YVES DORION

Le chemin de l'éternité

Leçons sur la philosophie de Spinoza

(mise à jour le 08/09/09)

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Avertissement

La compréhension d'un auteur philosophique exige de donner une attention scrupuleuse à ses textes, dont le sens ne se constitue que par les rapports qu'il y établit entre les concepts dont il fait usage. Ainsi, et pour m'en tenir à ce qui est le plus connu, on n'aura encore pas compris de quoi parle Spinoza lorsqu'on aura cru pouvoir se fonder sur la présence dans son vocabulaire des mots Dieu et liberté, pour conclure qu'il a exprimé dans l'Ethique une affirmation de l'existence de l'un ou une négation de l'autre. La difficulté de cet auteur redouble en outre, si l'on constate qu'il ne donne, sauf en de rares occasions, pas d'éclaircissement sur ses intentions polémiques : ainsi c'est la portée même de ses propositions qui reste énigmatique. Même si l'on sait qu'elles forment continûment un commentaire de la Bible, de la théologie, de la philosophie de Descartes ou de tout cela à la fois, on reste encore aveugle à ce qu'on a pourtant sous les yeux, si l'on ne peut se rapporter à des textes précis.

Ces leçons sur la philosophie de Spinoza ont été prononcées depuis quelques années devant les étudiants de l'hypokhâgne de Cherbourg. Elles portent sur l'ensemble de l'Ethique et par ailleurs sur le TTP ; elles constituent quatre cours indépendants l'un de l'autre, qui se trouvent néanmoins complémentaires et qui constituent une approche assez globale, précise et ordonnée à la fois de cet auteur persécuté et longtemps calomnié. Je les ai donc réunies afin de donner, à qui voudra se donner la peine de le lire, les indications qui me semblent nécessaires à sa bonne intelligence. Je serai heureux si ce " Chemin de l'éternité " permet au lecteur de reconnaître en Spinoza un de ces très rares esprits que leur liberté rend universels et capables de le guider aujourd'hui.

le 27/08/2001

Sommaire

La liberté de pensée

dans

la superstition

(préface)

La Préface, outre l’énoncé de la thèse qui va y être soutenue, donne les raisons qui conduisent l’auteur à écrire ce traité. Cela va de soi, car c’est ce qu’on écrit ordinairement dans une préface. La thèse est exprimée clairement dans le sous-titre de l’ouvrage, elle l’est à nouveau au milieu de la préface, à la fin de sa première moitié, et enfin de manière plus lapidaire lorsque l’auteur indique à la dernière page de celle-ci l’objet de son dernier chapitre. Ce livre est une arme philosophique dans le combat pour la liberté d’expression. Il s’agit pour Benedictus, ex-Baruch, Spinoza, qui à cette occasion interrompt la rédaction de l’Ethique pour celle du présent traité, qui n’a pourtant pas la même portée philosophique, d’asseoir mieux qu’il ne l’est le droit de juger librement et de dire ce qu’on pense. Il va cumuler et articuler deux sortes d’arguments : ceux, religieux, qui appartiennent à la critique de l’Ecriture (exégèse), et ceux qui relèvent de la philosophie politique. Le plan du livre, tel qu’il est annoncé, montre ainsi essentiellement deux parties:

1) les chapitres 1-15 établissent que la théologie laisse à chacun le droit de philosopher comme il l’entend ;

2) les chapitres 16-20 montrent que cette liberté peut et même doit être accordée sans danger pour la paix de l’Etat et le droit du souverain.

Seule une motivation puissante a pu faire abandonner momentanément à Spinoza son œuvre principale. Ce Traité théologico-politique est un plaidoyer pro domo. C’est ce que montre la composition même de la préface. Elle est agencée en plusieurs temps. En premier lieu, et dans un esprit qui est commun à tous les philosophes, elle dénonce la superstition. Plus exactement elle en analyse 1° la cause et 2° l’usage, car, si elle a des fondements dans la nature de l’homme, elle est entretenue de manière bien peu innocente par ceux qui peuvent en bénéficier. Mais ce dont il est question sous ce nom n’est rien d’autre que ce que les hommes tiennent pour la religion. Il ne s’agit pourtant pour l’auteur que de fausse religion. Cette distinction est extrêmement importante, car il rejette l’accusation d’athéisme qui lui est ordinairement adressée. Et en effet il n’est pas sans piété, on verra ce que cela veut dire. Mais ce souci polémique montre qu’il est engagé dans une situation historique déterminée avec un objectif déterminé. C’est pourquoi les considérations philosophiques de fond ne suffisent ni à déterminer son projet, ni à lui faire interrompre son travail le plus théorique. Il énonce donc en second lieu des raisons beaucoup plus conjoncturelles. Il explique pourquoi il écrit en se référant à la situation politique et idéologique dans laquelle se trouve la Hollande vers la fin du dix-septième siècle. Le contexte est unique, très privilégié, et en même temps son exceptionalité est très menacée. Lui-même est très menacé. Il peut compter ses amis, et dans sa situation il serait bien légitime de dire " qui n’est pas avec moi est contre moi ", parce que vraiment les autorités religieuses excitent la haine contre lui. Ce traité constitue une tentative pour desserrer l’étau qu’il sent se fermer sur lui. Mais ses illusions ne sont pas bien grandes. Après quelques pages destinées à dresser le plan du livre, pratiquement chapitre par chapitre, ce qui en montre la cohérence, il avoue qu’il ne s’adresse qu’à une minorité infime. Un tel geste n’a de sens que si cette dernière tient en main les leviers de commande. Il est vrai qu’on peut penser qu’il s’adresse effectivement à De Witt et à sa mouvance. Mais il est bien dangereux de s’en remettre à elle et si les mots qu’il écrit pour finir en manifestent une certaine conscience, il n’en est pas moins vrai que la tentative est encore plus imprudente qu’il ne la croit et qu’elle se retournera contre lui.

On pourrait discuter de la proposition selon laquelle "les hommes(...) de nature(...) sont sujets à la superstition". On la rencontre à deux reprises (p. 3, l. 2 et p. 6, l. 8). Elle suppose une nature humaine. Au contraire Marx dans la Critique de la philosophie du droit explique que c’est la situation de misère où ils se trouvent qui incline les hommes à la religion. De même sa 6e thèse sur Feuerbach affirme qu’il n’y a pas d’autre nature humaine que les rapports sociaux. Cependant il ne s’agit pas ici de réfléchir sur la nature des conditions qui font que les hommes sont enclins à croire n’importe quoi. Le rôle du Traité est de mettre en lumière le rôle néfaste que joue cette excessive crédulité, d’établir combien elle est irrationnelle et que la religion n’a à y gagner pas plus que la philosophie. Car on ne peut dire qu’elle donne "une idée confuse de la divinité". C’est une allusion à Descartes (Méditations métaphysiques, III, pléiade pp. 294-300) qui plaide pour l’idée d’un Dieu infini. Mais, je ne sais plus où, il dit que la superstition s’explique par une connaissance confuse de la nature de Dieu. Au fond, sans se prononcer sur ses origines, Spinoza décrit un fonctionnement psychique. Il y a une réalité que chacun reconnaît aisément : la prise des hommes sur les événements qui appartiennent pourtant à leur propre sphère est tellement faible qu’ils sont ballottés par eux entre l’espoir que se produisent ceux d’où ils peuvent tirer du bien et la crainte de ceux dont ils n’ont rien de tel à attendre. Comme ce n’est manifestement pas de leur volonté qu’ils sont issus, comme aussi ils ont beaucoup à en redouter, parce que le hasard ne saurait leur être toujours favorable, ils imaginent une autre volonté, dont ces événements dépendent plus que de la leur, et ils s’inquiètent des moyens de se la ménager. Ils sont dans la situation décrite par Machiavel dans le chapitre 29 du premier livre de ses Discours, de ces particuliers ou de ces peuples manquant de virtù, qui sont réduits à l’impuissance devant le destin. Mais la préoccupation ici n’est pas de gouverner. Elle est d’obtenir du gouvernement qu’il accorde à chacun la liberté de philosopher comme il l’entend.

En attendant de formuler cette exigence, Spinoza ironise contre cette superstition. Il s’en moque d’autant plus que ses congénères ne craignent pas d’accroître leur ridicule lorsque les événements leur sont favorables en attribuant leurs succès à leur sagesse. Si les faits semblent obéir à leur volonté non seulement ils se persuadent d’avoir eu l’intelligence de les prévoir, voire de les organiser (" Ces événements nous dépassent, feignons d’en être les organisateurs ", déclarait plaisamment, mais lucidement un personnage de Cocteau), mais ils repoussent dédaigneusement les tentatives que d’autres pourraient faire de les faire profiter d’une sagesse moins hypothétique. C’est ce qui les rend d’autant plus drôles lorsque le vent de la fortune a tourné, que rien ne leur réussit plus : alors ils redeviennent clients de toutes sortes de conseilleurs, et pas seulement des meilleurs. Aussi inepte (ineptum), absurde (absurdum) ou inefficace (vanum) que puisse être un avis, il a ses chances d’être entendu. Car leur raisonnement ne dépasse pas le niveau de l’association d’idées. C’est de cette manière qu’ils créent ce qu’ils appellent des présages. N’importe quel événement mineur, et d’ailleurs accidentel relativement à celui qu’ils attendent, sera interprété par eux comme un signe du prochain succès (un trèfle à quatre feuilles) ou du prochain échec (un chat noir), selon qu’il a déjà été associé à l’un ou à l’autre. Si l’accident n’est pas mineur il sera d’autant plus tenu pour un message des puissances supérieures : un ciel qui s’obscurcit, un coup de tonnerre isolé, comme on le voit dans les Evangiles au moment où expire le crucifié, sont tenus pour un prodige exprimant la volonté de celles-ci. La superstition est clairement décrite comme un délire qui consiste à croire que les lois de la nature sont suspendues et que cette suspension signifie l’intervention divine. C’est ce qu’on appelle un miracle. Le superstitieux délire en tant qu’il croit possible que la nature n’obéisse plus à ses propres lois, ce qui est projeter sur elle son propre délire. Croire qu’on transforme de l’eau en vin (hélas), ou qu’on ressuscite un mort par exemple, ou que le soleil s’immobilise dans le ciel c’est du délire pur et simple.

La raison de ces délires n’est pas seulement dans l’incertitude de ceux qui s’en rendent coupables, elle est aussi, plus positivement dans leur désir immodéré de ce qui n’est pas en leur pouvoir, de ce qui échappe à leur volonté. Descartes distinguait déjà parmi les biens ceux qui dépendent de la volonté, lesquels à vrai dire se réduisent à nos pensées, et ceux qui nous échappent. Il est clair que les hommes qui n’ont pas la sagesse de ne porter leurs espérances que sur ce qui dépend d’eux ont plus que les autres de raison d’espérer une intervention bénéfique des puissances supérieures ou de craindre leur intervention hostile. Ceci ne serait qu’amusant, car chacun est révélé par ses propres pensées, les individus grossiers en particulier par leur superstition. Mais il y a pourtant du scandale là-dedans, puisqu’ils ne se contentent pas d’énoncer leurs insanités, et qu’ils s’efforcent de rabaisser la raison. Si la raison est en effet impuissante à défricher une voie par laquelle on pourrait obtenir sans un quelconque travail la richesse qui comblerait tous les désirs, on trouve là un argument définitif contre la raison elle-même, qu’on révoque donc absolument comme faculté de comprendre le monde et de déterminer les actes humains. D’un même mouvement l’auteur s’en prend à la superstition païenne et à la superstition judaïque et chrétienne. Car si ce sont les Anciens qui interrogeaient les Dieux dans l’examen de entrailles des animaux qu’ils leur sacrifiaient, c’est bien la religion monothéiste qui délibérément rabaisse la sagesse humaine en déclarant vain tout ce qui appartient à l’homme, et c’est bien le discours des béatitudes dans le Sermon sur la montagne qui fait des pauvres d’esprit les confidents privilégiés du Seigneur. "Dieu a les sages en aversion". C’est cette superstition dont jouait déjà Platon dans Phèdre (où le second discours de Socrate déclarait divins quatre sortes de délire), dans Ion (discours sur l’inspiration), etc. dans d’autres dialogues relativement à son propre démon. Mais Spinoza ne s’en amuse plus du tout. Sa philosophie a-t-elle relativement à la raison une attitude différente de celle de Platon ? Pour celle-ci l’épistèmè ne constitue pas une démarche seulement rationnelle. Elle implique une maïeutique ou une ascension vers l’idée qui n’ont plus rien à voir avec les procédés mis en œuvre dans les mathématiques, lesquels représentent la dianoia. Il en va parallèlement chez Spinoza, pour qui la connaissance rationnelle n’est que la connaissance du deuxième genre, tandis que l’intuition la dépasse. Mais il se refuse à jouer de la double opposition de la raison à l’intuition et à la superstition qui l’autoriserait à faire de la superstition l’image de l’intuition.

Il ne suffit cependant pas de déclarer superstitieuses les croyances que les hommes prennent pour religieuses en montrant qu’elles ne sont dictées que par la peur ; il faut encore mettre en lumière le fait qu’étant dictées par la peur elles ne peuvent qu’être instables, sujettes à se substituer indéfiniment les unes aux autres. Comme l’hydre dont parle Platon, il ne suffirait pas de couper la tête à celle de ces superstitions qui actuellement occupe les esprits pour mettre fin à la superstition elle-même. Toujours déçus par elles, les hommes ne cessent de passer de l’une à l’autre. Cependant le plus important n’est pas encore dans la constatation de la variabilité de la superstition. Il est dans la mise en rapport étroit de ce que tout le monde reconnaît pour superstitieux avec ce qu’on admet être religieux. La religion n’est qu’une superstition stabilisée. C’est afin de mettre de la constance dans les esprits qu’on a mis en place un culte et un appareil qui leur en imposent. On penserait assez spontanément que la pratique religieuse et les moyens qu’elle se donne sont fondés sur la croyance supposée vraie et les articles de son dogme. Mais la pompe est commune à toutes les religions, et évidemment autant aux fausses qu’à la prétendue vraie. On voit par là qu’elle est forcément indépendante de la vraie foi. Il faut cependant encore poursuivre l’analyse. La diversité des superstitions est la source de très graves désordres politiques. Spinoza ne le voit que trop dans le monde qui l’entoure. Plusieurs faits indépendants les uns des autres convergent dans son esprit.

D’une part il y a lieu de penser qu’il se souvient, et sans mal, de quel pays sa famille est originaire et dans quelles conditions elle a dû le quitter. Le royaume de Grenade a été jusqu’en 1492 le dernier bastion des musulmans en Espagne. La victoire des "rois catholiques" a mis fin à la bonne entente qui régnait entre les diverses religions dans cette région de la péninsule. Le fanatisme et l’intolérance qui avaient déterminé l’offensive catholique contre le royaume musulman s’exercèrent alors contre les Juifs. Ils n’eurent plus le choix qu’entre la conversion forcée et le bûcher. Et comme cette conversion était soupçonnée (!) de n’être pas sincère, le choix se réduisit encore entre le bûcher et l’exil. Quelques émigrants eurent le bonheur de trouver un bon accueil chez les Ottomans (Salonique, Istanbul), d’autres se retrouvèrent nouveaux chrétiens et prisonniers au Portugal. Dès que la porte de ce pays s’entrebâilla la fuite vers le nord fut générale. C’est ainsi que la famille Espinosa finit par gagner Amsterdam, où elle s’installa aux environs de 1600.

D’autre part la fin du seizième siècle et la première partie du dix-septième ont été marqués par les atroces guerres dites de religion. Pendant des dizaines d’années des gens qui se disaient chrétiens s’entre-tuaient parce qu’ils n’étaient pas chrétiens à la même mode. Si le massacre de la Saint-Barthélemy (1572) a été une très belle réussite du christianisme en tant qu’institution, la persécution religieuse allant jusqu’à la tuerie n’a cependant été ni exceptionnelle, ni unilatérale. La République des Provinces-Unies elle-même doit son existence à de telles luttes. C’est parce qu’elles étaient protestantes, calvinistes, que les Provinces en question ont fait sécession des Pays-bas, et c’est parce que ceux-ci étaient sous domination espagnole que l’intolérance et le fanatisme du christianisme dans sa variante ibérique y sévissaient. C’est au prix d’une guerre de quatre-vingts ans que l’on put pratiquer en Hollande et dans les autres Provinces le culte de son choix. On put même y être catholique !

Enfin c’est au contexte politique des Provinces-Unies au moment même où il écrit que se rapporte la réflexion de Spinoza. Car si la tolérance y est un fait, elle n’est due qu’à la division, et le fanatisme n’y est pas moins grand qu’ailleurs. Il menace la liberté de pensée. Les sectes les unes tout aussi convaincues que les autres d’être les détentrices exclusives de la vérité se combattent âprement et la principale d’entre elles, l’Eglise calviniste elle-même, intervient vigoureusement contre tout ce qui paraît pouvoir menacer son hégémonie. L’âge d’or de la liberté de pensée, qui est réelle, est fragile, menacé, et Spinoza le sent d’autant mieux que la menace porte en particulier contre lui, contre sa propre activité philosophique. Le rapport entre les autorités politiques et les autorités religieuses calvinistes n’est pas clair. Qui commande et qui obéit ? Le Traité théologico-politique s’inscrit dans une campagne du pouvoir politique bourgeois pour se libérer de la tutelle de l’Eglise calviniste. Mais c’est peut-être le pavé de l’ours !

Quoi qu’il en soit, il est assuré que ce livre est une œuvre politique. Tout en se situant sur le plan de la philosophie la plus élevée et des principes les plus abstraits, il vise à donner une légitimité à la proposition du chapitre XIX de soumettre l’autorité religieuse à l’autorité politique, de remettre à celle-ci la garde et l’interprétation du droit sacré à côté de celles du droit civil, c’est à dire de définir ce qui est pieux et ce qui ne l’est pas. Toutefois cette proposition n’a pas des chances égales partout. Certes les rois acceptent mal l’ingérence dans leurs affaires du pape et des théologiens. La querelle des investitures dans l’Empire, le schisme anglican et le gallicanisme de fait de l’Eglise française, c’est à dire sa soumission au roi, témoignent de diverses manières de l’existence d’un débat et d’une tension sur la question de la préséance entre les deux pouvoirs. Mais les rois ont beaucoup trop intérêt à gouverner la multitude par la superstition pour pouvoir s’émanciper de la tutelle de leurs Eglises respectives. Ils ont besoin d’être " adorés comme des dieux ", afin de faire admettre aux peuples des politiques qui sont contraires à leur intérêt. Cela ne les garantit pas contre l’accident qui peut les faire haïr comme des fléaux : l’Eglise catholique a soutenu le poignard contre deux rois successifs de la France, parce que ceux-ci n’étaient manifestement pas ses zélateurs assez chaleureux. La volonté des monarques de contenir la pensée dans des limites étroites a tellement besoin de l’autorité de la religion qu’il lui est difficile de lui refuser la prééminence. Henri III et Henri IV ont été assassinés parce qu’ils étaient plus favorables que d’autres à la liberté de pensée et que par là ils étaient des obstacles à la volonté hégémonique de l’Eglise romaine. Toutefois le regard de l’auteur se porte plus loin, au moins jusqu’à Istanbul, où ce n’est plus seulement le résultat éventuellement défavorable au culte officiel d’une libre discussion, mais la discussion elle-même qui constitue une offense à la religion. La liberté de pensée est anéantie par les dispositions qui sont prises dans l’empire ottoman pour imposer scrupuleusement et constamment l’observance du culte. Est-ce que cette référence aux Turcs ne signifie pas que les autorités religieuses que Spinoza voit auprès de lui sont un peu trop turques à son goût ? Gouverner la multitude par la superstition est un procédé de Turc !

Les tromperies auxquelles se livrent les religions ne sont pas compatibles avec une libre République. L’auteur ne parle pas dans le vide, il évoque sa Hollande. Donc son projet politique immédiat apparaît : sauver la Hollande de l’emprise des fanatiques calvinistes, tenus ici pour rien d’autre que superstitieux. Les Provinces-Unies sont dans une situation quelque peu contradictoire. Tout en étant une République, elles font beaucoup trop de place à l’Eglise calviniste. Un choix s’impose dans les années 1660-70 : ou bien la République l’emportera et il faudra pour cela réduire à la raison les calvinistes, ou bien on ne parviendra pas à rabaisser l’arrogance des religieux et la monarchie sera restaurée. Ce que le traducteur appelle une République, ce n’est rien d’autre que l’Etat. Il ne fait aucun doute cependant que l’auteur a lu Machiavel, dont il fait l’éloge dans le Traité politique (chapitre V, §7; chapitre X, §1). Or l’Etat libre, en termes machiavéliens, est en fait celui qui fait une place au pouvoir populaire. La différence d’un Etat à l’autre est que dans la monarchie les hommes combattent pour leur servitude tandis que dans la République ils le font pour leur salut, que dans la première ils se sacrifient pour la vanité d’un seul, tandis que dans l’autre c’est pour le bien commun qu’ils sont appelés à le faire, que dans l’une le jugement est asservi aux préjugés, voire simplement contraint, tandis que dans la seconde il est libre. La libre République n’est donc rien de moins que l’Etat libre, dont la meilleure expression, aux yeux de Spinoza du moins, est la démocratie.

"Quant aux séditions..." Le problème se pose effectivement de savoir si en libérant le jugement on ne déchaîne pas du même coup les actes qui pourraient être commis en conformité avec lui. Si l’on n’autorise pas le libre jugement, si l’on mène une politique à la turque, il est parfaitement clair qu’on ôte tout fondement même subjectif à des actes qui seraient en conformité avec des idées interdites. Par contre si l’on n’interdit pas le libre jugement, est-ce qu’on n’autorise pas du même coup les actes qui sont en conformité avec lui ? Si par exemple chacun est libre de pratiquer le culte de son choix, chrétien, turc, juif ou idolâtre, comme il est dit plus loin, qu’est-ce qui va l’empêcher d’aller entraver la pratique de l’autre, dès lors que sa croyance la lui représente comme mauvaise ? Comment peut-on retenir celui qui se croit le seul détenteur du vrai et du bien, et qui est autorisé à se croire tel parce que ses dogmes ne sont pas combattus par l’Etat, de mépriser les autres, de chercher à les contraindre, de les persécuter ? Dans la Hollande de la fin du XVIIe siècle, les intolérants calvinistes (Gomaristes) s’en prennent aux Régents, aux Arminiens ou aux adeptes des sectes (Sociniens, Quakers, Mennonites, anabaptistes et collégiants sont les plus représentatifs).

La réponse de Spinoza, la solution qu’il apporte à ce problème constitue le but même de son livre, la proposition finale, celle qui fait l’objet de son chapitre XX et dernier : la paix civile ne peut être rétablie que si le droit public reconnaît que les opinions ne sont jamais des crimes. Ce qui excite les hommes à la sédition, explique le chapitre XX du Traité théologico-politique, c’est que leurs opinions soient condamnées et qu’eux-mêmes soient pour cette raison considérés comme des criminels. Il n’y a de remède contre ce mal que radical. Que la liberté du jugement propre soit reconnue à chacun et pas seulement à quelques uns est la condition pour que tous soient libres, c’est à dire pour que personne ne soit privé de cette liberté. Si elle est ôtée à un seul, elle est du même coup ôtée à tous. Il va donc falloir que ce livre fasse la démonstration que la liberté de pensée, et particulièrement la liberté d’honorer Dieu à sa guise, n’est contradictoire ni avec la paix civile ni avec la volonté de Dieu. Bien plus l’auteur entend établir qu’elle en est une condition nécessaire. Ce sont les contraintes exercées sur les pensées, qu’il ne faut pas dissocier de leur expression, qui causent du tort et à l’Etat et à Dieu. Entraver l’expression des idées c’est créer les conditions de la subordination de la philosophie à la théologie, de la dictature des pires préjugés, c’est rendre l’âme à la servitude, celle qui fait l’âme esclave de ses préjugés et masque les lumières de la saine philosophie.

la connaissance

(chapitre 1)

Le prophète étant communément reconnu comme le porte-parole de Dieu, il jouit d’une autorité qu’on ne saurait contester sans du même coup s’exposer à une condamnation de la part des autorités religieuses. On comprend que celui qui cherche à établir la liberté de pensée ait besoin d’examiner ce qu’est la prophétie et de savoir s’il lui est permis de penser autrement que le prophète. Au cas où vous penseriez par exemple que la terre tourne, auriez-vous le droit de le maintenir, alors que le prophète ou l’Ecriture, le Livre de Josué en l’occurrence, dit le contraire ? Autrement dit il faut résoudre la question de savoir s’il y a au-dessus de la raison humaine une autorité qui puisse légitimement contraindre celle-ci à confesser ce qu’elle ne comprend pas, voire le contraire de ce qu’elle comprend.

La question ne se pose pas aujourd’hui dans des termes très différents de ceux d’il y a trois siècles. Assurément trois cent cinquante ans après l’avoir condamné l’Eglise a admis qu’elle avait eu tort de réduire Galilée au silence. Mais il y a d’autres conflits de l’autorité religieuse avec la raison, dans lesquels elle n’a pas encore fait amende honorable. L’attitude libérale à l’égard des théories transformistes revient plus à quelques prélats éclairés qu’à l’institution ecclésiastique elle-même. Surtout, il y a un terrain sur lequel la sécularisation de la pensée est encore problématique, c’est celui de la morale. Les hommes de science, à commencer par Galilée (voir sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), y concèdent trop facilement à l’Eglise le droit d’exercer sa férule. Aujourd’hui des représentants des Eglises, des prêtres, des pasteurs, des rabbins et des mollahs, sont invités es qualités à soutenir leurs thèses dans des organes délibératifs dont l’objet est de légiférer sur les mœurs.

Or c’est précisément ce que Spinoza ne veut pas. Il ne saurait reconnaître aucun partage des tâches entre la raison et la théologie, il ne peut admettre que la première doive être soumise à la seconde, même en un domaine limité. Au demeurant ce n’est pas un petit domaine que celui des mœurs. Lorsque le chapitre XV établit que la théologie n’est pas la servante de la raison (est-ce vraiment là ce qui faisait question ?) et que la raison n’est pas la servante de la théologie, c’est l’autorité de la raison sur la question des mœurs, sur celle de la conduite des hommes dans leurs rapports entre eux, sur celle des lois de l’Etat, qu’il légitime. Le chef de l’Etat a-t-il le droit de se faire pratiquer une fellation par une secrétaire dans son bureau, voilà une question sur laquelle il appartient de décider à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils procureurs des Etats-unis). L’auteur donne la réponse au chapitre XIV. Le législateur a-t-il le droit d’établir par une loi positive que les citoyens peuvent avoir des relations sexuelles en dehors du mariage, qu’ils ne sont pas contraints de les nouer dans un seul sexe, qu’ils peuvent prendre des précautions contraceptives, etc. ? voilà une autre question sur laquelle il appartient à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils romains) de décider. La réponse est encore au chapitre XIV. Sur les questions de morale la raison est tout autant souveraine que sur la connaissance des lois de la nature.

Telle est la raison pour laquelle l’auteur discute de la prophétie. Son propos est d’établir qu’il n’y a aucune différence de dignité entre la prophétie stricto sensu et la connaissance naturelle. Or si cela suffit à empêcher que les éventuels conflits entre elles ne soient réglés à l’avantage de l’une ou de l’autre, ça ne suffit évidemment pas à les empêcher de surgir. C’est pourquoi il faudra montrer plus loin que la prophétie stricto sensu 1° ne s’exprime que sur les questions pratiques et nullement sur les questions spéculatives, et 2° y délivre un message qui converge avec celui de la raison. Ainsi les conflits ne naissent-ils que de la prétention des théologiens soit de légiférer dans les matières spéculatives, soit en matière pratique de s’écarter de l’enseignement des prophètes ou d’y rajouter des propositions de leur crû.

C’est pour établir l’égale dignité de la connaissance naturelle avec la prophétie stricto sensu que Spinoza donne une définition très large de la prophétie (lato sensu). Certes si l’on n’y est pas très attentif celle-ci ne paraît pas être particulièrement large, mais plusieurs des termes qui la composent, si ce n’est tous sans exception, méritent un commentaire, à l’issue duquel ce qui est ajouté dans le second § apparaît plus comme un pléonasme que comme une conséquence. Il est vrai que celui qui n’est pas familier de l’Ethique ne verra pas malice dans le premier § et en sera peut-être déçu. " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Si c’était pour lire ça, pense le lecteur distrait, il me suffisait d’ouvrir le catéchisme !

Pourtant le qualificatif, " quelconque ", doit le premier attirer l’attention. Selon les dictionnaires, les prophéties se rapportent à l’avenir ou du moins à des vérités cachées, c’est à dire inaccessibles aux moyens naturels de la connaissance. Elles n’énoncent la volonté de Dieu que relativement à ce qui n’est pas inscrit dans le cours ordinaire des choses. Faut-il une prophétie pour annoncer une saison, par exemple le printemps après l’hiver ? ou le retour du premier croissant après la disparition de la lune dans les ciels nocturnes ? ou même une éclipse ? On ne reconnaît ordinairement de prophétie que relativement à ce que les voies de la connaissance naturelle ne permettent pas d’annoncer. La prophétie n’a d’intérêt que lorsque toute autre voie de connaissance est exclue. Ainsi la vérité à laquelle elle permet d’accéder est-elle par définition une vérité cachée. La variante de vérité cachée qui peut provoquer le mieux l’admiration des foules est l’avenir, d’une part parce qu’il ne suffit pas d’aller pousser sa curiosité dans les petits coins sombres pour la rencontrer, et d’autre part parce que chacun verra bien demain si le propos formulé aujourd’hui est vrai. L’avenir a ce double avantage qu’il n’est pas à la portée du premier venu de le prophétiser et qu’il est à la portée du premier venu d’en vérifier la prophétie. C’est pourquoi en faisant de la prophétie la connaissance d’une chose quelconque l’auteur donne une définition qui l’écarte de ce qui est fait pour épater les gogos, voire qui l’y oppose totalement.

Deuxièmement cette connaissance est dite certaine. Toute connaissance assurément n’est pas certaine. Le Traité de la réforme de l’entendement, puis l’Ethique II, ont distingué une connaissance du premier genre, connaissance ex auditu ou ab experientia vaga, qui ne saurait aucunement atteindre la certitude, de la connaissance démonstrative (du second genre) et de l’intuition (du troisième genre), ces deux dernières seules autorisant une certitude. Si la prophétie est la connaissance d’une chose quelconque, elle n’en est pas la connaissance quelconque : il ne suffit pas de se faire d’une chose quelconque une idée confuse, une idée obtenue par ouï-dire ou par expérience vague, pour prophétiser. Ceux qui vaticinent sur un tel fondement sont de faux prophètes, si sensationnelles que soient leurs prédictions. Par contre ceux qui sont accoutumés à se servir de leur raison, tant dans la connaissance de la nature que dans celle des conduites humaines atteignent fort bien par cette voie les mêmes vérités que les premiers ont besoin qu’on leur assène autoritairement. Il apparaît donc que si la prophétie lato sensu implique la connaissance naturelle aussi bien de la nature que des conduites humaines, la prophétie stricto sensu n’est destinée qu’à maintenir dans le droit chemin ceux qui sont incapables de se servir de leur raison pour déterminer l’usage qu’ils doivent faire de leur vie. Le rôle de la prophétie étant civique, c’est l’Etat qui doit avoir autorité en matière théologique.

Troisièmement la révélation est le fait de Dieu. Cela pourrait paraître contradictoire avec ce qui précède, dans la mesure où le mot semble indiquer une voie surnaturelle. Si l’on se demande ce qui fait indiquer à l’auteur une telle voie, on pourrait être tenté de ne voir dans cette affirmation qu’une concession regrettable, voire une honteuse dissimulation. Mais c’est impossible de sa part : mensonges ou compromis sont inconnus de lui. Il est la franchise et la sérénité incarnées ! Mais de la même manière que le géomètre entend par cercle autre chose que le commun des hommes, qui n’y voient que de la rondeur, le philosophe entend par Dieu autre chose non seulement que ce que dicte l’anthropomorphisme vulgaire, mais autre chose aussi que ce que veulent les théologiens, dont la doctrine, pour être moins vulgaire, n’est cependant qu’à peine moins anthropomorphique. L’Ethique I montre que Dieu n’est pas transcendant, que c’est l’être même, la nature. Dire que la prophétie est une connaissance révélée aux hommes par Dieu, c’est dire que la prophétie est une connaissance qui, sans être donnée toujours par la voie de la raison, est pourtant une connaissance naturelle. Dans l’Ethique II on apprend que la connaissance est l’expression de l’étendue dans la pensée. La connaissance certaine en est en outre l’expression adéquate. La connaissance prophétique stricto sensu est donc nécessairement un certain rapport avec l’être.

Il n’est pas indifférent que l’auteur puisse appuyer sa définition sur l’Ecriture elle-même, et sur un livre qui n’est pas vraiment quelconque, puisqu’il s’agit de l’un de ceux qui autrefois (jusqu’à la rédaction du chapitre VIII du présent TTP, cf. par exemple Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, 1681) étaient attribués à Moïse lui-même. Cette citation de l’Exode a la particularité d’être métaphorique. Elle règle par une image les rapports qui doivent exister entre le roi des Egyptiens et le chef des Juifs qui sont en captivité chez lui. Moïse tient au pharaon des propos qui ont l’inconvénient d’être inintelligibles. Qu’à cela ne tienne ! Aaron se fera le truchement de son frère auprès du souverain et traduira pour celui-ci en langage intelligible ce que dit celui-là. Il apparaît par cette comparaison d’Aaron avec le prophète que le rôle de la prophétie est d’être une traduction, une interprétation. Elle fait passer un énoncé d’un langage dans un autre, en l’occurrence elle rend une pensée accessible à celui qui n’use pas de sa raison. Mais elle montre aussi ce qu’est le prophète : il n’est qu’un truchement. Lui-même n’est pas un sage, il est seulement inspiré. Aaron en effet ne comprend rien, sans Moïse il est incapable de rien concevoir, il n’est que la bouche par laquelle s’exprime Moïse. Quant à celui-ci la métaphore le tient très manifestement pour Dieu. Il est celui qui révèle, il est la source de la révélation. Autrement dit il est l’être lui-même. C’est donc une place absolument extraordinaire que l’Exode accorde à Moïse, une place qu’aucun autre texte biblique n’accorde à aucun autre prophète. Les commentateurs juifs reconnaissent à Moïse un rapport à Dieu très supérieur à celui des autres prophètes. De fait, Spinoza admet aussi que Moïse se fait de Dieu une idée moins anthropomorphique que ses successeurs. Quoi qu’il en soit de cette distinction, il n’en demeure pas moins que les uns et les autres sont nommés en hébreu " nabi ". Prophète en effet est un mot grec, qui a d’ailleurs le même sens d’interprète d’un dieu. Ils sont seulement une bouche, par laquelle s’exprime le dieu qu’ils servent. Ils n’inventent rien, ils ne conçoivent rien par eux-mêmes, ils ne sont pas capables de justifier ce qu’ils disent. Aaron est si peu capable de justifier ce qu’il tient de son frère, qu’en l’absence de celui-ci il ne voit aucun mal à adorer le veau d’or !

L’auteur présente comme une suite de sa définition qu’il est possible et légitime d’appeler prophétie la connaissance naturelle. Mais on peut se demander si la définition avait un autre objet que d’autoriser cette conséquence. Il est vrai que si la connaissance naturelle est prophétique, la prophétie stricto sensu n’est pas pour autant une connaissance naturelle. Cependant, on l’a remarqué ci-dessus, le conflit qui pourrait survenir entre les deux s’en trouve placé dans un cadre qui exclut l’hégémonie de la théologie. Il y a bien en effet dans le second § de ce premier chapitre un plaidoyer pour la reconnaissance des droits de la raison. Cette philosophie est rationaliste. Il n’y a pour elle aucune raison que la raison puisse ignorer. Ce n’est pas seulement à Pascal qu’elle s’oppose. Elle l’ignore vraisemblablement (la publication des Pensées est contemporaine de celle du TTP). C’est surtout à la théologie. Spinoza n’est pas de ceux qui sont prêts à admettre qu’il y ait un ordre de phénomènes qui échapperait à la raison, qu’il y aurait des objets que la raison ne pourrait pas connaître, et que par conséquent une autre voie de connaissance, supérieure à la raison s’imposerait lorsqu’on les vise. Il n’y a pour lui rien qui soit mystérieux, rien qui soit inintelligible, parce que rien n’est transcendant. La transcendance n’a pas de sens. Aussi est-il irréductiblement un adversaire de Maïmonide qui admet (Guide des égarés, I, 31) qu’il y a des objets qui sont aussi peu à la portée de l’intelligence de l’homme que certains autres le sont à sa vue. Evidemment c’est principalement de Dieu qu’il peut être question. Si Dieu est transcendant alors effectivement il est inconnaissable, sinon par analogie et impensable sinon par déduction. La conséquence nécessaire de telles prémisses est qu’il revient à la révélation stricto sensu de parler de Dieu et de parler en son nom, en particulier afin de fixer aux hommes des règles de vie. Mais évoquer un tel Dieu, c’est énoncer des propos vides de sens. Au contraire si l’on veut que les mots soient autre chose qu’un souffle d’air fétide, il faut reconnaître que Dieu n’est pas transcendant, mais immanent, que la pensée et l’étendue sont les deux manières différentes de percevoir un être qui est unique, que par conséquent rien de ce qui est ne saurait échapper à la raison. Dieu n’est ni impensable, ni inconnaissable, il est l’intelligibilité même. Evidemment un tel principe a tout pour déplaire aux amateurs de mystère, à ceux qui fondent leur pouvoir sur l’obscurité.

La définition spinozienne de la prophétie autorise donc à comprendre sous ce nom la connaissance naturelle. Permet-elle pour autant de faire de Galilée un prophète ? S’il est légitime de parler de prophétie lato sensu, il ne l’est pas de parler de prophète lato sensu. La raison de cette dissymétrie est dans le rapport des prophètes d’une part, des hommes de science et plus généralement de raison d’autre part, avec ceux à qui ils s’adressent. Les uns et les autres propagent des idées, les uns et les autres enseignent ce qu’ils savent à ceux qui ne le savent pas. Toutefois, et c’est une différence radicale, l’enseignement prophétique n’a rien à voir avec l’enseignement rationnel. Je ne suis pas actuellement en train de prophétiser. Je suis en train de m’expliquer. Et à partir du moment où j’aurai été suffisamment clair dans mes explications non seulement vous saurez que vous ne pouvez pas dire que je suis un prophète, mais vous aurez compris pourquoi. Vous l’aurez en outre compris tout aussi bien que moi et vous serez tout aussi capables que moi d’enseigner ce point de la philosophie du TTP. Le propre de la connaissance rationnelle n’est pas tant qu’elle forme des idées vraies, mais qu’elle sait pourquoi elles sont vraies et qu’elle peut en rendre compte. Partant, celui qui reçoit un tel enseignement se trouve promu à la même position que celui qui le lui donne. De ce point de vue l’idée qui vous est suffisamment expliquée cesse d’être une idée étrangère et devient la vôtre, comme le remarquera aussi Hegel à propos de la philosophie.

La différence entre la révélation stricto sensu et la révélation lato sensu ne tient donc pas à ce que la première apporterait plus de certitude que la seconde, auquel cas son autorité serait aussi plus grande et lui assurerait la prééminence en cas de conflit. Elle tient à ce que l’une va au-delà des limites que l’autre s’assigne à elle-même. Tandis que la connaissance rationnelle ne s’autorise pas à affirmer ce qu’elle ne comprend pas, il est clair que la prophétie, stricto sensu, se le permet. Bachelard exprime à ce sujet une règle commune à tous les rationalistes : " L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement " (la Formation de l’esprit scientifique, chapitre premier). L’homme de science, le philosophe savent très bien qu’en allant au-delà de ce qu’ils peuvent comprendre ils sortent de leur discipline propre et même de la raison. C’est très explicitement par exemple que Platon passe de la dialectique au mythe. Par contre le prophète tient son logement dans cette zone de la pensée où il ne peut rendre raison de ce qu’il dit. A ce propos se pose un problème : comment l’auteur peut-il à la fois situer ici le prophète et reconnaître qu’il atteint la certitude ? Il faut admettre que le TTP tout entier exprime autre chose que sa conviction, et qu’il est tout entier situé dans une perspective polémique, où, voulant bien admettre que la prophétie soit autre chose qu’une tromperie, il cherche à établir que ceux qui en sont les propagateurs n’y gagnent cependant aucune prédominance sur la raison. On pourrait aussi penser que le TTP est une sorte de raccourci, qui permettrait de passer de la première partie de l’Ethique à la fin de ce livre avec ses résultats politiques (quatrième partie) en faisant l’économie de la théorie de la connaissance, vraiment très difficile, développée dans l’Ethique II.

C’est par ce qu’est l’homme en lui-même que s’explique la connaissance rationnelle. A contrario, puisque ce ne saurait être le cas de la connaissance prophétique stricto sensu, on se demande par quoi celle-ci peut bien s’expliquer. Mais, je viens de donner les éléments nécessaires pour le comprendre, il n’y a qu’une alternative : ou l’on admet le mystère, ou l’on n’y voit qu’une supercherie. Car relativement à la révélation lato sensu, là où il n’y a pas de supercherie, c’est la nature de l’âme qui est la cause première de la révélation. " L’âme contient objectivement la nature de Dieu et en participe " est-il écrit ici et c’est aussi la doctrine de l’Ethique II. Je ne peux ici l’expliquer et je renvoie les curieux à ce dernier livre. Il suffit ici de comprendre que cette proposition est entièrement liée à la conception de Dieu qui a été indiquée ci-dessus et qu’elle est évidemment scandaleuse pour les théologiens. De la même façon la citation de Jean qui est mise en exergue de l’œuvre est très polémique : elle utilise l’apôtre en le détournant au profit de la philosophie de l’auteur qui veut lui faire dire que nous n’avons nul besoin que l’esprit de Dieu nous vienne par une voie transcendante.

Il y a là une manière de désacraliser la prophétie, dont Freud, lui aussi Juif athée, saura se souvenir lorsqu’il interprétera les rêves: ils ne sont pas un message des dieux, mais ils expriment une pensée qu’on ne saurait justifier.

l’exégèse

(chapitre 2)

Le passage qu’on prend ici en considération établit une proposition décisive de l’exégèse spinoziste : l’Ecriture ne contient aucune révélation sur les questions qui relèvent de la spéculation, car les prophètes partagent les préjugés communs aux hommes de leur époque, mais seulement sur les règles pratiques qui conduisent la vie des hommes. Les exemples qui sont donnés (Josué, Isaïe, Salomon) sont à la fois très opportunément choisis et très lumineux. Ils sont introduits par une brève remarque sur le postulat nécessaire au travail exégétique.

L’exégèse est l’interprétation des textes, et singulièrement des textes bibliques. Ainsi dans beaucoup de cas des interprétations allégoriques en sont elles entreprises. Jésus lui-même expliquait certains passages de l’ancien Testament en leur donnant un sens nouveau. L’Evangile selon Luc, par exemple, le montre sur le chemin d’Emmaüs expliquant tout ce qui le concerne dans les propos de Moïse et ceux des prophètes (Luc XXIV, 27). Il découvre par là dans le texte ancien un sens nouveau, que personne évidemment ne pouvait avoir vu avant lui. Toutefois l’exégèse se porte souvent vers des textes soit anodins soit scandaleux. Elle a sa motivation dans le caractère prosaïque de nombreux passages, dont l’esprit religieux a du mal à accepter qu’ils veuillent dire la seule chose que pourtant ils disent. L’exégèse consiste à " découvrir " un second sens, un sens caché derrière leur sens littéral.

Ce dont parle cependant ce chapitre est quelque peu différent. L’interprétation des textes vise à faire admettre que ceux-ci, parce qu’ils sont la parole divine, ne peuvent se tromper et que les prophètes dont les déclarations sont rapportées n’ont pu méconnaître ce que pourtant les sciences à leur époque n’avaient pas établi. On voit bien quel est l’enjeu de ces tentatives. Ou bien l’on refuse d’y trouver l’expression d’erreurs et de préjugés assurément humains et l’on refuse par conséquent que les textes ne veuillent dire que ce qu’ils disent. Ou bien l’on admet que les textes ne veulent dire que ce qu’ils disent et l’on y trouve évidemment quantités d’erreurs et de préjugés, qui ne peuvent être attribués sans blasphème à une inspiration divine. Il semble à de nombreux théologiens que la première solution soit seule susceptible de sauvegarder l’autorité des prophètes. Ce n’est pourtant pas l’avis de l’auteur.

Celui-ci pose en effet une distinction que tous les autres, sans doute emportés par " une surprenante précipitation ", ont négligée. Il faut mettre d’un côté tout ce qui a rapport à la spéculation, c’est à dire à la connaissance, que ce soit celle des lois de la nature ou de l’esprit humain, lequel n’est lui-même qu’une partie de la nature, tout ce qui relève de la science. Il faut mettre de l’autre ce qui au contraire renvoie à la piété, c’est à dire à la moralité. Dans le premier domaine les prophètes ne peuvent rien nous dire, ils n’ont d’ailleurs rien à nous en dire, ils ne sont pas inspirés par Dieu. Ils partagent avec les autres hommes les opinions ordinaires de leur époque. Il est vain de vouloir ici se livrer à une interprétation qui leur prêterait des idées plus avancées. C’est en outre sans aucun intérêt, puisque par définition une telle interprétation ne serait possible qu’à celui qui disposerait par la science de la vérité ainsi cachée dans l’Ecriture. Il aurait peut-être la satisfaction de trouver dans l’Ecriture ce qu’il trouve dans la nature, mais ce n’est qu’en celle-ci et non en celle-là qu’il le découvrirait. Dans le second domaine au contraire se trouve l’intérêt de la prophétie, l’expression de commandements qui sont ceux de la foi, qui doivent régler la vie des hommes, qui leur sont inaccessibles par toute autre voie (à moins qu’ils ne soient des sages), et qu’ils ne respectent que parce qu’ils leur sont dictés par l’autorité divine (à moins encore qu’ils ne soient des sages). C’est là que les prophètes sont inspirés par Dieu. C’est là aussi que leur autorité a un grand rôle à jouer et qu’elle ne doit pas être sapée par des interprétations. Car si l’on s’autorise à faire dire aux Livres sacrés ce qu’ils ne veulent pas dire, il n’y a pas de limite entre le domaine de la spéculation et celui des commandements pratiques. S’il est légitime d’interpréter dans l’un, cela est légitime aussi dans l’autre.

Il faut donc tenir fermement sur cette position qui consiste à dire qu’en aucun cas l’Ecriture ne doit être interprétée, que les prophètes ont dit ce qu’ils ont dit, et n’ont rien dit d’autre, et que leur compétence (en quelque sorte) ne s’étend qu’aux lois de la piété. Il est évident cependant qu’on va devoir sur ce seul terrain se livrer à un gros travail d’éclaircissement afin de montrer que la piété ne commande pas toutes ces gesticulations et toutes ces incantations qu’on lui attribue ordinairement, qu’elle ne commande surtout pas d’égorger ceux qui n’ont pas les mêmes momeries et pitreries.

En un temps où le bûcher menace encore les coperniciens, il y a évidemment quelque raison de prendre pour premier exemple Josué, puisque l’un des arguments que le tribunal de la Très Sainte Inquisition avait utilisés contre Galilée, dans le procès qu’elle lui avait intenté en 1633, était que sa théorie fût contradictoire avec le Livre de Josué. Son chapitre X rapporte en effet une grande bataille qui eut lieu à Gabaon, où Josué triompha des Amorrhéens.

Il les attaque par surprise. Il les poursuit. Le ciel se met de la partie, puisqu’une averse de gros grêlons tue plus d’ennemis que les Juifs n’en tuent par l’épée (verset 11). Peut être va-t-il cependant s’en sauver quelques uns. " Alors Josué parla à Yahweh, en ce jour où Yahweh livra l’Amorrhéen aux fils d’Israël; il dit en présence des fils d’Israël : Soleil arrête toi sur Gabaon, et toi, Lune, sur la vallée d’Ayalon ! Et le soleil et la lune s’arrêtèrent, jusqu’à ce que la nation se fut vengée de ses ennemis " (versets 12-13). Jamais auparavant ni depuis il n’y eut de jour aussi long (verset 14).

Ce récit est parfaitement clair et l’Inquisition avait raison de l’opposer à Galilée : il repose explicitement sur une vue assimilable à la conception ptoléméenne du monde, d’après laquelle la terre est au centre, tandis qu’autour d’elle sur des orbites plus ou moins éloignées tournent la lune, le soleil et des planètes, que d’ailleurs la Bible ne mentionne nulle part, comme le remarque le Florentin (cf. sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli). Ce récit en outre compare expressément le soleil à la lune, celui-là devant comme celle-ci stationner sur son orbite aussi longtemps que Josué en a besoin pour éclairer son massacre.

Le chef des Juifs, tout successeur de Moïse qu’il soit, n’a nullement été averti par Dieu d’avoir à exposer le système copernicien. Il ne le connaît pas. Et ça n’a d’ailleurs aucune importance, l’objet de l’Ecriture n’étant pas de nous instruire dans les sciences. C’est ce que beaucoup comprennent mal. Ils ont d’ailleurs deux attitudes différentes en face de ce qu’ils croient être un problème. Les uns refusent d’admettre le prolongement du jour, lequel est apparemment miraculeux, et torturent le texte afin de lui faire dire qu’il n’y a rien eu de tel. Ils contestent qu’un fait historique puisse être ici rapporté et donnent du texte une interprétation qui en renverse le sens. Vraisemblablement faut-il voir dans ceux-ci des disciples de Maïmonide, qui s’autorisent comme lui des interprétations allégoriques à chaque fois que le texte leur paraît être en contradiction avec ce qu’exige la raison. Dans le Guide des égarés, II, 35, le philosophe juif estime en effet que le miracle n’a pas été vu de tout Israël et que cette journée ne fut pour ses participants que " comme le plus long des jours d’été dans ces contrées ". Toujours est-il que selon ces interprètes, et contrairement à ce que dit le texte, il ne se serait passé rien d’exceptionnel ce jour-là. Les autres au contraire ne contestent pas le caractère extraordinaire de l’événement, ils reconnaissent la valeur historique du texte, c’est en cela qu’ils philosophent plus droitement, mais ils tentent de l’intégrer dans une conception copernicienne. Ils ont adopté l’héliocentrisme (ils ne peuvent être que des contemporains de l’auteur) et ils voudraient que cette vérité fût reconnue de la Bible elle-même. Ils veulent bien que le jour se soit prolongé, mais ils ne veulent pas que Josué croie à la rotation du soleil autour de la terre. Ils essaient de faire dire à l’Ecriture que c’est la rotation de la terre sur elle-même qui s’est arrêtée. " Je les admire en vérité ", cela s’applique aux uns et aux autres : l’auteur plaisante de leurs vains efforts pour faire admettre que le Livre de Josué dit autre chose qu’il ne dit.

Pourtant il serait beaucoup plus simple de reconnaître que Josué n’était rien d’autre qu’un soldat, qu’à ce titre rien ne lui donnait de lumière particulière en matière d’astronomie, et que par conséquent il n’avait sur ce sujet pas d’autres idées que celles de ses contemporains. Josué croyait que la terre était immobile et que le soleil tournait autour d’elle. C’est à partir de cette conviction qu’il exprime ce qui survient d’extraordinaire ce jour-là. Adhérant au géocentrisme d’autant plus étroitement qu’il ne pouvait imaginer autre chose, et voyant se prolonger le jour, il pense que le soleil s’est arrêté dans sa course et que l’astre de la nuit ne s’est substitué à lui qu’avec quelque retard. La véritable cause du phénomène, qui n’est miraculeux qu’en apparence, a fort bien pu lui échapper aussi bien qu’elle a échappé aux autres observateurs, qui ne sont pas plus météorologues qu’astronomes. A cet égard une supposition possible, quoique ce ne soit pas la seule et que rien ne la garantisse, est que la glace en suspension dans l’air réfléchit ou réfracte la lumière de l’astre déjà couché. Cette hypothèse ne conteste pas la valeur de témoignage qu’a le texte, mais elle vise à expliquer l’événement par une cause naturelle, la suspension des lois de la nature étant une chose absolument impossible, comme le montrera le chapitre VI. Elle a aussi l’avantage de se rapporter à ce qui est écrit (verset 11) de l’averse de grêle qui s’abattit sur les ennemis. Non seulement elle permet de ne pas sacrifier le texte au respect des lois de la nature, mais elle est attentive à tout ce qui est écrit.

Le second exemple se rapporte au prophète Isaïe. Dans le Livre des Rois, II, chapitre XX, Isaïe après avoir annoncé au roi qu’il devait se préparer à mourir, " Mets ta maison en ordre car tu vas mourir et ne vivras plus ", sur ordre de Yahweh, " Retourne dire à Ezéchias (...) dans trois jours tu monteras au temple de Yahweh ", le guérit de sa maladie. Il rend 15 années de vie à Ezéchias: " Et j’ajouterai quinze années à tes jours " (versets 1-7). Celui-ci assurément ne demande pas mieux. Mais enfin il est un peu méfiant et il demande au prophète de faire un miracle pour lui prouver que sa prophétie est vraie: " Quel sera le signe que Yahweh me guérira et que je monterai dans trois jours au temple ? " Il demande un miracle, qui consistera en ce que le soleil devra revenir en arrière: " Je veux que l’ombre revienne en arrière de dix degrés " (versets 8-10). Le début de ce chapitre a montré que cette pratique est absolument constante dans l’Ecriture et que le signe est une exigence qui naît de l’infériorité de la prophétie à l’égard de la connaissance naturelle, laquelle enveloppe sa certitude en elle-même. La prophétie ne l’enveloppe pas, elle ne lui est donc donnée que de l’extérieur, par un signe. Le signe que produit Isaïe est le recul de l’ombre du gnomon sur le cadran solaire (verset 11). Il faut être attentif à deux choses. La première est qu’Isaïe partage avec Ezéchias et avec tous les Juifs de l’époque la conception géocentrique du monde et que pour lui aussi le recul de l’ombre n’est miraculeux que parce qu’il croit que le soleil, responsable de cette ombre, tourne autour de la terre dans un certain sens : d’est en ouest. Que l’ombre recule sur le cadran solaire signifie à ses yeux que le soleil a inversé le sens de sa rotation. Mais certes ça ne peut pas être comme ça que s’explique en vérité le recul de l’ombre. Aussi la seconde chose qu’il faut remarquer est une explication du phénomène qui renvoie à des lois naturelles. La parhélie, dit le Robert, est l’" image du soleil, dite aussi faux soleil, due au phénomène de réfraction qui produit en même temps le halo ". Ainsi le soleil paraît-il occuper dans le ciel une place légèrement différente de celle qu’il occupe en réalité et cela peut effectivement expliquer que l’ombre occupe elle aussi sur le cadran une place légèrement différente de celle qu’elle devrait occuper. Je ne sais si le recours aux phénomènes météoriques paraîtra convaincant. Mais ce qui est certain c’est que, comme le dit l’auteur, le prophète n’en a jamais eu aucune idée même en songe !

Le troisième exemple est donné par la construction d’un grand bassin dans le temple de Salomon. La référence est ici encore le Livre des Rois, I, chapitre VII, verset 23 : Salomon fait construire le temple et il y place, vraisemblablement pour laver le sol du sang des sacrifices, une représentation en bronze de la mer. " Il fit également la mer en fonte de bronze : dix coudées de bord à bord, parfaitement circulaire, sa hauteur était de cinq coudées et une corde de trente coudées en mesurait le tour ". C’est une cuvette de bronze destinée à être remplie d’eau. Le texte biblique est parfaitement clair, il n’est affecté d’aucune équivoque, il établit entre la circonférence (quinze mètres) et le diamètre (cinq mètres) un rapport de 3. Salomon ignore manifestement le nombre pi. Il était sage sans doute, mais nullement mathématicien. On peut admettre que Dieu a révélé à Salomon les dimensions du bassin et qu’il l’a fait par des moyens accessibles à l’esprit du roi, qui partageait l’estimation commune du rapport de la circonférence au diamètre. Dieu parle aux hommes le langage qu’ils peuvent entendre. S’il avait demandé à Salomon que le rapport fût égal à pi, il n’y aurait jamais eu de bassin dans son temple. Sans doute certains commentateurs seront choqués que la science de l’homme sage ne s’étendît pas jusque là. Mais ils auront tort de chercher à faire dire au Livre des Rois autre chose que ce qu’il dit très clairement.

Il se peut que certains passages de la Bible soient obscurs et qu’on puisse s’interroger sur leur sens. Mais ce n’est le cas d’aucun de ceux qui sont cités dans ce passage du chapitre II du TTP. Ils sont limpides et univoques. C’est particulièrement évident de celui qui concerne le bassin du temple. Vouloir sauver la sagesse de Salomon en prétendant qu’il faut l’entendre autrement qu’il ne paraît c’est ouvrir la porte à la mauvaise foi. Or une fois celle-ci autorisée sur un tel point, rien ne peut plus l’empêcher de s’exercer sur n’importe quel autre. " Il ne s’ensuit rien de moins qu’un renversement total de l’Ecriture ". Le renversement dont parle ici l’auteur est celui du message moral des textes bibliques. " Quicquid absurdum et malum humana malitia excogitare potest ", ce que la méchanceté des hommes pourra inventer de plus absurde et de plus mauvais se trouvera autorisé par l’Ecriture. Pourquoi se retiendrait-on de prétendre que le texte fourni par Moïse des dix commandements veut dire autre chose que ce qu’il dit ? Pourquoi se retiendrait-on d’en donner une interprétation allégorique qui n’interdît pas le meurtre, le vol et l’idolâtrie ? Au nom de quoi serait-il impossible de prétendre qu’en disant "aimez-vous les uns les autres" Jésus avait en réalité voulu dire tout à fait autre chose et que par conséquent il est tout à fait pieux de donner libre cours à la haine ? Il est à craindre assurément qu’on ne puisse faire appel à la seule raison des hommes et qu’en levant la barrière qui s’oppose à ces débordements on les rende possibles.

Il faut donc maintenir comme le fait l’auteur, que le texte ne veut rien dire d’autre que ce qu’il dit. C’est là le principe premier de l’exégèse spinoziste. Certains la trouveront impie et voudront la condamner. C’est parce qu’ils considèrent, à tort, que les personnages cités sont divins et qu’ils aiment donc à leur attribuer une science infuse. Mais Josué, Isaïe et Salomon furent des hommes. On remarquera que l’auteur s’abstient de citer ici parmi les prophètes Moïse et Jésus, sur le compte desquels il soulèverait sans profit la polémique. Les chrétiens tiennent le second pour Dieu lui-même et les Juifs accordent au premier un statut tout spécial en lui reconnaissant un rapport unique avec Dieu. Mais rien ne s’oppose à ce que ceux qui sont cités soient reconnus ignares " et nihil humani ab ipsis alienum ". La justification est assez plaisante, car le vers latin de Térence qui est ici utilisé sert plus habituellement à justifier une connaissance qu’une méconnaissance. A eux donc Dieu parle avec des moyens tels qu’ils puissent l’entendre. C’est encore le cas avec Noé. L’exemple est ajouté ici comme celui d’un homme particulièrement fruste à qui il serait ridicule de supposer des connaissances qui le dépassaient manifestement. Il ne s’agit pas même d’astronomie ni de mathématiques, il ne s’agit que de géographie. Dieu lui dit : " Je vais amener les eaux du déluge sur la terre, afin de détruire toute chair ayant souffle de vie sous le ciel. Tout ce qui est sur la terre périra " (Genèse, VI, 17). Pourtant le déluge n’a pas inondé autre chose que la région où vivait le patriarche. Mais Noé dans sa simplicité ne croyait pas qu’il y eût d’autres pays que celui qu’il habitait. Il identifiait son pays et la terre. Dieu voulant lui annoncer l’inondation de la région lui déclare que la terre périra. Sans doute est-il complètement indifférent que Noé ne soit pas géographe, que Salomon ne soit pas mathématicien, etc.

Mais il y a des questions sur lesquelles la même indifférence ne va pas de soi. Et c’est pourtant à elles que Spinoza veut en venir. Les auteurs des livres sacrés n’étaient pas philosophes et il y a des questions qui ne relèvent que de la philosophie sur lesquelles ils se sont pourtant prononcés. Si l’on croit que c’est la Révélation qui les a éclairés sur elles, il faut admettre qu’elle l’a fait par des moyens qui étaient à leur portée. Ainsi en va-t-il de ce qu’ils croient de Dieu. La nature de Dieu est une question qui relève de la philosophie et de rien d’autre. Ce que disent à son sujet les Ecritures ne peut pas être pris au pied de la lettre. C’est à dire que ce ne peut être pris pour une vérité philosophique devant laquelle les philosophes doivent s’incliner. Il faut donc soit en rire, soit en donner une interprétation. Outre qu’il ne serait pas très charitable d’en rire, il vaut mieux l’éviter, puisque les hommes ne connaîtraient alors plus aucun frein. Une interprétation est alors nécessaire. Donc Spinoza se livre à une interprétation lui aussi, mais cette interprétation est tout à fait opposée à celle de Maïmonide, puisqu’elle attribue à la Révélation l’intelligence constatée de celui auquel elle s’adresse au lieu d’attribuer à celui auquel elle s’adresse l’intelligence supposée de la Révélation. Il s’agit de se dire non que le texte est tordu parce que celui qui l’énonce ne pouvait vraiment pas penser de telles naïvetés, mais que la Révélation est tordue, parce qu’il fallait qu’elle se fît entendre de quelqu’un qui était vraiment naïf !

Ainsi fallait-il que la Révélation se fît entendre d’Adam, qui n’avait pas la moindre idée des attributs de Dieu, qui ignorait qu’il fût omniprésent et omniscient, et qui se le représentait comme un père. C’est d’ailleurs encore ainsi que se le représente Abraham : ce n’est pas étonnant puisque c’est le même Livre de la Genèse qui l’atteste. Il fallait encore que la Révélation se fît entendre à Moïse, qui pensait bien que Dieu était éternel (raison pour laquelle il le nomme Yahweh), tout-puissant, singulier et unique, ce qui certes est tout contraire à l’anthropomorphisme physique, mais aussi miséricordieux et bienveillant, ce qui n’est jamais que de l’anthropomorphisme moral. Il croyait même qu’il habitait les cieux et qu’il était plus aisément visible sur la montagne qu’en bas. L’idée que se fait Moïse de Dieu est quelquefois fort compliquée. Quoique Dieu n’ait pas physiquement la forme humaine, il est visible, mais quoiqu’il soit visible on ne peut voir sa face. D’où cet étrange passage d’Exode, XXXIII, 18-23, où à la demande du prophète Yahweh répond: " Tu ne pourras voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre... Tu me verras de dos, mais ma face tu ne pourras la voir ". Ce ne sont pas seulement des opinions vulgaires qu’on relève chez les prophètes concernant Dieu, mais des opinions contradictoires. Jérémie par exemple est convaincu que Dieu peut revenir sur sa parole, ce que Samuel tient pour absolument impossible. Jérémie croit que les hommes peuvent changer leurs mœurs et leur manière de vivre alors que Paul ne professe rien plus clairement que cette impossibilité. Etc., etc. Par là il est montré que les prophètes n’avaient au sujet de Dieu que des opinions tout à fait vulgaires, qu’on ne saurait tenir pour divines.

La manière dont l’auteur s’y prend est tout à fait remarquable. Il ne conteste pas que les prophètes ont eu une Révélation. Mais il rappelle qu’ils ne sont que des hommes et que la Révélation par suite doit leur parler de manière telle qu’ils puissent la comprendre. C’est pourquoi à celui qui ne croit pas que Dieu soit omniscient et omniprésent il n’apparaît ni comme omniscient ni comme omniprésent ; tandis qu’à celui qui le croit tel il apparaît tel. Autrement dit ce n’est pas parce que Dieu est ceci ou cela que le prophète a la Révélation qu’il est ceci ou cela ; mais c’est parce que le prophète le croit ceci ou cela que la Révélation le lui laisse croire. Autrement dit encore la Révélation ne lui révèle... rien ! Plus exactement en ceci la Révélation ne lui révèle rien, elle n’y est pas engagée. [L'idée semble bien être dans l'air à la fin du dix-septième siècle. Lemaître de Sacy écrit dans sa préface au Livre des Rois (1674) : " l'Ecriture sainte diversifie en plusieurs manières ses instructions, pour les proportionner à l'intelligence, et même aux goûts différents, de l'esprit humain " (Bouquins, Robert Laffont, 1990, p. L). En outre selon Philippe Sellier, dans sa préface à la traduction de Sacy, Pascal s'appuyant sur un verset d'Isaïe pense que l'action divine est cachée, discrète en chacune de ses manifestations et que chaque auteur humain a conservé sa personnalité, ses connaissances et ses lacunes, son univers daté, son langage (p. XVIII).]

Spinoza reste pourtant fidèle à la définition qu’il a donnée de la prophétie. S’il n’y a pas de prophétie quant à la nature de Dieu, il y en a bien par ailleurs. Quoique Dieu n’ait révélé aux prophètes aucune connaissance certaine ni des mathématiques, ni de l’astronomie, ni même de la théologie, il leur en a donné pour ce qui concerne la conduite de la vie, laquelle seule constitue la fin et la substance de la Révélation. Dieu révèle au prophète une vérité par des moyens accessibles à l’imagination du prophète. Autrement dit les images contenant un enseignement moral n’ont en elles-mêmes aucune vérité. Pourtant ce sont ces images qui passent pour prophétie et non l’enseignement moral qu’elles emballent. Même si l’auteur ne voit pas comment ils sont parvenus aux préceptes qu’ils énoncent, il reconnaît leur piété et leur constance d’âme. Mais il est clair que la raison par laquelle il leur donne raison n’est pas qu’ils sont éclairés par la Révélation. Au contraire, c’est parce qu’il leur donne raison qu’il veut bien admettre qu’ils sont éclairés par la Révélation. Ce n’est pas parce que l’Ecriture est divine qu’elle est vraie. C’est parce qu’elle est vraie qu’elle est divine.

le commandement divin

(chapitre 4)

On dit en parlant des dix commandements, et plus largement de toutes les obligations auxquelles les Juifs sont soumis par la Torah (Exode, Lévitique et Deutéronome en particulier), que c’est la Loi de Dieu, la loi divine. Et certes on entend par là généralement que Dieu, agissant comme le fait un monarque, a dicté aux hommes ses volontés. Cette manière de s’exprimer est évidemment anthropomorphique. Il convient donc de déterminer dans quelle mesure on peut légitimement dire que Dieu est législateur. La réponse est que ça ne peut pas être affirmé proprement, mais que ce n’est qu’une manière de parler et que celle-ci est relative à l’incapacité des Juifs (y compris Moïse) d’avoir de Dieu une idée adéquate. Dieu n’est législateur, dans un sens où il serait comparable à un roi, que dans l’imagination des prophètes. Ce qui est essentiel à ce sujet dans le chapitre IV est développé au premier point de la démonstration : " si par la Lumière naturelle nous pouvons concevoir Dieu comme un législateur ou un prince prescrivant des lois aux hommes ". Le mouvement des idées en est d’une grande simplicité. Ce passage affirme (il ne le démontre pas, mais cela n’est pas nécessaire, puisque l’idée appartient aux théologiens) qu’en Dieu l’entendement et la volonté ne sont qu’une seule et même chose. Dire que Dieu conçoit une certaine chose c’est dire qu’il la veut. Au-delà de l’énonciation de ce principe, il y a des exemples de son application: 1° ce n’est pas en roi que Dieu interdit à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science ; 2° ce n’est pas en roi que Dieu dicte le Décalogue aux Israélites ou la loi à Moïse. Par contre c’est en tant que tel qu’ils le perçoivent. La suite (p. 97) place Jésus en dehors du rang des prophètes et en fait la bouche même de Dieu : on ne peut donc dire que Dieu lui apparaît comme un roi. Les applications données ici, loin d’être quelconques, concernent les plus fondamentales des lois divines, et il faut comprendre que ce passage, fidèle à l’esprit du chapitre II, vise à se mettre au diapason des théologiens tout en ne dérogeant en rien à la philosophie de l’auteur et en rejetant ce qu’il appelle les superstitions.

C’est dans la première partie de l’Ethique, proposition XVII, scolie, qu’est discuté ce qu’on peut appeler entendement et volonté chez Dieu. Afin de bien apprécier cette discussion il faut avoir en vue que l’auteur n’y livre en aucune manière le fond de sa pensée. Celui-ci est que ni l’entendement ni la volonté ne peuvent proprement être dits appartenir à Dieu. Mais il se contente de se ranger avec les théologiens, avec Maïmonide et avec Descartes contre ceux, que rejoindra Leibniz, qui séparent en Dieu entendement et volonté, comme ils sont séparés en l’homme. Il se donne ce point d’appui afin de lutter contre l’anthropomorphisme. Et c’est aussi tout ce qu’il cherche dans ce chapitre du TTP : montrer que Dieu n’est pas avec la loi divine dans le rapport où un roi est avec ses décrets. Mais admettre que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose n’est pas encore dire que ces mots n’ont aucun sens relativement à Dieu. Or si Maïmonide et les théologiens admettent que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose, à la fois ils ruinent l’analogie anthropomorphique de Dieu avec l’homme et ils la supposent. Pourquoi cette position, qui manque de rigueur ? Afin de reconnaître à Dieu la création et le choix, dont il suit que sa nature est impénétrable.

Spinoza n’est pas plus d’accord, au fond, avec Maïmonide et Descartes qu’avec les prédécesseurs de Leibniz, théologiens inspirés de la tradition hellénique plus que par la tradition juive. A ces derniers il n’accorde certes pas que le décret de Dieu soit contraint par la nature des choses, mais il n’accorde pas non plus aux premiers que le décret de Dieu pourrait être autre (choix et création). En Dieu l’entendement et la volonté ne sont pas seulement autres qu’en l’homme, ils n’existent pas. D’ailleurs ce passage du chapitre IV du TTP ne dit nullement que Dieu veuille librement (ce qui pourrait être spinoziste, mais n’en serait pas moins équivoque), il dit que " les affirmations et les négations de Dieu ", qui de ce fait ne sont rien moins que des choix, " enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle ". Dieu est donc libre au sens où il est causa sui, mais ça n’a rien à voir avec le libre arbitre. La loi divine n’est donc pas un décret royal, ce qui impliquerait un arbitraire, l’intervention d’un libre arbitre ; elle enveloppe une nécessité, c’est une vérité éternelle. On ne sera pas surpris que ni Adam ni même Moïse n’aient été capables de se représenter cela.

La réponse qu’on peut légitimement apporter à la question de savoir si Dieu est proprement législateur se déduit facilement de ce qu’on vient de dire : il faut certes être d’accord sur la nature de la volonté divine. Or précisément Spinoza ne conteste pas ce que disent de celle-ci les théologiens. La formule est prudente puisqu’elle ne concerne pas directement la nature de Dieu. Mais il n’a aucune raison de multiplier ses ennuis lorsque ce n’est pas absolument indispensable. Or il ne lui est pas ici absolument indispensable de faire la clarté sur la nature de Dieu pour savoir s’il est législateur ou non. Il lui suffit d’établir que son entendement et sa volonté ne sont pas les nôtres, ce que les théologiens conçoivent eux-mêmes, du moins lorsqu’ils s’inscrivent dans la lignée de Maïmonide et de Descartes. Il distingue entre ses adversaires. Il y a ceux qui s’éloignent tellement de la vérité qu’il ne peut en aucun cas être d’accord avec eux, et il y a ceux qui ont au moins le mérite de ne pas dire que des choses fausses. Il s’appuie sur les seconds pour combattre les premiers. Mais le tour de ceux-là viendra aussi. Leur compte sera réglé quand il le faudra.

Il s’en tiendra donc ici à combattre l’anthropomorphisme le plus grossier, celui qui attribue à Dieu un entendement et une volonté séparés l’un de l’autre. Cette distinction, dit-il, n’a de sens que relativement à notre raison (respectu nostrae rationis) et non pas en réalité (in se revera), c’est à dire relativement à Dieu (respectu Dei). Cette subtilité est tout à fait scolastique, elle n’est pas de son invention. C’est l’habitude de l’Ecole en effet de reconnaître deux sortes de distinctions. Il y a d’une part des choses qui ne sont distinguées que par abstraction, distinguées par la raison, l’Ecole les dit rationaliter distincta ; et il y a d’autre part des choses qui sont effectivement distinctes, distinguées dans la réalité, l’Ecole les dit realiter distincta. En employant ce langage on est sûr au dix-septième siècle de se faire entendre. Par exemple entre la figure et la couleur d’un objet la distinction, que nous faisons pourtant très clairement et distinctement, n’est que rationnelle. La figure en effet ne saurait exister en réalité sans la couleur, ni la couleur sans la figure. Tandis qu’entre l’âme et le corps, selon la conception que s’en font Descartes et beaucoup d’autres, la distinction est réelle : ils croient en effet concevoir des âmes sans corps comme ils croient concevoir des corps sans âme. Eh bien, la distinction entre l’entendement de Dieu et sa volonté, quoique certains la tiennent pour réelle, n’est elle non plus que rationnelle. Ce n’est pas parce que nous la comprenons qu’elle est réelle. Nous comprenons la distinction entre la figure et la couleur, et nous comprenons aussi qu’elle n’est pas réelle. Nous ne comprenons d’ailleurs la distinction entre l’entendement et la volonté de Dieu que par la projection sur Dieu de ce qui ne concerne que l’homme, c’est à dire que nous ne la comprenons qu’illusoirement, par la part d’anthropomorphisme qu’elle renferme.

Assurément il peut être toujours commode de dire que Dieu pense le triangle et qu’il veut le triangle, alors que nous savons bien que cette distinction n’est qu’une abstraction. C’est la même chose que nous disons alors, mais en nous plaçant successivement à deux points de vue différents. Soit en effet nous nous proposons de faire entendre que la nature du triangle est une vérité éternelle, en ce sens que personne ne peut nier que la somme de ses angles soit égale à deux droits, et nous disons alors que le triangle est pensé par l’entendement de Dieu. Soit nous souhaitons faire entendre une proposition complètement différente, à savoir que si c’est une vérité éternelle ce n’est pas parce qu’il y a une vérité qui dépasse Dieu, mais parce que la vérité exprime l’essence de Dieu, et nous disons alors que le triangle est décrété par la volonté de Dieu. Mais il est clair que ce n’est qu’une distinction de raison et que ce que nous appelons la première fois l’entendement de Dieu et ce que nous appelons la seconde fois la volonté de Dieu sont en réalité, en Dieu, une seule et même chose. Notre raison est attentive à une chose puis à l’autre. Relativement à ce qui fait l’objet de notre attention la distinction est fondée. Mais relativement à ce qui constitue l’essence de la chose considérée, il n’en va pas de même. C’est pourquoi les choses rationaliter distincta ne sont pas nécessairement realiter distincta.

En énonçant la seconde proposition, complètement différente de la première, l’auteur a pris position dans un débat d’une très grande portée. Le lecteur s’aperçoit d’ailleurs que l’accord admis avec Maïmonide et avec Descartes était tout provisoire. Il ne s’agit plus ici de savoir ce que sont l’entendement et la volonté de Dieu, mais ce qu’est le rapport entre lui et les vérités éternelles. La proposition selon laquelle la somme des angles du triangle est nécessairement égale à deux droits est-elle une vérité éternelle en ce sens que cette nécessité découle de la nature de Dieu, ou bien parce que cette nécessité découle de la nature du triangle ? Contre ceux qui croient que Dieu doit reconnaître les vérités éternelles, Spinoza affirme avec Descartes que Dieu crée non seulement les existences, mais aussi les essences. Dans sa correspondance de l’année 1630 avec Mersenne (Lettres du 15/04, du 06/05 et du 27/05), Descartes expose très vigoureusement que Dieu ne saurait être asservi à des nécessités qui le dépasseraient. Il s’en prend très clairement à une conception d’inspiration hellénique, qui abaisse Dieu au niveau " d’un Jupiter ou Saturne ". Ces divinités en effet ne sont pas aussi dominatrices qu’une connaissance superficielle de la mythologie pourrait le laisser croire. Une étude plus approfondie des auteurs anciens nous apprend que Jupiter retarde autant qu’il le peut le duel entre Achille et Hector parce qu’il ne peut empêcher qu’Achille, son préféré, ne meure peu de temps après avoir tué Hector. Elle nous apprend qu’il ne peut empêcher que son fils Hercule ne soit contraint à des travaux impossibles. Autrement dit les olympiens sont soumis à des forces telles que le destin et la mort. Cela ne saurait être reconnu de Dieu. Jusqu’à ce point l’auteur peut être d’accord avec son illustre prédécesseur.

Mais tandis que Descartes voit en Dieu un despote (il dit un roi, mais l’idée qu’il se fait de celui-ci est telle que, loin d’obéir à la loi, il est au-dessus d’elle ; Descartes ignore manifestement ou veut ignorer la philosophie politique, cf. les mêmes Lettres à Mersenne) qui décrète ce qui lui plaît, dans la mesure où la vérité du triangle n’appartient pas à son essence, et qui pourrait par conséquent aussi bien décréter le contraire, Spinoza s’oppose aussi à cette conception. Tant en parlant de l’entendement qu’en parlant de la volonté de Dieu, il écrit très précisément que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu. Ainsi en même temps qu’il est faux de prétendre que Dieu serait soumis aux vérités éternelles, il est faux aussi de prétendre qu’il les peut changer ou qu’il eût pu les faire autres. Le rapport de Dieu aux vérités éternelles n’est pas celui d’un despote à ses décrets, il n’enferme aucun arbitraire. En fait, aussi longtemps qu’on ne se représente pas le Dieu substance de la philosophie spinoziste, on ne peut comprendre quel est son rapport aux vérités éternelles. Il est vrai que si l’on en avait, comme beaucoup, une représentation qui le fît transcendant, il ne resterait plus qu’à choisir entre l’absolument transcendant, qui le met dans son rapport aux lois à la place du despote, et le relativement transcendant, qui le soumet aux lois absolument transcendantes. Mais il est l’être lui-même, la substance, la nature, et c’est pourquoi les lois ne relèvent ni de son caprice ni d’un ordre qui le dépasse. Les lois ne sont rien d’autre que sa propre essence. Relativement à un entendement et à une volonté anthropomorphes cela est inintelligible, mais relativement à Dieu ce sont inversement l’entendement et la volonté qui sont choses inintelligibles.

Quant à l’essence du triangle, si elle lie nécessairement la somme de ses angles à deux droits, ce n’est ni par l’arbitraire d’un Dieu despote, ni par l’arbitraire de quelque puissance despotique à laquelle le Dieu est soumis. Relativement à notre entendement tout se passe donc comme si, lorsque Dieu a décrété une telle relation, il était impossible qu’elle ne soit pas. Il en va de même évidemment de tout autre décret de Dieu. C’est en ce sens que l’on peut dire que les affirmations et négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle. Ce que Dieu décrète ne peut pas ne pas être. Les vérités éternelles ne sont rien d’autre que sa nature. D’où l’emploi du verbe envelopper (involvere) et non de quelque autre verbe qui signifierait la causalité, la détermination, pour désigner le rapport de Dieu aux vérités. Mais ce n’est pas pour parler du triangle que l’auteur écrit ce chapitre : c’est pour parler de la façon dont s’exprime dans la nature la volonté de Dieu. Cependant ce n’était nullement une digression de considérer l’essence du triangle. Il fallait expliquer que la volonté de Dieu se manifeste non dans des phénomènes extraordinaires, anarchiques, anormaux, mais au contraire dans des lois régulières, dans les rapports nécessaires.

Franchie cette étape de la démonstration, la voie est déblayée pour aborder comme il le faut l’expression de la loi divine dans les textes bibliques. Le premier exemple en est l’interdiction faite à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal : Adam peut comprendre quel mal résultera pour lui de la consommation, mais non que ce mal en découlera nécessairement. Adam croit que ce mal est l’effet du bon plaisir d’un roi, non l’effet d’une nécessité inhérente à la nature même de son action. On retrouve ici ce qui a déjà été dit des prophètes : c’est à la mesure des capacités de leur entendement que leur sont dictées les vérités qui doivent leur être révélées. Ainsi doit être révélé à Adam le mal qui résulte pour lui du fait de manger du fruit défendu. Mais comme Adam ne peut concevoir quelle nécessité lie la consommation au mal, à ce rapport se substitue pour lui un autre rapport qui les lie par l’intermédiaire d’un commandement princier. Un tel principe exégétique est-il de nature à satisfaire les théologiens ? Il sauve la vérité de l’Ecriture en la relativisant, en la mettant en rapport avec les capacités de ses rédacteurs. Par là il est évident que l’affirmation qu’elle est dictée par Dieu perd beaucoup de sa vigueur. L’Ecriture est désacralisée. Les théologiens n’y trouvent pas leur compte.

De même il est douteux qu’ils se satisfassent de l’interprétation du mythe adamique qui est donnée quelques pages plus loin relativement à la question de savoir ce qu’enseigne l’Ecriture de la loi divine. Spinoza suit ici l’inclination qu’il condamne pourtant ailleurs d’une manière très générale, l’inclination à prendre pour allégorique le récit biblique. Ainsi cet arbre n’est pas un arbre, ce fruit n’est pas un fruit, ce serpent n’est pas un serpent. La science du bien et du mal serait la soumission à une volonté étrangère de celui qui ne se résout pas par lui-même à faire le bien, simplement parce qu’il est le bien, et qui ferait le mal s’il n’était contraint et forcé de faire le bien. Le sens de l’histoire d’Adam serait d’incliner les hommes à la sagesse, qui est la seule voie de la liberté, et de les détourner des calculs serviles qui soumettent le bien à l’intérêt. Je crains que les théologiens au contraire ne cherchent à obtenir l’obéissance des croyants à la loi que parce que cette loi est la volonté d’un despote, une volonté qui est inintelligible à eux. Tandis que l’auteur cherche à mettre en accord l’enseignement du Livre avec la raison, ce qui rend le Livre inutile aux sages, les théologiens développent un goût particulier pour les commandements absurdes, parce que ceux-ci seuls leur donnent du pouvoir.

Le second exemple est celui du Décalogue et il permet de passer du cas particulier à la règle générale valable pour toute la loi divine telle qu’elle est rapportée dans l’ensemble de tout le texte sacré. Les Juifs de l’époque de Moïse n’avaient nullement assimilé le sens de l’histoire d’Adam. Et pour cause ! L’ensemble de la Torah date de ce temps et le récit de la Genèse comme celui de l’Exode ont longtemps (jusqu’au chapitre VIII du présent TTP) été attribués à Moïse lui-même. Les Juifs sont donc en ce temps-là incapables de sagesse, incapables de se conduire par la raison. Ils ne comprennent pas par eux-mêmes ce qui est bien et ce qui est mal, ils n’aspirent pas même à se déterminer librement. C’est pourquoi le Décalogue au lieu de leur apparaître comme l’expression de la raison leur apparaît comme une loi, c’est à dire comme un commandement dicté par la volonté d’un être supérieur, transcendant à eux. Mais le Décalogue n’est un décret que pour des gens incapables de se déterminer librement. Ceci ne veut pas dire que ceux qui sont capables de se déterminer librement n’ont que faire du Décalogue, mais qu’ils sont avec lui dans un rapport qui n’est pas celui de la loi, en tout cas pas celui de la loi conçue comme décret arbitraire du despote. C’est pour eux une vérité éternelle. C’est en effet une vérité éternelle que Dieu existe, c’est à dire que l’être est, c’est une vérité éternelle que lui seul doit être respecté, c’est à dire que l’idolâtrie est sacrilège, ou que le meurtre est sacrilège et... pour ma part c’est tout ce que je vois là de vérité éternelle. Si les Juifs avaient été capables de se représenter Dieu pour ce qu’il est, ils n’auraient pas eu besoin pour accéder à la connaissance du rapport nécessaire qui existe entre le vice et le malheur, qui est une vérité éternelle, de passer par l’intermédiaire de la loi.

Mais en réalité les Juifs ne comprennent pas la nature de Dieu, ils ne la comprennent pas comme une vérité éternelle. C’est pourquoi ils conçoivent 1° comme une loi régalienne, 2° destinée à eux seuls, que Dieu existe et qu’il faut l’adorer. La connaissance de Dieu ayant été révélée à Moïse de la manière que l’on sait, par des tables gravées dans le marbre sur le mont Sinaï, les Juifs se sont non seulement imaginé que Dieu était guide, législateur, roi, miséricordieux et juste (autant d’attributs qui ne sont qu’anthropomorphiques), mais ils ont encore cru qu’il ne l’était que pour eux ! ! Or cela n’est pas vrai seulement du peuple juif, mais ça l’est aussi des prophètes et même de Moïse, dont l’auteur a montré dans le chapitre II qu’ils avaient, ce dernier comme les autres, sur Dieu des opinions très ordinaires. Aussi Moïse, les prophètes et le peuple juif ont-ils perçu comme l’objet d’une révélation, non comme une nécessité (c’est à dire une vérité éternelle) que le peuple juif devait former un Etat, qu’il le ferait sur la terre promise et avec telle législation. Il croit ces choses à lui spécialement prescrites par Dieu comme par des décrets royaux. C’est la seule signification qu’on puisse rationnellement donner à cette idée que le peuple juif est élu de Yahweh. Il n’y a donc pour l’auteur sur la surface de la terre aucun peuple privilégié dans ses rapports avec Dieu, il n’y a pour lui pas de peuple élu. Ceci ne peut bien évidemment que susciter la colère des théologiens juifs. Mais qu’en est-il de la réaction des théologiens chrétiens ? Elle ne peut pas être plus favorable, attendu que la notion même d’ancien Testament est celle d’une loi ancienne, qui tout en étant inférieure à la nouvelle est en tout état de cause bien préférable au paganisme qui prévalait dans le monde avant le christianisme.

Aussi si la tentative du chapitre est bien celle de trouver avec les théologiens un terrain d’accord, elle paraît bien vaine. Même si l’auteur n’exprime pas toute sa pensée dans ce traité, ce qu’il en laisse apercevoir suffit amplement à fâcher ceux qui ne peuvent être que ses adversaires. Sa manière d’interpréter la loi est profondément hérétique. Elle ne l’est pas seulement parce qu’elle substitue à un commandement régalien une vérité éternelle, mais plus profondément parce que, ce faisant, elle change le rapport de Dieu lui-même à la loi divine. La loi n’est pas divine parce que Dieu la veut, mais on ne peut pas dire non plus que Dieu la veut parce qu’elle est divine. Ce n’est encore qu’une façon approximative et anthropomorphique de parler. Car au fond Dieu ne veut rien du tout, Dieu n’a pas de volonté. Ce qui se trouve par là bouleversé c’est le rapport des hommes eux-mêmes à la loi. En effet si la loi était la loi parce que Dieu la voulait telle, il s’ensuivrait que la loi serait inintelligible, que l’entendement humain ne pourrait pas la penser par ses propres moyens et qu’il lui faudrait nécessairement l’intermédiaire de la Révélation pour l’atteindre. La voie et la carrière seraient ainsi ouvertes à l’ambition des théologiens, gardiens de la Révélation, de régenter les conduites humaines. A l’inverse si la loi est la loi parce qu’elle est une vérité éternelle, il appartient à l’entendement humain de la penser, de la saisir par ses propres moyens. Cela met à la retraite d’office tous les théologiens du monde. En tout cas ça leur ôte toute légitimité à l’égard des hommes sages, de ceux qui sont capables de se servir de leur raison et de comprendre que la vertu est à elle-même sa propre récompense. Le débat sous-jacent à ce chapitre, dans lequel l’auteur oppose sa conception du rapport de Dieu avec la loi à la conception de Descartes, est donc un débat de longue portée. Il y a deux philosophies radicalement et diamétralement opposées. L’une ne reconnaît au-dessus de l’esprit aucune autorité; à vrai dire pour elle il n’y a pas d’autre Dieu que l’esprit. Cette philosophie est la philosophie libre. L’autre reconnaît au-dessus de l’esprit un Dieu qui peut faire que le blanc soit noir et le noir blanc ; elle soumet l’esprit à un souverain despote, et conséquemment elle se soumet elle-même à la théologie. Le choix de Spinoza est fermement en faveur de la première.

les lois de la nature

(chapitre 6)

Le passage essentiel du chapitre VI est constitué par sa première thèse. L’objet de celle-ci est de montrer qu’il n’arrive rien qui soit contre la nature et qu’elle conserve un ordre éternel, fixe et immuable. Autrement dit il n’y a rien de miraculeux que relativement à l’ignorance, où est le vulgaire, des lois de la nature. La notion de miracle est subjective. La démonstration ne part pas de rien ; elle doit tirer les conséquences du travail qui a été fait précédemment, qui montrait qu’en Dieu l’entendement et la volonté sont une seule et même chose. De là il découle très clairement que la notion de décret divin ne peut désigner proprement que les lois mêmes de la nature et sûrement pas les exceptions, qui d’ailleurs ne peuvent être qu’illusoires. Ce point étant très délicat, puisqu’il établit exactement le contraire de ce que croient et le vulgaire et les théologiens, il exige que certains commentaires en rendent explicites les implications. Sans le fournir dans ce texte l’auteur évoque un argument décisif, celui qui identifie l’essence et la puissance de Dieu. C’est bien lui qui sur le fond permet d’écarter une thèse soutenue de diverses manières par ceux que l’auteur tient pour ses adversaires : afin de laisser une marge à ses interventions miraculeuses, ils arguent que Dieu ne fait pas tout ce que sa puissance lui permet de faire. Mais ils ont tort ; il n’y a pas de défaillance de la nature ; il n’est donc aucun besoin d’y remédier. C’est de là que découle enfin la conclusion que les prétendus miracles ne prouvent qu’une seule chose : que le vulgaire rêve la nature au lieu de la penser.

Sur cette question de savoir ce qu’est un miracle, il faut d’abord rappeler ce qui a fait l’objet du chapitre IV : la loi divine, a-t-il établi, enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. En effet la loi divine, expression de la volonté divine, n’est que par abstraction distincte de l’entendement divin. Elle n’en est pas distincte en réalité. En Dieu penser et vouloir sont en effet une seule et même chose. Il n’y a rien qui soit vrai, sinon par la volonté de Dieu. Ainsi s’il est vrai, par exemple, que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil, selon une loi qui a été mise en évidence par Kepler (l’orbite en est elliptique et les aires égales balayées par son rayon le sont en des temps égaux), il ne se peut pas qu’en même temps cette loi soit contredite (comme le croit le naïf Josué). Par là se trouve complètement changé, et très exactement inversé, le sens qu’on peut donner à la notion de volonté divine. Les notions de nécessité et d’éternité ne permettent pas de penser (penser est autre chose que rêver) qu’il pourrait survenir quelque chose, qui en soi serait extraordinaire. Le décret divin ne relève pas de la catégorie du caprice, mais de celle de la loi. Celle-ci ne doit pas être entendue autrement qu’au sens physique du terme.

Au fond ce que signifie la définition de la loi divine ici rappelée, c’est la loi de la nature, telle qu’elle peut être entendue après Kepler, après Galilée et après Descartes. C’est la loi de la nature telle que peut l’entendre Newton : c’est en 1666, que celui-ci conçoit la loi de la gravitation universelle, qui est donc contemporaine de la composition du TTP. A cette date il faut tirer les implications philosophiques de la conception scientifique nouvelle qui fait son apparition au début du dix-septième siècle. La notion de loi y acquiert une précision qu’elle n’avait pas dans les représentations qui en étaient antérieurement données. Dans l’Antiquité la notion de loi n’exprime qu’une sorte de tendance, qui souffre éventuellement des exceptions, et pas encore une relation quantifiée constante entre plusieurs termes, qui eux mêmes sont variables. Pour utiliser l’expression de Montesquieu, dans l’Antiquité les lois ne sont pas encore des " rapports nécessaires ". C’est seulement dans la première moitié du dix-septième siècle qu’elles le deviennent, dès lors que, sous l’impulsion de Galilée, elles utilisent l’instrument mathématique. Le rapport est constant et lui seul l’est, alors que la valeur des termes qui y entrent est variable. L’idée que l’on se fait de la loi divine ne peut qu’être profondément modifiée par les conceptions scientifiques. La loi divine en effet ne peut plus être le décret qui rompt un ordre préexistant, qui décide d’une exception éclatante, il est le décret qui instaure l’ordre et qui ne peut souffrir ni exception ni remise en cause, car il est fixe et immuable.

Il s’ensuit en effet que la volonté divine, loin d’être ce qui s’exprime dans des accidents remarquables qui contreviendraient aux lois ordinaires de la nature, est ce qui s’exprime dans les lois ordinaires de la nature, lesquelles d’ailleurs ne souffrent aucun accident. Il ne saurait y avoir d’autres lois. Rien n’est vrai que par le décret de Dieu : ce n’est donc pas le miracle qui révèle la volonté de Dieu, c’est la loi ordinaire de la nature, telle qu’elle peut être découverte et exprimée par un physicien : un ordre fixe et immuable. Fixe et immuable par exemple est l’ordre qui préside à la chute des corps. Contrairement à ce que croyait Aristote, il n’y a pas deux sortes de corps. Lourds ou légers, ils suivent tous la même règle. Il n’y a pas plus de lieu naturel en bas pour les corps graves, qu’il n’y a de lieu naturel en haut pour les corps légers. La nature ne connaît pas le haut et le bas. Dieu lui-même ne connaît pas le haut et le bas. Galilée montre que la pesanteur est une force qui agit identiquement sur tous les corps. Par là il devient impensable non seulement qu’il y ait des corps que leur nature entraînerait vers le haut tandis qu’il y en aurait d’autres que leur nature entraînerait vers le bas mais, et c’est une conséquence beaucoup plus profonde, il devient impensable aussi qu’il y ait une seule circonstance dans laquelle on trouverait un seul corps qui ne serait pas soumis à la loi. Une loi quelconque a une valeur universelle. Il n’y a pas un seul corps qui soit capable d’Ascension. Il n’y a que des ascensions, lesquelles se font par divers moyens. Un corps n’en est capable que s’il déploie une force au moins égale à celle de la pesanteur et appliquée en sens inverse. L’ascension se fait au moyen soit d’une paire d’ailes, soit d’un ballon d’hélium, soit d’un moteur. Cette condition a échappé à ceux qui jurent que Jésus est monté au ciel. Quant à ceux qui jurent qu’il est ressuscité d’entre les morts, il y a manifestement bien d’autres choses qui leur ont échappé.

Qui veut connaître la volonté de Dieu doit se tourner vers autre chose que ce qui jusqu’à présent a mobilisé l’attention des naïfs, vers autre chose par conséquent que l’extraordinaire. Il n’y a d’ailleurs pas d’extraordinaire, car ce qui est prétendu tel n’est que ce que le vulgaire ne comprend pas, ce dont il ne comprend pas le rapport avec l’ordinaire. Il n’y a d’ailleurs rien d’extraordinaire à ce que quantité de choses restent incomprises du vulgaire. Si les pompes des fontainiers de Florence s’arrêtent de pomper à 10,33 m, ceux qui croient avec Aristote que la nature a horreur du vide devraient crier au miracle ; mais au lieu de se rendre en procession à la cathédrale Santa Maria del Fiore en chantant "miracolo, miracolo", ces gens se tournent vers le mal famé Galileo Galilei, qui a échappé au bûcher mais non à la résidence surveillée, pour lui demander l’interprétation de l’événement. Ô siècle païen ! Evangelista Torricelli, son disciple, ne va réduire à rien d’autre que du très ordinaire ce qui se passe à 10,33 m : c’est l’effet de la pression atmosphérique, phénomène quotidien, vulgaire et universel (1643). Pire encore, c’est carrément vers le plus quotidien que se tournera Newton. Il s’intéressera au mouvement ordinaire de la lune, qui tourne autour de la terre et n’y tombe pas. Le miraculeux est-il qu’il osera prétendre qu’elle tombe ? Las, ce sera pour dire qu’elle est soumise elle aussi à la loi d’une gravitation tellement vulgaire qu’elle est universelle. S’il en a l’idée en 1666, il ne publie les Principes mathématiques de la philosophie naturelle qu’en 1686 et Spinoza ne peut assurément en avoir eu connaissance. On pourrait dire cependant que le physicien aura sans le savoir suivi la recommandation du philosophe de s’intéresser à autre chose que ce qui étonne tout le monde, et qu’il a mis en œuvre une démarche beaucoup plus féconde, qui est de s’étonner de ce qui n’est pas étonnant. C’est d’ailleurs où Platon (dans Théétète) et Descartes (dans les Passions de l’âme) voyaient eux aussi le commencement de la philosophie.

En ce qui concerne la première, on pourrait également, comme il l’indique, tirer une autre démonstration de l’absurdité du miracle par l’idée que la puissance de Dieu est absolument identique à son essence. La démonstration est faite dans l’Ethique I, proposition XVII, scolie. Spinoza ne la donne pas dans le TTP, et pour cause ! c’est qu’alors il ne serait plus dans la perspective des théologiens, mais en contradiction avec eux. Il montrerait alors en effet l’absurdité de l’idée de création. L’emploi qu’il fait ici de l’idée de création (" Dieu a créé une Nature si impuissante et établi des lois et des règles si stériles... " dit la seconde hypothèse) montre que le TTP n’est pas écrit dans la même perspective que l’Ethique et que le combat contre la théologie n’y est mené qu’aussi loin que l’exige la thèse politique de la liberté de pensée, et non jusqu’au terme qu’exige la réflexion philosophique. Donc il " aime mieux laisser cela de côté quant à présent ", c’est à dire qu’il préfère laisser croire qu’il accepte la notion de création. L’Ethique n’est pas publiée, elle n’est pas même achevée au moment où son auteur rédige et publie le TTP. Mais, puisqu’il signale qu’il pourrait dire autre chose, rien n’interdit au lecteur curieux d’éclaircir les sous-entendus. La thèse de la création doit être rejetée parce qu’elle suppose soit que Dieu ne veut pas tout ce que cependant il conçoit, soit que sa puissance est limitée.

Dans le premier cas Dieu, doté d’un entendement infini, concevrait une infinité de choses, dont il ne voudrait cependant qu’une petite partie. La supposition que son entendement dépasse sa volonté paraît un peu bizarre, mais elle trouve son sens quand on dit que Dieu ne peut pas vouloir le mal. Ainsi certains théologiens se représentent un Dieu qui pense une infinité de mondes possibles et qui les refuse en raison du mal qu’ils enferment. " L’Eternel a créé la terre sur la sagesse ", disent les Proverbes. Cependant ce verset est bien isolé dans un ensemble de textes qui donnent à connaître un Dieu qui décide de tout comme il l’entend. Le verset de Daniel " l’Eternel fait ce qui lui plaît " est bien plus représentatif de l’esprit de la théologie juive. Celui qui admettrait que Dieu rejette les possibles, qu’il conçoit pourtant, parce qu’ils contiennent un mal qu’il ne peut pas leur ôter, admettraient un Dieu impuissant. Mais ce n’est pas le cas des théologiens juifs.

En fait la vraie raison pour laquelle ceux-ci admettent que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit est qu’il leur paraît que cette supposition est moins désobligeante que l’autre, dont elle est alternative, à savoir que si Dieu avait créé tout ce qu’il conçoit il serait au repos, il ne ferait plus rien, il connaîtrait un sabbat éternel. Il aurait aussi épuisé tout son pouvoir. La puissance de Dieu ne serait plus en acte, il n’y aurait plus de puissance de Dieu ! De cette difficulté les kabbalistes essaient de se sortir. En particulier Abraham Herrera (auteur de la Porte du ciel, mort en 1639) tente de la régler par la théorie de la contraction (zimzum), selon laquelle Dieu, qui est infini, se contracte afin de créer ce monde, qui est fini puisqu’il n’y met pas tous les possibles. Ainsi la raison pour laquelle Dieu ne crée pas tous les possibles n’est pas qu’il veut éviter le mal, qui serait attaché malgré lui à certains d’entre eux, mais qu’il se désinfinitise pour se mettre au niveau des hommes. Cependant de quelle manière que s’y prennent les kabbalistes, ils ne sauvegardent la liberté de Dieu que contre sa puissance. Ainsi a-t-on rejoint le second cas, où ce n’est pas parce qu’il s’abstient que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit, mais parce qu’il ne le peut pas. Or il n’y a rien de plus absurde que l’idée d’un Dieu impuissant. C’est pourtant le Dieu qu’ont conçu un certain nombre de théologiens. C’est celui que concevra à son tour à la fin de dix-septième siècle Leibniz. Celui-ci en ce sens est l’héritier davantage de la tradition grecque que de la tradition juive et chrétienne. Son Dieu ne peut pas empêcher qu’il y ait du mal dans certains possibles et il doit humblement se contenter de créer le moins mauvais des possibles. Ce Dieu-là n’est qu’un fantoche.

En ce qui concerne la seconde hypothèse, selon laquelle Dieu devrait intervenir afin de sauver miraculeusement une nature d’abord mal faite, c’est contre une thèse très importante de la théologie que se tourne la démonstration, à savoir la thèse de la création continuée. J’ai raisonné ci-dessus comme le fait souvent l’auteur, en admettant implicitement que la création dont parlent les théologiens aurait été faite en une fois. Mais ce n’est pourtant pas ainsi qu’ils la conçoivent. Ils tiennent pour métaphorique le récit de la Genèse. Ce n’est pas en six jours que Dieu crée le monde, c’est continuellement. On est par conséquent fondé à se demander si les arguments qu’emploie Spinoza contre ses adversaires sont tout à fait pertinents. Peut-il légitimement leur reprocher de penser un Dieu impuissant alors qu’ils conçoivent un Dieu qui au contraire intervient à chaque instant pour soutenir l’existence du monde ? L’argument serait de mauvaise foi. Cependant ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre. L’auteur par la discussion qui précède amène en réalité le débat sur son champ clos. Il ferme toutes les issues avant d’arriver sur son propre terrain. Car cette création continuée l’intéresse dans la mesure où elle s’écarte de l’anthropomorphisme qui conçoit Dieu sur le modèle du potier et où elle substitue à l’acte ponctuel, unique et définitif un rapport éternel. Néanmoins dans le même temps les théologiens continuent de se représenter une sorte de despote qui décide arbitrairement d’une chose quand il aurait aussi bien pu décider le contraire. Ce Dieu-là est doué d’une liberté d’indifférence, il y a de la contingence dans ses choix. C’est parce que les hommes se croient eux-mêmes doués d’un libre arbitre, que très anthropomorphiquement ils l’attribuent superlativement à leur Dieu. Or pour que la conception d’une création continuée soit totalement intelligible, il faudrait que les théologiens admettent en même temps qu’elle n’implique aucune contingence, aucun choix, c’est à dire qu’elle est nécessaire. Il faudrait qu’ils renoncent à attribuer à leur Dieu le libre arbitre. Il faudrait qu’ils renoncent à un Dieu hors de la nature, c’est à dire à un Dieu transcendant. Mais de tels théologiens seraient alors spinozistes ! Lorsqu’il leur reproche de manquer de rigueur Spinoza leur reproche de n’avoir fait vers les exigences de la raison que la moitié du chemin, c’est à dire de n’être qu’à moitié spinozistes.

Des explications qui précèdent quant aux lois de la nature il suit très clairement qu’on ne peut parler de miracle que par rapport aux opinions des hommes. Il ne s’agit donc pas d’une notion objective, mais seulement d’une notion subjective. Ils sont incapables de comprendre les choses, c’est à dire de les rapporter aux principes d’explication que fait connaître la lumière naturelle. Ils ne savent pas rapporter les phénomènes aux lois de la nature. A cet égard on trouve un peu plus loin, dans le même chapitre, l’idée que le miracle est un ouvrage de la nature qui passe la compréhension humaine ou est cru la passer. En tant qu’ouvrage de la nature ce qui paraît se soustraire à ses lois ordinaires n’est pourtant susceptible d’être soumis à rien d’autre qu’à elles. C’est d’ailleurs faire beaucoup d’honneur aux hommes que de dire qu’ils ne savent pas interpréter les phénomènes par les lois de la nature. Car ceux-là même qu’ils interprètent, ceux qui ne les étonnent pas, ils ne les rapportent pas à celles-ci, mais ils procèdent seulement à leur égard par rapprochement avec ce qu’ils ont l’habitude de voir. Leur démarche n’est pas scientifique, elle est seulement empirique. Ce qu’ils croient expliquer, mais qu’ils n’expliquent en réalité d’aucune manière, c’est ce qu’ils voient sans surprise. C’est au contraire ce qu’ils voient avec surprise qu’ils appellent un miracle. Mais quoi qu’il en soit des sujets qui étonnent le vulgaire et de ceux qui ne l’étonnent pas, quiconque voit les choses selon les lois de la nature peut expliquer ce que d’autres tiennent pour miraculeux. On a déjà vu dans le chapitre II l’auteur donner une explication des prétendus miracles de Josué et de Isaïe. Les lois de la nature permettent de dire que si le jour a paru au premier plus long qu’il n’aurait dû être, ce n’est pas parce que le soleil était arrêté dans sa course, ni même parce que la terre l’était dans sa rotation. L’une et l’autre chose sont également impossibles. La lueur du jour s’est maintenue tardivement parce que suspendus dans l’air les grêlons, dont le texte parle au verset précédent, réfractaient la lumière solaire. Les lois de la nature permettent encore de dire que si l’ombre a reculé sur le cadran solaire du roi Achaz, ce n’est pas parce que le soleil a rétrogradé dans sa course ni la terre tourné en sens inverse de sa rotation normale. L’une et l’autre choses sont également impossibles. L’ombre s’est déplacée parce qu’il y a eu un phénomène de parhélie : le soleil apparent semblait occuper dans le ciel une place autre que celle qu’il occupait en réalité et qu’il ne pouvait pas ne pas occuper.

La conclusion de toute cette thèse fondamentale du chapitre VI est formulée énergiquement dans l’énoncé de la seconde environ une page plus bas : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ". Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifeste Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature, et particulièrement celui qui y réfléchit sur la base des travaux de Galilée, ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Il s’agit de la loi de la chute des corps, du principe de l’inertie et du système copernicien en tant qu’expressions d’un rapport fixe et immuable davantage que du système copernicien en tant que système de représentation du monde adoptant un point de référence plutôt qu’un autre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut désigner ni un despote qui décrète arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, ni un fantoche qui lui est soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature. L’auteur est donc bien en droit d’écrire en conclusion du deuxième point de ce chapitre: " la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l’athéisme ". Celui-ci doit être conçu comme l’adhésion à l’idée qu’il n’y a dans la nature aucun ordre, d’où il découle que tout se vaut et que tout est permis. C’est cette accusation dont il doit se garder comme de la peste. Il fait ici plus fort : sa doctrine est donnée pour le meilleur rempart contre l’athéisme.

La philosophie la plus rigoureuse sur le plan moral n’est donc pas celle qui soumet les hommes à la crainte d’un être transcendant. C’est au contraire celle qui identifie Dieu à la nature.

la vraie foi

(chapitre 14)

Tirant les conséquences de ce qui a été établi dans les chapitres antérieurs relativement à l’enseignement de l’Ecriture, retenant donc qu’il est impossible d’y trouver un enseignement quelconque sur les questions qui relèvent de la spéculation, l’auteur donne enfin ici une définition de la foi, c’est à dire de ce dont la religion peut légitimement exiger la croyance. L’objet du passage est par conséquent de montrer ce qui relève de la foi et ce qui n’en relève pas. D’une part il énonce quelle est la règle à laquelle l’obéissance constitue la religion universelle, et seulement par voie de conséquence dessine à traits fermes, car ce n’est pas qu’une esquisse, c’est une œuvre achevée, les dogmes auxquels la croyance est nécessaire. D’autre part il trace en creux la place qui appartient au terme complémentaire de la foi, c’est à dire à la philosophie, à laquelle seule revient de discuter en quel sens les dogmes peuvent être entendus.

Donc, pour dire les choses clairement, il faut retenir de ce chapitre les quelques thèses suivantes. Premièrement la foi est constituée par les croyances qui poussent à l’obéissance l’âme de celui qui n’est pas gouverné par la raison, et qui doit donc être soumis à un commandement. Deuxièmement la seule règle à laquelle il faille obéir, celle que doit consolider la foi, est celle de la justice et de la charité, autrement dit de l’amour envers le prochain. Troisièmement les dogmes doivent être formulés de telle sorte que non seulement ils interdisent toute polémique entre les croyants de diverses chapelles, mais qu’en outre ils soient acceptés de celui qui est conduit par la raison, qui se soumet donc à la règle parce que sa raison lui représente qu’elle est juste, et non parce qu’il est soumis à un commandement. Quatrièmement ils se réduisent à sept, qui sont à la fois nécessaires et suffisants. Cinquièmement ils laissent le champ libre à la philosophie, dont le but n’est pas l’obéissance, mais le savoir. Sixièmement enfin c’est seulement sur ces bases qu’on pourra établir dans l’Etat la paix et la concorde.

Je prends en considération le premier point. La religion peut légitimement exiger que soient reconnues un certain nombre de croyances et celles-ci constituent les dogmes d’une religion qui n’est plus seulement la religion particulière de ceux-ci ou de ceux-là, contredite par une autre, mais est la religion universelle, celle qui est applicable à tous les hommes sans exception. Il ne s’agit ni de la religion pratiquée naturellement par ceux-ci, ni de celle qui a été révélée à ceux-là ; c’est la religion catholique, dans le sens étymologique du terme (to katholikon = l’universel). Il y a sur ce point une légère équivoque, qu’il n’est cependant pas difficile de lever. L’auteur parle de foi universelle et même de foi catholique. Les innombrables citations qu’il fait de la Bible dans ce TTP s’étendent sans discrimination jusqu’au nouveau Testament. Il définit même ses sept dogmes comme l’esprit du Christ. A de nombreuses reprises il exprime une considération particulièrement respectueuse à l’égard de Jésus. Comme on sait par ailleurs qu’après avoir été chassé de la synagogue et par suite d’Amsterdam, il a étudié les humanités latines avec un ex-jésuite, certains esprits partisans se montent la tête et aiment à se raconter que l’auteur a une particulière sympathie pour le christianisme. Il faut cependant comprendre cela autrement. Epurant la religion de tout ce qui n’est pas nécessaire au respect de ce qu’il tient pour la seule loi pratique, cherchant à éliminer toute source de polémique d’une part entre les tenants des diverses églises et d’autre par entre ceux-ci et ceux qui n’en reconnaissent aucune, il ramène la religion à ce qu’elle a d’universel. C’est ce qui peut pousser un homme qui n’use pas de sa raison à obéir à la loi unique. Il y a là une position philosophique de principe et non une inclination sentimentale pour le christianisme. Toutefois il est juste de remarquer que la loi unique de la religion universelle n’a été exprimée par personne plus clairement et plus constamment que par Jésus. L’idée qu’il y a plus d’universalité dans le christianisme que dans toute autre religion sera d’ailleurs retrouvée par Hegel (l’Esprit du christianisme et son destin, Philosophie de la religion) et par Alain (Propos sur la religion), qui l’un et l’autre y verront le culte de l’esprit.

Quoi qu’on puisse penser de la valeur d’une religion, de son éventuelle supériorité sur les autres, de l’intérêt que peut lui porter la philosophie, il reste que les hommes soit sont conduits par la raison, soit ne le sont pas. Il faut préciser le rapport que les uns et les autres doivent entretenir avec la religion universelle dont l’auteur fixe les dogmes. Le cas de ces derniers est le plus simple. Celui qui ne vit pas sous la conduite de la raison ne fera ce qui est vertueux que poussé par la crainte du châtiment le plus extrême. A leur égard les dogmes sont ce qui doit leur être persuadé afin qu’ils agissent moralement. L’auteur est assez de l’avis de Machiavel que le législateur doit supposer les hommes méchants. Il lui appartient donc de déterminer les moyens par lesquels il obtiendra leur obéissance. Qu’ils se soumettent à la loi parce que c’est celle de Dieu, ou qu’ils s’y soumettent par peur de l’enfer importe ici assez peu : dès lors que ce n’est pas leur raison qui les détermine, on peut les tenir pour également contraints et forcés. Les dogmes énoncent donc les articles de la foi qui sont nécessaires et suffisants pour obtenir leur obéissance. Quant à ceux qui vivent sous la conduite de la raison, il faut que ces dogmes commandent ce que leur raison leur prescrit déjà, car ils n’y obéiront que parce que ce sont les commandements de la raison. Il n’est pas question que soient reconnus comme objets de foi des articles qui ne seraient pas susceptibles par ailleurs d’être établis par la raison. Autrement dit il faut que ces dogmes soient compatibles avec la philosophie, et tout particulièrement avec la philosophie spinoziste. Il n’y a dans ces pages aucune compromission de l’auteur avec des pensées qui ne seraient pas les siennes. Néanmoins comme il n’est pas évident qu’il y ait entre la religion et la philosophie un langage commun, il faut que la philosophie accepte des formulations qui ne sont pas rigoureuses, qui enferment déjà une certaine dose d’anthropomorphisme.

Mais l’enjeu de ce manque de rigueur est d’importance ; ce n’est rien de moins que la paix civile, comme on le verra un peu plus bas. Après tout si l’on demande aux religieux de renoncer à convertir les autres, il faut bien obtenir des philosophes qu’ils renoncent à convaincre ceux qui ne veulent pas les entendre ! La plus importante thèse impliquée dans le chapitre n’est pas autre que le permanent enseignement de Jésus dans les Evangiles : " aimez-vous les uns les autres ". Mais c’est aussi ce qu’on trouve clairement dans l’ancien Testament. C’est la loi du respect d’autrui, présente dans le Décalogue, donc dans la pensée de Moïse (Exode, XX, 12-17). Spinoza le dit et le répète, ce n’est pas seulement l’objet du dogme n° 5, l’enseignement de l’Ecriture toute entière se ramène à cette seule et unique loi : aime ton prochain. Si en effet on ne peut tirer des textes sacrés les connaissances scientifiques qu’ils ne contiennent pas, leur leçon est morale uniquement. Et la morale ne consiste pas à s’abstenir de manger de la viande de porc ou à se laver les pieds le jeudi saint en souvenir de Jésus ; la morale ne peut consister qu’à accorder à autrui le respect, et mieux même l’amour, auquel il a droit. On remarquera que le but de ce livre n’est pas de le justifier philosophiquement. Il se place seulement sur le plan théologique et sur le plan politique, où il ne fait d’ailleurs aucune difficulté. Kant retrouvera cette convergence de la philosophie et de la religion. Aussi sa haine du philosophe néerlandais a-t-elle son origine et son sens dans ce qu’il croit que la première doit accorder à la seconde, tandis que celui-ci le refuse. Querelle de défroqué !

La suite énonce forcément les seules croyances nécessaires à l’obéissance à la loi révélée. Tout ce qui n’est pas nécessaire à l’obéissance en est exclu, et l’interprétation spéculative qu’on en peut faire relève de la philosophie. La liste est forcément exhaustive. Les quelques dogmes sont les suivants. Je n’en rends compte pour l’instant que du point de vue de l’obéissance à laquelle ils visent.

1° Dieu existe. Il faut aux hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison une autorité qui les contraigne et les force à faire ce qu’ils ne font pas de leur propre volonté. Comme vraisemblablement ils s’imaginent qu’ils pourraient dérober la connaissance de leurs actes aux autorités terrestres, il leur faut une autorité suprême, un Père fouettard dont ils craignent la punition. Mais ce disant j’ai déjà anticipé sur plusieurs autres articles de la foi universelle.

2° Dieu est un. Le polythéisme dissout l’autorité suprême. S’il y a autant de dieux dans les cieux qu’il y a de maîtres sur la terre, la puissance de ceux-là est aussi limitée que celle de ceux-ci, ils ne sont pas invincibles. Leur multiplicité permet en outre de jouer un Dieu contre l’autre. Ce qui fait plaisir à l’un n’est pas ce qui fait plaisir à l’autre, ainsi que l’observait déjà malicieusement Socrate dans l’Euthyphron, pour malmener son interlocuteur, un prêtre qui se faisait fort de lui définir la piété. Leurs divergences les réduisent au ridicule, comme Homère le montre bien dans l’Iliade. Leur autorité n’en est que mieux ruinée. L’option monothéiste s’impose donc.

3° Dieu est omniscient et omniprésent, afin que rien ne lui puisse être dissimulé. Ce pauvre Adam croyait pouvoir impunément manger le fruit défendu de l’arbre du même nom ; il ignorait que Dieu est partout et qu’il sait tout. Il est bon que les parjures, les voleurs, les meurtriers et quelques autres sachent que si leurs méfaits peuvent éventuellement échapper à la justice des hommes, ils n’échapperont pas à la justice de Dieu. Les théologiens de toute espèce aiment bien faire des épidémies le signe que Dieu punit ce que les autorités terrestres ne punissent pas. Ils ne savent pas quoi, mais ils trouveront, on peut leur faire confiance !

4° Dieu est tout puissant, la loi n’est pas au-dessus de lui, mais elle émane de lui. C’est le polythéisme qui soumet les dieux à une loi en vérité plus divine qu’eux. Il n’y a pas de moyen d’enfermer sa volonté dans une sorte de contrat qui permettrait éventuellement d’échapper à la justice. Une telle idée pourtant est tellement pensée qu’elle est l’objet d’une merveilleuse histoire juive.
[La veille de Yom Kippour, un vieux Juif tourne les yeux vers le ciel et soupire : " Mon Dieu écoute moi ; moi Nathan le tailleur, je m'adresse à toi. Le boucher de notre quartier, Cohen, est un homme bon et honorable, qui n'embête personne, donne toujours bon poids et ne renvoie jamais le nécessiteux ; mais voilà Cohen est si pauvre que sa femme et lui ne mangent pas tous les jours de la viande ! Ou prends Lévi, notre médecin, un modèle de piété et d'amabilité, sa mère est en train de mourir dans d'horribles souffrances. Et Schlomo, notre professeur, qui se dévoue tellement pour les jeunes, et qui est si aimé de ceux qui le connaissent, il n'a même pas un costume digne de lui et il a attrapé une maladie des yeux qui peut le rendre aveugle ! Aussi en cette très sainte nuit, je te le demande sans détours : est-ce que tout cela est juste, je répète : est-ce que c'est juste ? Eh bien demain en ce jour sacré de Yom Kippour, si tu nous pardonnes, nous te pardonnerons ! " ].

5° Dieu commande l’amour. Puisque les hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison ne cherchent pas de meilleure raison de faire ce qu’ils font que de flagorner les autorités ou quiconque se trouve placé en position supérieure à eux, il faut les persuader, comme le font très justement l’ancien et le nouveau Testaments que rien ne fait plus plaisir à Dieu que l’amour du prochain. Que l’on prie avec tels mots ou avec tels autres, qu’on sacrifie des moutons, des poulets ou de la mie de pain, qu’on s’incline, qu’on se prosterne ou qu’on rampe, tout cela et bien d’autres choses est secondaire, pour ne pas dire négligeable. Ce qui compte c’est la justice et la charité.

6° Dieu est juge et rédempteur. Ce n’est pas sur un quelconque et variable critère que Dieu aime les hommes ou ne les aime pas. C’est sur le critère de l’application de la loi précédente. Et ceux qu’il aime seront sauvés, ceux qu’il n’aime pas seront damnés. Il faut que les hommes se représentent un juge, un jugement et d’une part des félicités éternelles, de l’autre des peines éternelles. Comme on le voit dans les récits eschatologiques de Platon (Phèdre, 248a-249b ; République, 614b-621d), les Grecs avaient compris cela eux aussi. Le bourreau triomphant sera puni dans l’au-delà, son innocente victime y sera récompensée.

7° Dieu est miséricordieux. Cette dernière croyance enfin est nécessaire. Sinon quiconque a déjà péché, ne serait-ce qu’une toute petite fois, ce qui arrive forcément aux nonnes les plus saintes, se croirait déjà condamné à payer sa faute dans l’éternité. Or ce n’est pas une perspective propre à encourager à l’amendement. Au contraire l’idée que Dieu pardonne aux pécheurs repentants, même aux plus gravement coupables, est propre à remettre chacun sur la bonne voie.

Tels sont les articles qui doivent constituer les dogmes de la foi universelle. Peuvent-ils satisfaire les religions ? On est loin du credo romain, qui implique la Trinité, l’Eucharistie, la Résurrection, et même la divinité de Jésus. A cela on voit que malgré sa prétention de porter ce nom l’Eglise dite catholique l’est bien peu. On est par contre plus près du décalogue mosaïque, qui n’admet qu’un seul Dieu, interdit l’idolâtrie, espère la miséricorde, exige le respect d’autrui, rejette la profanation du nom de Dieu, et commande le sabbat. Sauf à cause de l’absence de cette dernière loi, le credo spinoziste serait peut-être capable de satisfaire les Juifs. Il est à remarquer cependant que l’idée de création en est écartée. Il n’y a pas non plus celle de péché originel. Elles ne sont en effet rien moins que nécessaires à l’obéissance. Certes les théologiens juifs et chrétiens y sont très attachés, mais elles font partie de ces dogmes qu’on doit être libre d’accepter ou de rejeter : elles sont inadmissibles à la philosophie. De même, et c’est plus étonnant, est écartée aussi l’immortalité de l’âme. Certes elle est étrangère à la philosophie de l’auteur, pour qui la vertu est à elle-même sa propre récompense et inversement le vice à lui-même son propre châtiment, mais il est aisé de concevoir son utilité dans la perspective du châtiment ou de la récompense éternels.

Il y a cependant beaucoup plus irritant pour les religieux dans le catéchisme proposé par ce chapitre. " Celui-là connaît véritablement le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui ", dit-il de celui qui adhère au dogme de la miséricorde divine. L’esprit du Christ est donc davantage dans la volonté de s’amender que dans la soumission à des règles extérieures. La proposition est scandaleuse pour les Eglises, puisque aucun des dogmes retenus ne mentionne son existence et encore moins sa divinité. Mais c’est exactement pour la même raison que Jésus scandalisait les Pharisiens...

Or c’est en examinant maintenant si les sept dogmes retenus sont compatibles avec la philosophie qu’on va mieux comprendre où est l’esprit du Christ. On pourrait avoir l’impression que ces articles de foi engagent déjà trop la philosophie. En premier lieu cependant il faut tirer de leur examen la conclusion évidente que la proclamation de telle ou telle croyance qui, tout en leur étant compatible va au-delà de la foi, est complètement indifférente à la foi ; que même les croyances doivent être différentes et contradictoires, puisque chacun est tenu d’adapter les dogmes à sa compréhension propre, comme ont fait les prophètes. Ce n’est pas à l’orthodoxie mais aux œuvres qu’on peut juger de la foi, et elles seules font le salut. C’est là le point capital. Dans les pages qui précèdent le catéchisme l’auteur s’est appuyé sur les Epîtres des apôtres Jacques et Jean. Il a tiré de ces textes qu’il n’y a pas d’autre critère de la vraie foi que la charité envers le prochain. Entre les œuvres et les dogmes il n’y a pas lieu d’hésiter un instant, ce sont les premières que le Christ attend de nous. Même s’il ne croit pas aux dogmes de telle ou telle Eglise qui se réclame du Christ, serait-ce la plus grande, celui qui pratique la charité envers autrui est chrétien. Plus scandaleux encore pour les nouveaux Pharisiens, quels que soient les dogmes auxquels on croit, seraient-ils ceux de la plus grande des Eglises qui se réclament du Christ, on est antichrétien dès lors qu’on manque à la charité et particulièrement à l’égard de ceux qui eux-mêmes la pratiquent. Entre Spinoza, qui ne croit rien mais qui pratique la charité, et les Pharisiens qui le persécutent, le plus chrétien c’est lui.

Mais à quoi les sept dogmes l’engagent-ils ? " Quant à savoir ce qu’est Dieu... " La première remarque qu’il y a lieu de faire est que la voie par laquelle ils sont admis du Philosophe n’est pas la même que celle des croyants. Savoir et croire s’opposent comme la philosophie et la foi. Si le philosophe admet les dogmes ce n’est pas parce qu’il les reçoit, c’est parce qu’il les pense. Qu’en est-il maintenant de leur contenu ? 1° Quand on reconnaît que Dieu existe rien n’empêche de penser qu’il est la nature elle-même, ce qui donne un certain sens effectivement à la notion de modèle de vie vraie. 2° Reconnaître que Dieu est unique ne pose évidemment aucun problème à celui qui pense qu’il est la substance. 3° Admettre son omniprésence et son omniscience va de soi pour la même raison. L’étendue et la pensée, qui sont ses attributs, sont infinis. 4° Qu’il soit au-dessus des lois peut s’entendre, ainsi que l’a montré le chapitre IV, comme l’expression de la vérité éternelle qu’impliquent ses décrets. 5° Que l’obéissance à Dieu ne consiste que dans l’amour du prochain peut être compris comme rien de moins que l’aboutissement de toute la réflexion du philosophe dans l’Ethique. 6° Que ceux qui obéissent soient voués au salut, que les autres, qui ne se dirigent que d’après leurs désirs, soient voués à la perdition, peut se comprendre sans aucunement invoquer un quelconque jugement dernier, lequel n’appartient qu’à une conception anthropomorphique. Il ne fait aucun doute que la vertu est à elle-même sa propre récompense et le vice à lui-même son propre châtiment (Ethique V, 42). Ce n’est pas pour rien que la citation des Proverbes de Salomon "L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison" (XVI, 22) a été donnée deux fois au chapitre IV, pages 100 et 103. C’est aussi la leçon des mythes eschatologiques platoniciens de Phèdre (248a-249b) et le la République (614b-621d). 7° et enfin : Qu’il ne faille jamais désespérer, qu’il ne faille jamais se croire irrémédiablement condamné, c’est encore une idée à laquelle conduit la philosophie. Celle de l’auteur comme celle de Platon (Phèdre imagine deux cycles différents, dont l’un remet les compteurs à zéro) donne à chacun, en même temps que la pleine et entière responsabilité, la pleine et entière possibilité de reprendre à tout instant la maîtrise de son existence. Ce n’est pas le déterminisme qui peut enchaîner qui que ce soit dans le vice. C’est encore ce que veut dire Sartre quand il parle des lâches et des salauds.

Par conséquent la manière dont on entend les dogmes peut être absolument philosophique et cela " n’importe en rien à la foi pourvu qu’on n’ait pas en vue de se donner la liberté de pécher ". On sait en effet qu’il faut se méfier de certains disputeurs, en particulier sur la question de la grâce (est-on sauvé ou damné relativement à ses œuvres ou par décret gracieux du despote ?), qui par leurs arguties viseraient à légitimer ou du moins à excuser, comme le font quelquefois les casuistes jésuites, des actes tout à fait condamnables. Les discussions théologiques chrétiennes qui opposent jansénistes et jésuites (cf. les Provinciales de Pascal) ont pu provoquer des échos jusque dans la retraite de l’auteur. Mais il n’est pas seulement légitime d’interpréter les dogmes à sa manière, " chacun est tenu d’adapter ces dogmes à sa compréhension propre ". La question est en effet de faire en sorte qu’ils emportent l’adhésion. Ainsi de la même façon que la loi fut obéie parce que chacun, peuple juif et prophètes, l’accommodait à ses opinions, il faut qu’aujourd’hui chacun l’ancre dans son âme par les moyens propres à entraîner sa conviction. Les opinions ne sont pas seulement la négation du savoir (comme elles apparaissent dans l’Ethique II ou dans le Traité de la réforme de l’entendement, qui ne reconnaissent aucune voie de passage d’elles à lui, ou comme chez Platon), elles ont quelque chose de positif en ceci qu’elles sont la forme que prend l’idée pour convaincre l’un ou l’autre. C’est en ce sens que les opinions sont propres, personnelles.

Par quelle raison ce chapitre admet-il ici une certaine positivité de l’opinion ? C’est qu’il n’est nullement question dans ce TTP d’atteindre la vérité, laquelle ne relève que de la philosophie, mais seulement d’atteindre l’amour du prochain, alias la sûreté personnelle. C’est bien la raison pour laquelle cette doctrine des sept dogmes est nécessaire et salutaire dans l’Etat, car elle est la condition pour que les hommes vivent dans la paix et la concorde. Elle est nécessaire pour mettre fin aux séditions excitées par les fanatiques calvinistes en particulier ... et pour qu’on cesse par exemple d’accuser d’athéisme un philosophe, qui certes ne comprend pas Dieu comme font les autres, mais qui est tout aussi respectueux du prochain que le demandent, ensemble, l’ancien et le nouveau Testaments. Pourquoi est-il accusé d’athéisme ? C’est un fait qu’il ne croit ni à un Dieu créateur (ce serait de l’anthropomorphisme) ni à un Dieu juge et rédempteur (anthropomorphisme encore pire). Plus exactement il ne croit rien. La croyance en tant que telle, le fait de croire, ne lui appartient pas : ce n’est pas son fait. Seul l’intéresse le savoir, la connaissance du troisième genre (Ethique), le 4e modus percipiendi (Traité de la réforme de l’entendement). Or il comprend par cette voie qu’il y a un être un, éternel, absolument infini, cause de soi et cause de tout. En ce sens il est plus persuadé que les croyants de l’existence de Dieu : il en a la certitude mathématique et non pas une simple certitude morale. Il n’y a donc pas moins athée que lui. Moins athée que lui, tu meurs ! Cependant ce n’est pas sur ce terrain que se jouent les accusations d’athéisme.

Le débat porte d’une part sur la question de savoir si un athée peut être géomètre, autrement dit sur la question de la garantie des vérités éternelles. Personne n’a une position plus solide que Spinoza pour qui les décisions de Dieu enveloppent une vérité éternelle (chapitre IV). Mais d’autre part et surtout le débat porte sur la question de savoir si un athée peut être moral. C’est par exemple l’enjeu de la discussion sur les bons sauvages (cf. Diderot : le Supplément au voyage de Bougainville). La nature suffit-elle à inspirer de bons sentiments ou faut-il, pour qu’ils se traduisent en acte, y ajouter la crainte du châtiment ? En tout cas personne n’est moins immoral que Spinoza ni dans ses déclarations, comme on le voit dans ce chapitre, ni dans ses actes. Il faut lire aussi sa Lettre XLIII à Osten, où il se défend contre les accusations que la publication du TTP a redoublées. Ses ennemis ne veulent surtout pas savoir quelle règle de vie il observe. Même si le sens des mots a changé, il faut donc honnêtement reconnaître sa parfaite sincérité lorsqu’il se défend contre l’accusation d’athéisme.

la théologie

(chapitre 15)

L’objet de ce passage, comme du chapitre tout entier dont il est le cœur, est de montrer que la théologie n’est pas la servante de la philosophie, ni la philosophie la servante de la théologie. Les deux termes d’une même alternative sont simultanément repoussés. Cependant la symétrie de ce choix n’est peut-être qu’apparente. Le chapitre se bat sans doute sur deux fronts ; en cela sans doute il y a symétrie. Mais ses adversaires sont les uns et les autres des théologiens.

Car les théologiens ne sont pas tous de la même école ; et ils vont être renvoyés dos à dos. Il y a en effet deux attitudes théologiques devant le conflit qui occasionnellement peut surgir entre la philosophie et l’Ecriture. D’une part il y a celle de Maïmonide, qui après une période de méfiance des rabbins à son égard est devenue la position quasi officielle du judaïsme. Elle est de soumettre l’Ecriture à la raison et de l’interpréter métaphoriquement à chaque fois que c’est nécessaire pour lui donner quelque apparence de santé mentale. D’autre part et par réaction il y a celle d’un certain Judah Alpakhar, diamétralement opposée. L’Ecriture doit être prise en toutes choses au pied de la lettre ; on n’a pas le droit de douter de quoi que ce soit qui y est écrit. Son autorité s’étend aussi bien aux questions spéculatives qu’aux questions de piété. Il n’y a pas lieu de consulter sa raison ; la raison a toujours tort, car elle est dépassée. Quoiqu’elle ne soit pas très représentative, cette attitude n’en est pas moins l’expression de ce qu’on appelle aujourd’hui l’intégrisme. Face à ces deux versions de la théologie, le chapitre feint d’adopter une attitude médiane, une attitude conciliatrice, qui consisterait à reconnaître que la philosophie et la foi ont chacune son domaine propre. On a déjà vu que Spinoza ne peut pas être en accord avec Maïmonide, je n’y reviens pas. Quant à la façon dont il considère Alpakhar, elle va de soi : ce rabbin est le fanatisme même. Tenir pour parole divine tout ce qui est écrit dans les Livres sacrés, écrit l’auteur un peu plus haut, c’est " démence pure ". Cette prise de position n’exige pas de commentaire particulier.

On voit donc maintenant le chapitre nier que la théologie doive se soumettre à la philosophie et nier que la philosophie doive se soumettre à la théologie. Il nie le choix de Maïmonide et celui d’Alpakhar à la fois. La première proposition n’est en réalité d’aucune conséquence, parce que la philosophie n’ambitionne pas ni n’a aucun besoin de s’aliéner, de se soumettre la théologie. Le théologien juif voulait seulement reconnaître aux auteurs des Livres sacrés, parce qu’ils étaient les porte-parole de Dieu, des connaissances qu’ils ne pouvaient pas avoir. Par contre la seconde proposition est beaucoup plus lourde de conséquences, parce que la théologie ambitionne réellement de s’annexer la philosophie. Il s’agit donc au fond de montrer que la religion vraie, la piété, ne peut aucunement interdire de philosopher librement. Cependant on peut être perplexe sur les chances d’une telle négociation. La proposition de reconnaissance réciproque d’un royaume propre à l’une et à l’autre n’a en fait aucune chance d’être acceptée des théologiens, dont la tendance hégémonique est incoercible. Il est illusoire de croire qu’ils renonceront de plein gré à annexer la philosophie. Mais ce n’est pas vraiment à eux que Spinoza s’adresse et propose un pacte de reconnaissance mutuelle et de non agression. Il n’a pas cette naïveté. Le TTP est destiné aux politiques, et en premier lieu aux autorités des Provinces-Unies, à qui il veut donner des arguments pour ne pas écouter les théologiens, d’ailleurs pas tant juifs que calvinistes, quand ils réclament qu’on mette les philosophes au bûcher. Le plaidoyer pro domo se poursuit dans ce chapitre.

Le mouvement des idées y part du principe de la séparation de la sagesse et de la piété, autrement dit de la connaissance et de l’obéissance, pour restreindre de manière draconienne l’autorité, la compétence de la théologie aux articles de la piété vraie et de la vraie foi (cf. chapitre XIV) et en exclure toute interprétation de ces quelques dogmes, cette dernière étant réservée à la raison et étant libre. Ainsi en effet il serait bien impossible que puisse éclater un conflit entre la théologie, entendue de cette manière ultra restrictive, et la philosophie.

Puis de cette définition de la théologie le chapitre va à la concession que lui fait la philosophie : elle repose sur un dogme que la raison est impuissante à établir. La philosophie, dit-il, ne comprend pas comment l’obéissance seule, c’est à dire la foi seule, peut faire le salut. On verra plus loin ce qu’il faut penser de la prétention à la vérité d’une proposition qui n’est pas rationnellement établie.

Enfin de cette concession on va au genre de certitude qu’enveloppe le dogme universel, la certitude morale seulement, et à l’impossibilité de le fonder sur autre chose que sur l’autorité des prophètes, c’est à dire sur une quelconque argumentation. Ceci doit permettre de clouer le bec aux théologiens et de leur interdire de s’aventurer hors de la répétition inlassable de la loi de justice et de charité (c’est à dire d’Amour) telle qu’elle a été énoncée par Moïse, par Jésus et éventuellement par les autres prophètes. La théologie doit être la gardienne sourcilleuse de la paix et de la concorde dans l’Etat, tout au rebours de ce qu’elle fait en réalité, et permettre au philosophe de philosopher librement. Mais cela réserve quelque surprise sur l’autorité théologique, comme le montrera le chapitre XIX.

Dans les pages précédentes le chapitre a rappelé ce qui était indiqué déjà au chapitre II, à savoir qu’il y avait dans leur enseignement des contradictions entre les prophètes. Il a rappelé en particulier celle qui existe entre l’opinion de Samuel, selon qui Dieu ne se repent pas d’une décision qu’il a prise (Samuel I, XV, 29) et l’opinion de Jérémie qu’au contraire Dieu se repent du bien et du mal qu’il a décrétés (Jérémie, XVIII, 8-10). Mais on voit bien que s’il y a matière à douter relativement à l’enseignement de l’Ecriture, c’est non pas quant au message de portée morale, non pas quant à la Loi, qui n’est nullement mise en doute par des opinions relatives à la nature de Dieu, mais seulement quant à ces dernières qui relèvent de la seule imagination des prophètes. Ce qui est ainsi établi c’est l’indépendance de la raison à l’égard de l’Ecriture, c’est à dire à l’égard de la foi, et de son gardien, qui est la théologie. Par contre à l’inverse l’indépendance de la théologie à l’égard de la philosophie, qui va être reconnue avec une portée qui reste à déterminer un peu plus loin dans ce passage même, n’est encore nullement établie. L’indépendance de la raison a été établie non seulement par l’argument de critique historique qui met un prophète en opposition à l’autre, mais par un argument proprement philosophique : ce n’est que par un examen de la raison, évidemment, que l’on pourrait choisir de soumettre la raison elle-même à l’Ecriture. Ceux qui comme le rabbin Alpakhar affirment la nécessaire soumission de la raison à l’Ecriture sont en pleine contradiction dans cette affirmation. Car ce choix n’émane de rien d’autre que de la raison elle-même.

Pour les raisons que j’ai indiquées ci-dessus ce chapitre n’a nullement l’objectif de revendiquer la soumission de la théologie à la philosophie. Il peut se satisfaire de distribuer à celle-ci le royaume de ceci et à celle-là le royaume de cela, car il n’y a en réalité dans ce partage aucune égalité. L’image du royaume exprime l’idée de souveraineté. Ainsi la philosophie serait maîtresse en son domaine, tandis que la théologie serait maîtresse en le sien. Mais de souveraineté sur quoi s’agit-il ? Sera-ce vraiment sur des domaines ou seulement sur des sujets ? Le royaume de la vérité et de la sagesse apparemment s’oppose à celui de la piété et de l’obéissance. Y a-t-il cependant une certaine sorte de questions, en l’occurrence les questions d’ordre moral, où cesserait de s’exercer la raison ? Nullement. Par contre il y a des hommes qui sont incapables de se conduire sous la raison. C’est seulement en ce sens qu’il y a deux royaumes. Il y a d’une part des hommes qui se conduiront sous l’autorité de leur raison, qui ont la Loi dans leur cœur, bien peu nombreux à vrai dire, et il y en a par ailleurs d’autres, la multitude à vrai dire, qui ne peuvent concevoir la loi autrement que comme le bon plaisir d’un Prince et qui ne se conduiront conformément à l’idéal de justice et de charité que sous l’obéissance forcée à une loi extérieure à leur raison.

Il est vrai pourtant que le chapitre semble reconnaître une limite où cesse de s’exercer la raison. La puissance de la raison, dit-il en substance, ne va pas jusqu’à établir qu’on puisse atteindre la béatitude par la seule obéissance aveugle à la Loi, c’est à dire sans rien comprendre à sa nécessité. Elle ne peut l’établir en effet et pour cause ! Car elle peut en vérité établir le contraire. Il n’est pas seulement impossible de montrer rationnellement que l’obéissance fait la béatitude, mais il est possible de montrer rationnellement que seule la connaissance du troisième genre fait la béatitude. On peut consulter avec profit le texte latin, où il n’est nullement question d’une démonstration dont on pourrait regretter l’absence. L’usage du subjonctif ne laisse planer aucune équivoque : l’auteur n’affirme pas que les obéissants peuvent être heureux, il demande plutôt comment ils pourraient l’être. Cf. p. 254, " determinare possit ...possint esse beati ". Ce n’est donc pas vraiment une limite de la raison que de ne pouvoir montrer comment est possible la béatitude de ceux qui ne font qu’obéir.

Ce chapitre ne dit donc assurément pas qu’il y a des questions qui dépassent la raison, il dit seulement que la paix et la concorde exigent l’obéissance des gens déraisonnables à une loi qui leur est représentée comme la volonté d’un roi. Il y a en effet des hommes qui sont incapables de comprendre par eux-mêmes l’exigence de l’amour du prochain. Ceux-là sont les sujets de la théologie et c’est seulement en ce sens que celle-ci a un royaume. Mais on est dans une philosophie qui est totalement différente de celle de Kant. Celui-ci admet qu’il existe certaines questions, dont la réponse importe au salut des hommes et échappe pourtant à leur raison. Pour cette philosophie il y a des questions insolubles à la raison spéculative et qui, parce qu’elles importent au salut, doivent devenir des postulats de la raison pratique. Kant ignore ce qu’est la béatitude, il ne comprend pas qu’elle est le produit de la connaissance du troisième genre, et que la vertu n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Mais il est bon héritier des théologiens. Il est comme ces enfants sages ou ces sauvages catéchisés, dont les bonnes dispositions faibliraient si on ne leur faisait pas entrevoir un paradis où ils seront payés de leur obéissance, tandis que les mauvais sujets seront punis : " car il est aux enfers des chaudières bouillantes, où l’on plonge à jamais les âmes mal vivantes ", comme le dit à peu près Arnolphe à la tendre Agnès (l’Ecole des femmes III, 2).

Si l’on peut douter par conséquent que la raison reflue et laisse à découvert un domaine qui appartiendrait à la théologie, par contre le reflux de celle-ci laissant à découvert un domaine qui appartient légitimement à la philosophie ne fait pas le moindre doute. La théologie ne s’étend à aucune autre affirmation que celle à laquelle renonce, on vient de voir en quel sens, la raison. Son unique fonction est de prétendre, à l’adresse de qui est incapable d’entendre raison, que c’est l’obéissance qui fait le salut, qu’elle y suffit, qu’il n’est nullement nécessaire de procéder au détour philosophique. Si l’on était dans ce livre sur le plan de la philosophie, il faudrait établir la vérité, à savoir que seule la connaissance du troisième genre apporte le salut. On ne pourrait comprendre comment l’auteur accepte de dire ici le contraire. Mais c’est sur le plan de la politique que se situe le TTP, et il est aisé de se représenter quel intérêt présente pour la paix publique une religion capable d’obtenir l’obéissance à une Loi qui se résume à l’amour du prochain.

Car il ne lui appartient assurément pas de " déterminer comment ces dogmes doivent être entendus ". Son rôle ne va pas plus loin que d’enseigner ce qui a été déterminé au chapitre XIV comme les sept seuls dogmes de la foi universelle. D’où cette définition extrêmement restrictive : " J’entends ici par théologie de façon précise la révélation en tant qu’elle indique le but auquel nous avons dit que tend l’Ecriture ". Elle n’est pas la science de Dieu, à laquelle pourrait faire croire l’étymologie. La théologie montre donc à ceux qui ne le comprennent pas d’eux-mêmes le but de l’amour du prochain. Son rôle n’est ni scientifique ni pédagogique, il est seulement coercitif. L’auteur la prive de toute autorité spéculative et ne reconnaît d’exercice légitime de son autorité pratique que sur la multitude. Il limite en outre cette autorité à la révélation, qu’il a antérieurement limitée elle-même comme parole de Dieu à l’énoncé de la loi d’Amour. Quant à la vérité, objet de connaissance et de science, elle doit être laissée à la philosophie en dehors de laquelle il n’est " rien que rêves et fictions (insomnia et figmenta)... " Je serais tenté de traduire des monstres (incubes et succubes) et des mots creux, vides de sens. C’est ainsi qu’on peut définir ce à quoi aboutissent les prétentions des théologiens d’interpréter les dogmes. Seule la Lumière de la pensée (lux mentis) dissipe ces chimères et cauchemars sans consistance, lorsqu’elle commence à briller.

Pourvu qu’on la comprenne ainsi, la théologie sera entièrement d’accord avec la raison. On ne lui reconnaît en effet pas de domaine qui lui soit propre, mais seulement une clientèle, à laquelle elle adresse dans le langage qui lui est approprié le message que la raison élabore par elle-même. Aussi est-ce peu de dire qu’on n’y trouvera rien qui contredise à la raison. La contradiction n’est pensable qu’entre des doctrines indépendantes l’une de l’autre et mises sur un plan d’égalité. Mais malgré toutes les précautions de l’auteur, on voit bien que ce n’est pas ce dont il s’agit dans les rapports entre la philosophie et la théologie. La seconde n’est que le substitut de la première. Dans de tels rapports ce n’est pas seulement de l’absence d’un désaccord qu’il faut parler, mais de l’unité de vues. La raison guide les philosophes à l’Amour par des moyens qui lui sont propres et la théologie guide la multitude au même but par l’exigence d’obéissance. Cela autorise à dire que la théologie est universelle, catholique en ce sens, parce qu’elle vise au même but que la raison, laquelle est universelle comme attribut de la nature de Dieu. Aussi ne peut-il y avoir une théologie juive, une théologie catholique (au sens partisan du terme), une théologie islamique, une théologie calviniste, etc. Il ne peut y avoir légitimement sur toute la surface de la terre qu’une seule doctrine théologique qui se réduit à ce seul dogme : aime ton prochain.

Celui-ci a été établi comme l’unique enseignement de l’Ecriture par une méthode qui est la critique historique. Autant celle-ci est propre à déterminer le sens des textes sacrés, autant c’est l’histoire universelle de la nature qui seule doit guider la philosophie. " Ex sola ejus historia... ex universali historia naturae... " dit le texte latin. La traduction d’Appuhn rompt malheureusement le parallèle, qui seul permet de comprendre le passage, où historia est à entendre étymologiquement comme récit, lequel est effectivement historique, dans un sens dérivé et moderne, pour l’Ecriture, tandis qu’il est scientifique et philosophique, énonçant des propositions universelles, pour la nature. L’intelligence de ce passage exige de remonter à l’idée, vraisemblablement commune à bien des théologiens, et explicitement reprise par Galilée (dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), que la Création toute entière et les Livres sacrés sont deux récits du Verbe divin, entre lesquels aucun ne saurait céder le pas à l’autre, mais qui ont autorité en deux domaines différents.

Par conséquent si jamais il se rencontre dans l’Ecriture quelque chose qui contredise à la raison (rationi repugnare), comme sont en effet les opinions des prophètes et les récits de miracles, il ne faut pas les croire. Ce n’est pas la parole de Dieu, ce n’est que l’opinion du prophète, et " chacun peut à cet égard penser sans crainte ce qu’il voudra... " La liberté de pensée ne commence pas plus loin que là. Elle consiste en l’occurrence à croire ce qui est écrit si l’on n’est pas philosophe, et au contraire à ne le rapporter qu’aux opinions des prophètes si on l’est. Et inversement la seule chose sur laquelle ne puisse être invoquée la liberté de pensée est la nécessité d’aimer son prochain. On peut penser ce qu’on veut de la nature de Dieu, on peut penser ce qu’on veut du rapport entre le diamètre et la circonférence, on peut penser ce qu’on veut du mouvement apparent du soleil, mais on ne peut pas penser ce qu’on veut de ce qu’on doit à autrui. Cependant est-ce un point où s’arrête la liberté de pensée, ou est-ce la condition sans laquelle toute pensée et toute liberté de pensée perd son sens ? Ici Spinoza rejoint Platon, pour qui le soleil de toutes les idées est l’idée du bien, qui n’est pas une idée (République, Livre VII). A vrai dire cette proposition n’est pas indémontrable. Car si la multitude ne l’entend que comme le commandement du Dieu despote auquel il faut obéir, le philosophe lui l’entend comme l’expression de la vertu.

Mais ce n’est pas exactement la proposition dont il est question ci-dessous, qui traduit l’opinion de ceux qui ne savent pas philosopher. Si " l’Ecriture ne doit pas se plier à la raison, ni la raison à l’Ecriture ", si d’un côté se trouve discréditée toute tentative d’interprétation allégorique, comme celle que faisait Maïmonide, de l’autre se trouve interdite toute reddition de la philosophie à une autorité. La question mérite alors d’être éclaircie de savoir pourquoi nous croyons ce que " nous ne pouvons démontrer par la raison ". Pourquoi croyons-nous cette proposition que l’obéissance suffit au salut, demande l’auteur lui-même. La question se pose en effet ! car ce n’est pas la proposition énoncée plus haut. Il y a relativement à elle une alternative : ou bien c’est parce que nous sommes insensés que nous admettons ce que nous ne pouvons pas comprendre, ou bien c’est parce que nous pouvons le démontrer et alors nous soumettons la théologie à la philosophie. Toutefois d’une manière surprenante le texte s’en tient à l’indémontrabilité du dogme. Ce que nous admettons, dit-il, ce n’est ni que ce dogme est faux, car nous ne sommes pas ennemis de la théologie (entendue comme définie ci-dessus), ni qu’il est vrai, car nous ne sommes ni insensés ni partisans d’une hégémonie de la philosophie sur la théologie ; ce que nous admettons c’est qu’il est indémontrable, ou du moins indémontré. Il est certain que l’Ethique ne contient pas sur ce sujet de démonstration. Mais c’est une toute autre proposition que celle que la vertu est à elle-même sa propre récompense.

Le profit de la proposition alternative apparaît cependant si l’on se demande quel est ce nous qui admet son indémontrabilité. Spinoza sait bien dire je quand il s’engage personnellement comme c’est précisément le cas quelques lignes plus haut (respondeo me absolute statuere) et quelques lignes plus bas (dico morali certitudine). Ceci n’exclut pas qu’il dise quelquefois nous. Il y a dans ce contexte un je qui dit l’indémontrabilité du dogme et un nous qui l’admet comme vrai. Y aurait-il un je philosophe et un nous politique ? La question serait donc : qu’est-ce qui peut donner à ceux qui n’usent pas de la raison, non pas la certitude mathématique qu’il leur est impossible d’atteindre, mais la certitude morale que la vertu est récompensée ? Seule le peut leur adhésion à ces dogmes, ceux du chapitre XIV, c’est à dire la croyance que l’obéissance fait le salut. Autrement dit c’est leur finalité seule qui justifie l’adhésion à ces dogmes des non philosophes. Ainsi ceux qui sont incapables de comprendre les choses par leurs causes passent-ils en effet par la notion de l’utilité que les choses ont pour eux, ce qui relève du préjugé, comme le montre l’Ethique I, dans son Appendice.

Il est vain de chercher à ajouter à l’autorité des prophètes celle de la raison pour fonder les dogmes du chapitre XIV. La raison ne peut établir par exemple ni que Dieu est juge et rédempteur (article 6) ni qu’il est miséricordieux (article 7 du credo), mais il est bon que le croient ceux qui sont incapables d’user de la raison. C’est dans le sens de l’action d’un Père fouettard qu’il vont interpréter le Jugement. Leur certitude ne peut reposer, comme le montrera la suite du chapitre, sur un fondement plus solide que celui de la croyance des prophètes eux-mêmes. Trois raisons en effet peuvent être fournies à la certitude morale des prophètes, dont la seule en fait qui vaille est leur inclination au juste et au bien. Ceux qui ne sont pas plus philosophes que les prophètes ne peuvent pas viser à un niveau de certitude plus élevé que le leur.

On voit maintenant ce que vaut la concession faite par ce passage à la théologie, selon laquelle son dogme fondamental est indépendant de la Lumière naturelle, et qu’elle n’est pas de même portée que celle faite par Galilée dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli. Cette dernière constitue un renoncement de la raison à son exercice pratique, et la reconnaissance à la théologie de l’autorité unique sur les questions de morale. C’est en ceci que la philosophie du TTP diffère du point de vue exprimé par le célèbre physicien. Si ce dernier part bien en effet de l’idée de l’adaptation des Saintes Ecritures aux capacités de compréhension des êtres humains, il n’en parle pourtant que relativement aux questions spéculatives et même expressément scientifiques. Lorsqu’en revanche il admet qu’aucune science ne rend crédibles les dogmes auxquels il faut obéir pour être sauvé, il n’est plus question d’une capacité qui peut varier d’un homme à l’autre ni d’une époque à l’autre. Ainsi Galilée abandonne-t-il aux théologiens les questions morales. C’est un compromis historique en quelque sorte ! Mais il n’en va heureusement pas de même de Spinoza, vraisemblablement parce qu’il n’a pas la même conception du salut. Si le salut est une récompense qui vient s’ajouter à mes actes alors effectivement " aucune science ne peut rendre crédibles les articles et dispositions dont l’observance est indispensable au salut " (Galilée). Mais si le salut du sage est dans sa sagesse même, comme le disait Salomon, alors c’est la raison qui est capable d’en persuader le philosophe. Le TTP n’abandonne rien du tout à la théologie, les théologiens sont des gens bien trop dangereux pour la paix civile. Il va donc appartenir au pouvoir civil de les contenir.
[pages 100 et 103 le chapitre IV cite les Proverbes de Salomon XVI, 22 : " L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison ". La traduction de Sacy le donne en XVI, 23 : " l'intelligence de celui qui possède ce qu'il sait est une source de vie, la science des insensés est une folie ". Peut-on admettre que Sacy traduit par science ce que Spinoza traduit par supplice ? Faut-il croire avec Sacy que Salomon ait gaspillé sa salive à qualifier de folie la " science " des insensés ? La traduction de Spinoza est confirmée par IX, 11-12, XIV, 24. Cf. aussi XI, 5-6, XIII, 3, XIII, 15, XVII, 13, XX, 17. Le pléonasme de Sacy est confirmé par XIV, 26, XV,2. La traduction de Frossard (1969) : " posséder le savoir est source de vie ; la science des insensés, vanité " va dans le sens de Sacy ; celle de Dhorme (Pléiade 1959) : " le bon sens est une source de vie pour ceux qui le possèdent, mais le châtiment des sots est la sottise ", dans le sens de Spinoza].

le pacte social

(chapitre 16)

On atteint au cœur du chapitre XVI un § qui a un sens et une portée politiques extraordinaires. Il énonce et commente les termes d’un pacte (pactum) par lequel seul chacun (unusquisque) s’unissant (coetus) avec les autres forme une société (societas) où il est tenu d’obéir sans que pour autant soit nié son droit de nature. Non seulement ce problème difficile, presque autant que la quadrature du cercle, a une réponse, qui s’appelle la démocratie, mais la solution énoncée ici aura manifestement des lecteurs, qui s’en inspireront sans le dire, car il est toujours mauvais, même longtemps après, de reconnaître ce qu’on doit au juif athée de Voorburg ou simplement de se vanter de l’avoir lu.

Le problème se pose de la manière suivante. La liberté qu’a chacun de penser ne saurait être entravée par la théologie, cela a été établi par les quinze chapitres précédents. Mais ce que l’autorité religieuse ne peut empêcher, rien ne dit encore que l’autorité politique ne s’y opposera pas légitimement. La question est donc de savoir jusqu’où l’Etat peut autoriser la liberté de pensée. Pour commencer d’y apporter une réponse, il faut examiner les fondements de l’Etat. Ayant formulé son problème, l’auteur en donne la solution. Chacun transfère (transferat) à la société seule toute la puissance (potentia) qui lui appartient de nature. Telle est " la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le Droit naturel y contredise le moins du monde ". A première vue ce transfert par chacun de ce qui lui appartient de nature semble peu favorable au maintien de la liberté de pensée. Mais il ne faut pas en juger trop hâtivement ; et seul le dernier chapitre prononcera la conclusion.

Il faut auparavant bien comprendre ce qu’est le droit naturel. Le droit naturel ne saurait être déterminé, ce qui est recevoir un terme, par une conception quelconque que le premier philosophe venu se ferait de la nature. Il ne peut être question de produire ici un catalogue des droits qu’une prétendue nature, en fait une société donnée, reconnaît à l’homme. L’auteur ne s’oriente nullement vers une Déclaration des droits de l’homme. Il déclare beaucoup plus prosaïquement que le droit de chacun s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. C’est en effet ce qu’ont montré les premiers §§ du chapitre. La Nature ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire ni ne veut. La Nature n’existe pas au-dessus des hommes, elle n’existe qu’en eux. Aussi ne saurait elle leur imposer ce qu’ils ne veulent pas, ni leur interdire ce qu’ils veulent. Il n’y a donc d’autre limitation de ce droit naturel que ce qui est en-dehors de la volonté des hommes ou plus exactement de leurs appétits. Il en va des hommes comme des autres êtres, tous s’efforcent d’abord de persévérer dans leur état. Si les hommes vivent en communauté, il faut donc qu’ils y soient poussés par quelque profond intérêt. Personne n’abandonne ses droits, on peut en être sûr, sinon par crainte d’un mal plus grand ou espoir d’un bien plus grand. Seules la recherche de l’utilité et de la sûreté, le besoin d’entraide pour plus d’efficacité, peuvent amener les hommes à s’unir. Ce mouvement même est naturel. Sur quel fondement l’Etat peut-il reposer pour ne pas entrer en contradiction avec le Droit naturel, c’est à dire au fond pour être possible ?

Le Droit naturel ne peut être " contredit ", sinon par une utopie, mais seulement " transféré ". C’est par le transfert qu’est possible la constitution de l’Etat. On reporte donc sur autrui ce que la nature avait donné à soi. On s’en défait non en le laissant perdre, mais en lui donnant un autre dépositaire. Autrement dit on aliène ce droit qu’on tenait de la nature. Transférer à autrui ce qui était sien, c’est en effet aliéner. Aussi ce droit naturel ne disparaît-il pas et est-il possible, par suite, de fonder sur lui l’Etat. Le fondement de l’Etat n’est donc pas dans un droit d’une autre essence que le droit naturel, il est dans le droit naturel lui-même. Toute tentative pour lui donner un autre fondement serait utopique ; seule l’aliénation du droit naturel le rend possible, c’est à dire permet à l’Etat d’entrer dans la réalité. Le texte dit beaucoup de choses en peu de phrases, il faut être très attentif aux termes qu’il emploie. Trois idées sont à dégager.

Le transfert premièrement est opéré par chacun (unusquisque). Il n’y a pas deux sortes d’hommes ! ceux qui transféreraient leur droit de nature et ceux qui le conserveraient. Il n’est pas question de la moindre exception. On est dans un type de pacte tout autre que celui de Hobbes. Cet auteur dans son De Cive et dans son Léviathan (" J'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière ". Telle est selon Hobbes la formule du pacte social, première partie, chapitre XVII) plaide pour la tyrannie et veut que tous sauf un ou tous sauf quelques uns aliènent leurs droits. Ici au contraire le sort est identique pour tous, l’égalité est complète. Le transfert de plus se fait au profit de la société (societas) seule. Ce n’est pas en dehors du nombre des hommes qui consentent à aliéner leur droit qu’il faut chercher le destinataire de cette opération. Il n’est pas question d’un bénéficiaire qui serait " un seul " ou qui serait " quelques uns ", comme le veut Hobbes dans son plaidoyer pour la tyrannie. Ici personne n’est élevé au-dessus du sort commun. C’est l’association elle-même qui reçoit l’objet du transfert, l’égalité est complète. Le transfert enfin est sans réserve. On pourrait concevoir, ou plutôt imaginer, que le pacte exige la remise à la communauté de certains droits déterminés, mais non de tous. Mais si tel était le cas, en se fondant sur ce qu’ils conservent quelques uns seraient en position de tyranniser les autres. Chacun opère donc l’abandon de toute sa puissance (omnem potentiam) sans rien en soustraire qui constituerait un domaine réservé, lequel serait source d’inégalités.

Ainsi se trouve constituée une puissance souveraine, qui a de fait la capacité de se faire obéir. On se soumet à ses commandements " soit librement, soit par crainte du dernier supplice ". Dans le premier cas on le fait parce qu’on est quelque peu philosophe, en tout cas conduit par la raison, et qu’on comprend que la constitution et la conservation de l’Etat constituent un bien qui est supérieur à celui qu’autoriserait le maintien jaloux par chacun de son droit naturel. Car nul pacte ne peut avoir de force sinon par la raison qu’il est utile. Au contraire dans le second cas on ne comprend pas l’intérêt de l’obéissance et on y est contraint sans égards, parce que la désobéissance coûte la vie à celui qui s’y autorise.

Telle est la " Démocratie ". Le mot peut être surprenant dans la mesure où il suit une menace de mort. Mais pour être l’application d’une contrainte à ceux qui ne sont pas conduits par la raison, la démocratie n’en est pas moins un gouvernement où le droit souverain (summum jus) appartient à l’union de tous les hommes en un tout (coetus universus hominum) et s’exerce sur tout (ad omnia quae potest) de manière collégiale (collegialiter). La nature de la démocratie est ici finement analysée : il ne s’agit point d’un idéal où tous seraient en droit de faire ce que bon leur semble. Ce n’est pas davantage un droit caractérisé par des abandons altruistes moralement fondés, comme on le prétend lorsqu’on dit que la liberté de chacun s’arrête où commence celle de l’autre. Le droit de la démocratie, produit du transfert du droit naturel, est l’exercice d’une contrainte. Mais il y a en même temps quelque chose qui distingue cet exercice de la contrainte de celui qu’on rencontre dans tout autre régime, c’est que le droit n’appartient qu’au tout (de la société) collectivement. On retrouvera chez Lénine (" La démocratie est une forme de l'Etat, une de ses variétés. Elle est donc, comme tout Etat, l'application organisée, systématique de la contrainte aux hommes. Ceci d'une part. Mais d'autre part elle signifie la reconnaissance officielle de l'égalité entre les citoyens, du droit égal pour tous de déterminer la forme de l'Etat, de l'administrer ", l’Etat et la Révolution V, 4) cette idée que la nature de la démocratie est contradictoire. L’idée qui dérive de celle-ci, et que l’auteur n’explique pas présentement, est que dans un tel rapport chacun n’étant soumis qu’à l’union dont il fait partie n’est plus sujet mais citoyen.

Il doit pour l’heure expliquer que rien ne saurait alors limiter l’autorité de cette puissance (potestas) souveraine (summa). Il ne peut exister ni aucune loi restrictive, ni aucun domaine réservé, ni aucune absurdité qui relèveraient le sujet ou le citoyen de ses obligations à son égard. " Le souverain (summa potestas) n’est tenu par aucune loi ". Cela ne signifie pas qu’il est au-dessus d’elles, comme un Dieu, ainsi que se prétendent les rois, lorsqu’ils sont enclins au despotisme ; mais qu’il n’y a pas d’autre source de la loi que lui (donc qu’il peut collégialement la changer) parce que chacun a renoncé à tout son droit naturel. Ils ne pourraient en réserver une part sans réserver une autre source de la loi (lex) et donc sans le détruire par division (imperii divisione et consequenter destructione).

Les citoyens ou les sujets sont " tenus d’exécuter absolument " tous les commandements qui émanent de la puissance souveraine. L’obéissance, qu’elle soit le fait de la raison ou de la peur, doit être sans réserve, quel jugement qu’on porte sur l’ordre donné, si absurde qu’il paraisse. Le droit n’existe que pour autant qu’existe une puissance. Un pouvoir de violence (violenta imperia), qui donnerait des ordres absurdes ou monstrueux, parce qu’il ne veillerait pas au bien commun, ruinerait sa propre puissance et donc son droit. C’est pourquoi le souverain veille à tout diriger selon la raison. La démocratie n’est pas le totalitarisme. L’obéissance est seulement la condition du maintien de l’union profitable à tous. Si absurde que soit l’ordre donné, nous n’avons d’alternative qu’entre son exécution et la destruction de l’Etat, laquelle serait un plus grand mal.

Chacun en effet pouvait faire valoir son droit dans la mesure où il en avait la puissance et ainsi échapper au danger du transfert (" unusquisque... hoc periculum adire poterat "). On ne désobéirait à l’ordre absurde que dans la mesure où on n’y serait pas tenu par la contrainte. Cependant le commandement qui émane d’une souveraine puissance démocratique peut difficilement être absurde. " Il est presque impossible que la majorité (major pars) " s’entende sur un commandement qui ne serait pas conforme à la raison. Le plus grand nombre ne s’accordera pas (convenire) sur une absurdité. Il y a ici un sous-entendu, c’est que la démocratie implique que les hommes conviennent de leurs décisions, c’est à dire n’en décident que dans un débat. Plus il est large, plus il est improbable qu’il aboutisse à une décision absurde. A cette première raison il faut en ajouter une autre pour quoi la démocratie n’ordonnera rien d’absurde. La précédente est un peu formelle, quoique vraie, parce que fondée sur la quantité, le nombre des intervenants, dans la décision. Celle-ci est plus profonde parce qu’elle se rapporte à l’enjeu des décisions : de quoi s’agit-il d’autre que de mettre fin à l’insécurité et à l’inefficacité où se trouvent les hommes lorsqu’ils ne font pas société ? La concorde et la paix sont l’objectif de la Démocratie s’ils ne sont pas celui des autres gouvernements. Mais, même si ceux-ci les négligent, il faut se souvenir que c’est pourtant leur seul fondement, sans lequel ils s’écroulent.

On pensera peut-être que Spinoza écarte un peu légèrement l’hypothèse de l’ordre absurde. Les tribunaux qui ont jugé les crimes contre l’humanité ont retenu à charge contre les accusés leur obéissance à des ordres monstrueux. Il n’y a cependant pas de contradiction entre ce principe et celui du chapitre, si l’on pense que jamais ces ordres n’auraient pu être donnés si ceux qui les recevaient avaient usé de la liberté totale de pensée et d’expression qui leur est reconnue au chapitre XX. Dans le cas évoqué ici il faut condamner les exécutants pour ne l’avoir pas choisie. Ils sont en effet coupables de n’avoir pas usé de leur droit de parole ; ils sont coupables d’avoir renoncé à un droit de nature que le pacte social ne pouvait pas leur enlever. On objectera en vain qu’ils ne pouvaient élever la voix sans devenir eux-mêmes les victimes des ordres monstrueux : s’ils n’avaient pas été complices de la monstruosité en ses débuts, dans le moment où ils pouvaient la refuser, ils n’auraient pas eu à redouter d’en être victimes plus tard. Ils ne sont donc pas seulement les exécutants d’un commandement qui les dépasse. Ils lui ont donné sa légalité. Pour cela ils méritent la condamnation.

A ce moment la préoccupation de Spinoza passe de l’exercice de l’autorité à ceux qui lui obéissent. Telle qu’elle a été définie, elle peut paraître despotique. Il va au-devant de l’objection. Malgré l’exigence d’une obéissance sans faille, pourtant on ne saurait dire que l’obéissance à une telle autorité ôte aux hommes leur liberté, car il convient de distinguer l’esclave, l’enfant, et le sujet (subditus et non pas subjectus : cf. ci-dessous la note sur le vocabulaire). La réponse passe par une définition de la liberté. Il ne s’agit pas d’un tripotage logique visant à sauver une apparence, mais du recours à une définition métaphysique, qui s’avère en l’occurrence capable d’une fécondité politique. Opposer la liberté à l’esclavage, comme à l’action selon son bon plaisir l’action par commandement, ne permet pas d’aller au fond de la question. Cette opposition n’est pas fausse, mais elle est superficielle. Il est vrai en effet que celui qui agit sous la contrainte parce qu’une volonté étrangère s’oppose aux lois de sa propre nature, ne peut pas être tenu pour libre. Mais il n’est pas vrai pour autant que sera libre celui qui inversement n’est pas soumis à la contrainte d’une volonté étrangère.

Car il y a une contrainte autre et pire, qui est celle du bon plaisir. Le point de vue est ici celui d’un moraliste à la manière de Platon et d’autres sages antiques, pour qui la maîtrise des passions était la condition de la liberté, qui donc peut se trouver autant chez l’esclave que chez l’empereur. N’est libre que celui qui vit sous la seule conduite de la raison, parce que celle-ci seule comprend la nature des choses (parmi lesquelles la nature même de celui qui est conduit par la raison, comme de celui qui ne l’est pas), comprend que celles-ci sont déterminées par des lois universelles, et que c’est seulement relativement à ce déterminisme que des décisions sont susceptibles ou non d’entrer dans la réalité. Les hommes se croient libres, écrit l’auteur à Schuller, parce que " tout en étant conscients de leurs désirs, ils ignorent les causes qui les déterminent(...) ; un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire " (Lettre LVIII à Schuller). La notion de liberté ne peut avoir aucun sens si elle est opposée à celle de déterminisme (sa possibilité relèverait du miracle, au sens du chapitre VI), par contre opposée à celle d’une contrainte imposée par une cause extérieure à sa nature, elle a un sens, quand bien même cette cause extérieure serait une passion.

C’est pourquoi " l’obéissance... ne fait pas sur le champ un esclave " ; en effet l’esclavage ou la liberté dépendent de la fin en vue de laquelle l’obéissance est commandée. Soit la nature de celui qui est commandé est contrainte, et il est esclave, soit elle est servie par l’action, et il est alors sujet (subditus). Dans l’Etat démocratique où la loi suprême est le salut de tout le peuple, il y a bien des sujets (peu importe ici qu’ils participent par ailleurs à l’exercice de la puissance suprême), mais pas des esclaves. Cet Etat ne fait nul obstacle à ce qui appartient à la nature de chacun, il lui demande obéissance pour son utilité même et chacun, dès qu’il devient capable de voir par la raison où est son utilité, agit exactement dans le sens que lui commande la loi. Il le fait alors de sa propre décision. Au lieu que dans un Etat non démocratique il ne suffit pas de voir par la raison ce qui est conforme à sa nature et aux lois nécessaires pour être autorisé à le faire. Cette différence justifie de dire que dans la démocratie " chacun dès qu’il le veut peut être libre ".

" Un esclave, un fils et un sujet ", tous les trois obéissent ; mais la fin de l’action n’est pas la même. Le premier doit faire ce qui est utile à un autre, le second à lui-même, le troisième au bien commun. Selon les Etats l’obéissance fait des esclaves ou des sujets. Tous les Etats ne sont pas équivalents. " Le plus naturel, maxime naturale " (superlatif dont on peut se demander s’il est absolu ou seulement relatif, mais qui dans le contexte de la conservation de l’égalité naturelle, qui ne saurait être seulement relative, doit être entendu absolument) est celui qui n’offense pas la nature. Tout Etat constitue une innovation qui constitue un transfert de droits. Mais l’Etat démocratique, contrairement aux autres transfère le droit naturel non plus à un seul ou à quelques uns, ce qui serait une perte sans retour. Il le transfère à la partie la plus grande de la société toute entière, dont est membre celui qui renonce ainsi à ce que lui avait donné la nature (" in majorem totius societatis partem, cujus ille unum facit "). Ce transfert, propre à la démocratie, a une double conséquence. Premièrement l’égalité caractérise la démocratie relativement aux autres formes de gouvernement, car chacun s’y trouve dans la même position que tous. En effet il n’y a aucune inégalité induite contre la nature par le transfert qui la caractérise. Deuxièmement par la consultation de tous le droit transféré est retrouvé : la consultation n’est pas limitée à la demande d’aliénation ; elle revient dans toute délibération, sur toute question ; elle est constante.

On peut enfin remarquer que le droit des autres gouvernements s’établit de la même manière que le droit de la démocratie. " Je ne dirai... rien des fondements des autres gouvernements ". L’auteur ne parle ici des fondements de l’Etat qu’en poursuivant le but de montrer que l’Etat doit garantir la liberté de pensée et de s’exprimer. Il fera ailleurs, dans le Traité politique, l’examen des gouvernements non démocratiques. Ce n’est pas une ruse qui viserait à laisser ici en dehors de l’examen les cas qui ne seraient pas favorables à sa thèse. Le droit d’un gouvernement en effet, quelle que soit sa forme, ne peut venir que du transfert. Que le pouvoir appartienne à un seul, à quelques uns ou à tous importe peu de ce point de vue. Reste donc à montrer que la liberté de pensée et d’expression est utile à la concorde et à la paix dans l’Etat, thèse qui fera l’objet du chapitre XX et qui n’est pas plus facile à démontrer pour la démocratie et pas plus difficile pour la monarchie ni l’aristocratie.

L’idée de pacte ou de contrat n’est pas nouvelle ; elle a fait son apparition au moyen âge, en particulier chez Ockham (~1285-1349, Oxford, Avignon, Munich). Parmi les prédécesseurs immédiats de Spinoza elle est reprise par Hobbes dans le de Cive et le Léviathan. Mais alors que ce dernier en fait le support du despotisme, l’auteur en fait celui de la démocratie qui, au lieu de rompre l’état de nature, le continue (Cf. Lettre L à Jarig Jelles). C’est pourquoi le rapprochement le plus judicieux est à faire entre Spinoza et Rousseau, entre le TTP et le Contrat social. La lecture du chapitre VI de ce dernier ouvrage montre en effet que la dette de Rousseau à l’égard de son prédécesseur est immense et que son texte constitue une remise en forme d’idées qui toutes se trouvent énoncées dans le chapitre XVI du TTP.

La formulation du problème: " Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant " ; sa solution : " l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté " ; le commentaire qui en est fait en trois temps : " premièrement... de plus... enfin... ", d’où il ressort que la condition de la liberté est l’égalité ; tout dans ce chapitre renvoie au TTP. (Tout sauf une chose, laquelle n'est pas négligeable. Le Contrat social conçoit que des rapports d'association sort un nouveau droit. On n'est plus en l'état de nature, mais en l'état civil, dans lequel seul la moralité trouve son sens et son existence même). Rousseau y renvoie sans le dire. Car cent ans, ou peu s’en faut, après sa publication, ce livre demeure explosif et son auteur sent toujours le fagot. Aussi Rousseau, bien prudemment masque ses lectures. Cela n’empêchera pas le Contrat social d’être brûlé, comme le TTP, et son auteur d’être condamné, comme son prédécesseur. Ses lecteurs, Robespierre, Saint-Just, ignoreront ce qu’ils doivent au " Juif athée de Voorburg ".

l’autorité religieuse

(chapitre 19)

Le but poursuivi dans ce chapitre est de montrer que l’autorité en matière de religion ne saurait être indépendante de l’autorité politique, et encore moins supérieure à elle. On ne saurait en effet laisser à un clergé quelconque le droit de décider de ce qui fait le salut des hommes, sans en même temps nourrir les ferments de la haine et de la sédition, comme le montre surabondamment l’histoire des européens au XVIe et au XVIIe siècles. Mais le chapitre ne propose pas seulement de retirer aux pasteurs calvinistes ou autres l’autorité nécessaire pour définir les voies du salut, il montre qu’elle ne peut appartenir qu’au pouvoir politique (imperium), car celui-ci n’a pas de but plus élevé que le salut du peuple tout entier, lequel salut n’a pas de moyen plus propre que l’existence de l’Etat.

Le passage commence par un rappel du chapitre IV, selon lequel la loi divine n’est pas le bon plaisir d’un roi, mais constitue l’expression d’une nécessité ; autrement dit elle est une vérité éternelle. L’anthropomorphisme commun à presque tous les hommes les conduit à s’imaginer Dieu sur le modèle d’un roi. Comme le roi leur semble avoir des volontés arbitraires, comme ils croient ses décrets capricieux, c’est aussi de cette manière qu’ils se représentent la loi divine. Le clergé d’ailleurs y trouve son bénéfice, puisque c’est exclusivement sur cette base que la loi divine peut avoir quelque chose de mystérieux et que sa proclamation peut être le fait de ses élus, son interprétation le fait de son clergé. Celui-ci, sur cette base, est l’intermédiaire obligé entre Dieu et les hommes. En cela les prêtres juifs ou chrétiens ne se distinguent pas des prêtres païens. Tous partagent le goût du mystère et de l’absurde, qui est le seul fondement de leur puissance. Alimentaire, " mon cher Watson " ! A l’inverse si l’on reconnaît la loi divine pour ce qu’elle est, c’est à dire pour une vérité éternelle, telle que le rapport constant et égal à pi entre la circonférence et le diamètre du cercle, la rotation des planètes sur elles-mêmes et autour du soleil, etc., bref si l’on entend par loi divine un rapport nécessaire, alors il n’y a plus en elle le moindre arbitraire. Du même coup le truchement d’aucun spécialiste de la parole de Dieu n’a plus aucune utilité pour son interprétation. On aurait davantage besoin de géomètres et de physiciens. Mais l’auteur ne va pas directement à ce but.

Son argument est que si Dieu était un prince autocrate, son enseignement prendrait une force de commandement aussi directement que cela arrive à la volonté du prince autocrate, même si un truchement est nécessaire ou utile à sa proclamation et à son interprétation. Mais il ne saurait en aller de même de la loi divine. Elle n’est pas en elle-même un commandement ; elle ne le devient que dans son expression par la bouche de celui qui, sans elle, en dehors d’elle, est doté d’un pouvoir de commandement, c’est à dire rien d’autre que le souverain. Il faut se souvenir évidemment que le chapitre XVI a établi que le souverain n’était lui-même rien d’autre que le pouvoir collectif formé par l’union de la société toute entière. L’existence d’une autorité ne se décrète pas. On ne pourrait pas dire par exemple : il faut une autorité spirituelle, il faut qu’elle soit séparée de l’autorité politique ; le pontife ne peut pas être le consul ; créons un pouvoir religieux indépendant du pouvoir politique ! Le droit naturel ne rend pas possible un tel pouvoir. Ce pouvoir contredirait au droit naturel. La seule autorité qui soit compatible avec le droit naturel est celle qui est produite par le transfert à la société de la puissance que chacun tient de la nature. Par conséquent s’agissant de l’autorité religieuse, c’est à dire théologique, elle ne saurait être indépendante du pouvoir politique, et elle ne saurait, encore moins, lui dicter quoi que ce soit.

En outre l’expression de " Force de commandement " est bien révélatrice des enjeux de ce chapitre. Les hommes peuvent penser ce qu’ils veulent, dès lors qu’ils reconnaissent qu’il est de leur devoir de respecter leur prochain. L’autonomie de la philosophie relativement à la théologie a été établie par le chapitre XV. Par suite ce dont il peut être question lorsqu’on analyse l’autorité théologique, ce ne peut être de déterminer ce qu’il faut penser, mais seulement ce qu’il faut faire. Aucune sorte de commandement ne saurait s’exercer sur la pensée. La pensée est libre. Il a déjà été montré qu’elle est libre de toute tutelle théologique ; le chapitre suivant montrera qu’elle est libre aussi de toute tutelle politique. Par contre les actes des hommes doivent viser au but qui est défini par la vraie foi, tel qu’il a été rendu évident par le chapitre XIV. Il n’y a d’autorité que sur les actes. Celle-ci répond à cette unique exigence : comment obtenir des hommes qu’ils produisent certains comportements plutôt que d’autres; comment obtenir d’eux qu’ils respectent autrui ? Il est bien clair que nous sommes sur le plan pratique et non sur le plan spéculatif. En outre, on vient de le voir, il ne saurait y avoir d’hésitation sur la nature de l’autorité qui règle ce problème pratique.

On retrouve par ailleurs dans ce passage une alternative qui renvoie au chapitre premier et très exactement aux premières lignes de cet ouvrage. A cet endroit l’auteur définissait ce qu’est la Révélation et il le faisait en des termes délibérément équivoques, très scrupuleusement et très exactement ambigus, puisqu’ils ménageaient expressément deux interprétations. " La Révélation, disait-il, est la connaissance certaine révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque " et il faisait remarquer quelques lignes plus loin que cette définition autorisait à tenir pour révélée la connaissance naturelle. Or, on le sait depuis le chapitre XIV, l’objet de cette révélation est dans cet unique article de foi : aimez votre prochain. On sait aussi depuis le chapitre XV que ce commandement est donné aux philosophes par la raison et aux non philosophes par la théologie. Quand on reparle ici des " enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou la prophétique ", on comprend que l’obéissance, tant celle des philosophes, fondée sur la raison, qui leur montre qu’il n’y a pas d’autre voie de salut que de se soumettre à la Loi, que celle du vulgaire qui se représente la Loi comme le bon plaisir d’un Prince, ne peut être obtenue que par la soumission à l’autorité politique.

En effet " Dieu n’a pas de règne singulier parmi les hommes ". Il n’y a pas de royaume de Dieu en ce " bas monde ", qui serait constitué comme une petite enclave, où ne s’exerceraient pas la sauvagerie et la violence ordinaires, mais la volonté de Dieu. C’est l’objet d’un dur débat politique que de savoir comment et, d’abord, si on peut, faire exister le royaume de Dieu sur terre. Jésus lui-même a hésité entre deux positions. Ses prédications à ce sujet ont varié ; celles de ses apôtres visent souvent à introduire l’ordre divin ici-bas ; l’exemple le plus frappant, c’est le mot propre, en est l’Apocalypse de Jean. Mais au-delà historiquement, il est patent que l’auteur s’inscrit dans un autre débat que celui de l’interprétation des Evangiles. Les prêtres n’ont que trop tendance à se proclamer les ministres de Dieu au sens " temporel ", comme ils disent. Leur désir d’exercer une tutelle sur le pouvoir politique est manifeste. L’auteur connaît très bien cette prétention. Les XIe et XIIe siècles ont été traversés par la Querelle des investitures. Le pape Grégoire VII et l’empereur Henri IV se sont mutuellement déposés. Mais ce n’est pas seulement une vieille histoire. Depuis la Réforme tant les protestants que les catholiques essaient de se conférer une autorité politique afin de conserver dans leur giron les populations qui sont soumises à un prince. Le règne des calvinistes sur Genève n’a peut-être pas grand chose à envier à celui de l’Inquisition sur l’Espagne. Et aux Provinces-unies elles-mêmes la pression des pasteurs calvinistes sur le pouvoir politique est forte. C’est sur la base de leur adhésion à la religion réformée que les Provinces-unies se sont rebellées contre l’autorité espagnole et se sont détachées des Pays bas. Aussi les calvinistes, sans y tenir une position officielle, sans obtenir que leur religion soit la religion d’Etat, y ont ils un rôle que ne peut jouer aucune autre confession. Et dès lors qu’il a été exclu de la communauté juive d’Amsterdam, c’est aux autorités calvinistes que Spinoza a affaire. Ce sont elles, d’ailleurs, qui feront interdire le TTP et qui en feront condamner l’auteur par l’Etat.

Par ailleurs en même temps il vise aussi la prétention des Juifs d’être un peuple " élu ". Assurément si la loi divine est une vérité éternelle, elle ne s’applique pas moins aux autres peuples de la terre qu’aux Juifs eux-mêmes. Si ce n’est en effet que relativement au peuple juif que la loi divine prend l’aspect de l’ascension par Moïse du Sinaï, de la descente avec les fameuses tables de la Loi et des cinq livres de la Torah (en grec on dit le Pentateuque), il n’empêche que le commandement d’avoir à respecter son prochain a une portée toute universelle. Il n’y a donc pas un peuple auquel cette Loi eût été réservée, ni encore moins un peuple à qui l’obéissance à une certaine loi donnerait un salut exclusif. L’obéissance par contre à cette loi assure le salut à quiconque s’y soumet, le chapitre XVI a bien voulu l’admettre. Mais cette soumission est le fait d’une autorité politique, même chez les Juifs, