne nie pas directement que le scepticisme soit la vérité, il ne nie pas que la vérité soit bienfaisante, mais il nie que ce soit un bienfait d’ôter aux humbles leur attente et aux puissants leur crainte de la justice. Il s’ensuit indirectement que le scepticisme n’est pas la vérité.

Après ces règlements de compte, le ton de la conclusion devient plus serein en même temps qu’il est plus touchant, parce qu’on sent bien ce que l’auteur y met de son expérience. Ce jeune homme auquel s’adresse le Vicaire, les premières pages en ont averti le lecteur, c’est l’auteur lui-même. C’est donc sa destinée qui est esquissée dans ces quelques lignes. Pour son interlocuteur il est un bon jeune homme. Le libertinage dans lequel il est à demi tombé ne l’avait qu’à demi gâté et il n’était pas irrécupérable. Ses fautes mêmes ne pouvaient pas entièrement lui être imputées, puisque c’étaient les crimes du séminaire qui avaient ébranlé ses principes. Le fait même qu’il se fût adressé à l’honnête ecclésiastique prouvait qu’il n’était pas perdu et c’est pourquoi l’audition de la profession de foi pouvait lui être utile. Le premier conseil qu’il convient de donner à ce jeune esprit un temps dévoyé reçoit une formulation étonnante : " sachez être ignorant ". Cela ne signifie pas qu’il doive s’accommoder facilement de ne pas savoir ce qu’il est possible de savoir. L’ignorance n’est pas une vertu. S’il ne peut être exigé de personne qu’il sache toutes choses, celles dont on parle dans cette profession de foi ne relèvent pas de la science et elles importent à tous. Cela signifie qu’il y a un terme où s’arrête le savoir et qu’il faut le connaître.

Le savoir est dans des rapports qu’établit l’esprit entre des choses. Mais le rapport de l’esprit à son savoir ne relève pas du savoir. Ainsi l’on peut bien savoir que le crime reste quelquefois socialement impuni, que le criminel a l’apparence d’être plus heureux que sa victime. Mais aucun savoir ne permet néanmoins de nier, ni à l’inverse d’affirmer que le monde est un cosmos ordonné, qu’il constitue une architecture dans laquelle les éléments ont entre eux des solidarités, une harmonie. On ne peut savoir s’il faut que ces relations existent, on peut seulement en décider. Contrairement aux philosophes qui affirment savoir ce qu’ils ne peuvent savoir, il faut s’en tenir à l’affirmation en tant que savoir de ce qui est objet de savoir. Ce qu’on affirme au-delà ne doit être affirmé que comme l’objet d’un choix. On fait ou non le choix d’un cosmos, c’est à dire en quelque sorte d’une justice immanente. Je ne veux pas dire qu’il n’y aura pas de cosmos si l’on choisit qu’il n’y en ait pas ; mais que si ce choix seul fait l’intelligibilité du réel, rien d’intelligible à l’inverse ne le fonde. L’intelligibilité en découle, il n’en procède pas. Ainsi celui qui reconnaît la distinction entre l’objet du savoir et celui du choix ne dupe-t-il ni lui ni personne. On peut être là-dessus tout à fait clair sans jamais adresser de discours à personne. Mais l’auteur pense à lui-même.

Il se peut aussi qu’on ait quelque talent et que les circonstances fassent qu’on s’adresse aux hommes. Dans ce cas un second conseil sera utile au jeune homme. Ou plutôt il sera utile de donner au précédent une variante, un corollaire particulièrement adapté à la situation. Il pourrait être formulé de la manière suivante : pas de démagogie. Beaucoup croient que la démagogie commence lorsqu’on énonce des propositions viles et basses, afin de séduire ceux dont la réflexion politique, sociologique et morale est inexistante ou insuffisante. Il est vrai que sont démagogiques tout discours et toute décision qui sont sans principe, et qui ne visent qu’à flatter les croyances ou les désirs spontanés des peuples. Toutefois ce comportement politique méprisable commence bien avant les discours porteurs de haine. On peut même dans ses propos condamner le racisme, la xénophobie, le mépris de telle ou telle catégorie humble et faible, et n’en être pas moins un démagogue. Car la démagogie est déjà dans l’angoisse politicienne du sondage, de l’enquête d’opinion, de l’indice de popularité. Il y a lieu de craindre en effet qu’elle constitue le principal ressort de ces condamnations. Les politiciens sont des démagogues lorsque, au lieu d’avoir la préoccupation de ce qui est juste, légitime, conforme à la dignité de l’homme, ils règlent leurs paroles et leurs gestes sur l’opinion.

Certes la préoccupation du Vicaire n’est pas que son jeune élève cède à la tentation de se faire applaudir par le suffrage universel. Mais il pourrait bien ne pas résister à celle de se faire applaudir des salons. Contre cette tentation proprement démagogique il n’y a qu’un seul guide : la conscience. Il n’y a pas lieu de revenir ici sur le célèbre passage qui constitue une prosopopée de la conscience. Je rappelle seulement que " tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal " (p 83). Elle suffit donc à écarter la tentation de tenir des discours pour plaire. Or ce qui plaira dans les salons ce n’est pas la vérité, c’est la nouveauté. On y est presque accablé de savoirs et par suite la valeur de ceux-ci s’en trouve relativisée. On n’y veut plus croire à ce qui est digne d’être cru, on veut seulement surprendre et être surpris. Comment briller en société si l’on déclare vrai ce que tout le monde sait bien être vrai ? On ne s’y fait une place, on ne s’y fait un nom qu’à la condition de distinguer ses propos de tous les autres. C’est ainsi que les philosophes qui entendent se faire remarquer, animés par un trop évident orgueil, voudront défendre contre vents et marées un sentiment qu’ils savent bien faux, mais auquel ils sont attachés parce qu’il est le leur, celui qui leur donne une existence sociale. Ce n’est rien d’autre que du fanatisme. C’est à dire qu’ils tombent dans le travers de leurs adversaires, ceux-là même qu’ils affirment combattre.

A travers ces propos l’auteur cherche à condamner ceux qui lui sont hostiles dans le parti philosophiste. Ceux-là manquent de fermeté, ils pèchent par vanité ou par faiblesse. Quant à lui c’est parce qu’il est sans vanité ni faiblesse qu’il s’est fait partout des ennemis. On peut comprendre ici que le sentiment de persécution éprouvé par Rousseau ne doit rien à la paranoïa. Devant tous les auditoires il a fait les déclarations que lui dictait sa conscience. C’est pourquoi ni les uns ni les autres ne lui ont pardonné ses propos. Chez les philosophes il a osé reconnaître Dieu. Assurément il s’agissait du Dieu du Vicaire. Mais les philosophes font volontiers profession d’athéisme. Ils ne pouvaient admettre qu’on confessât Dieu chez eux. Ceci permet d’ailleurs de comprendre en passant ce qu’était cet athéisme. Il ne s’agit pas tant de ne pas croire qu’il existe un dieu créateur, juge et rémunérateur, dans lequel Rousseau ne croit pas davantage que ses ennemis du parti philosophiste, que de ne pas croire à la valeur suprême de l’amour du prochain. L’athée n’est pas tant celui qui refuse Dieu que celui qui ne se sent poussé par rien vers le bien, ou qui ne reconnaît d’autre bien que l’intérêt. Il est vrai que pour la plupart des hommes l’existence d’un créateur, juge et rémunérateur est la seule chose qui les pousse vers le bien, par crainte du châtiment. Et c’est sans doute ce qui dans le langage du XVIIIe siècle fait confondre l’incroyance en Dieu avec l’immoralité.

Dans ce langage-là Rousseau n’est pas athée ; dans celui du XXe siècle il l’est, parce que le cosmos n’est pas une personne anthropomorphe telle que l’entendent toutes les religions révélées. Ceci suffit à faire comprendre pourquoi il ne pouvait être mieux considéré par le parti religieux. Toutefois ce n’est pas la raison qu’il avance. En effet il faut une analyse très sérieuse du texte de la Profession de foi pour comprendre que son Dieu n’est pas celui des religions, et comme cela ne pouvait être vu du vulgaire, ce n’est pas la raison pour laquelle les théologiens l’ont condamné. Ils l’ont fait pour une raison plus visible, qui est son absence d’enthousiasme pour les exorcisations, les excommunications et les exterminations. A ces intolérants il prêchait la valeur de l’homme, supérieure à ces commandements qu’ils imaginent venir de Dieu. Eloigné non seulement de toute démagogie mais aussi de toute complicité avec chacun des deux camps en présence, il est seul de son avis. Cela ne l’impressionne cependant pas plus que Socrate qui se moque gentiment de l’ " argumentation " de Polos. Celle-ci consiste à citer en faveur de son point de vue les témoignages les plus nombreux possibles des personnages les plus illustres possibles.

Face à elle Platon ne montre pas Socrate se contenter de hausser les épaules ou de rire de celui qui tient un exemple pour preuve. Il montre ce qu’elle implique de terroriste. Il s’agit bien en effet de faire pression sur l’interlocuteur, de l’empêcher d’utiliser sa propre raison et de l’amener à se ranger à l’opinion de l’autorité, voire à celle du plus grand nombre. Ce terrorisme est un usage de l’Inquisition et de toutes les variantes du totalitarisme. Il n’y a qu’une chose qui puisse légitimement contraindre n’importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, c’est l’accord de l’esprit avec lui-même. Rousseau comme Socrate préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l’être avec lui-même (Gorgias, 471d-472c). Qu’il soit aimé ou haï n’est pas le critère sur lequel il doit arrêter ses jugements. Ce qui compte seul quant à ce qu’on dit, c’est le vrai ; quant à ce qu’on fait, c’est le bien.

De ce point de vue, quoi qu’en disent les philosophes et quoi qu’en disent les théologiens, le devoir est d’oublier son intérêt égoïste, l’intérêt personnel ou celui de la secte, et d’être bon à l’égard d’autrui. En se guidant sur l’intérêt, comme croient pouvoir le préconiser les empiristes et les religieux qui prétendent parler au nom de Dieu, on ne travaille pour soi qu’en apparence. On ne peut par là faire que son propre malheur. Au contraire l’homme juste, celui qui prouve dans ses actes qu’il aime son prochain, espère à juste titre : il est heureux de sa bonté même. Comme le Vicaire l’a déjà dit (p 84) : " le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique ".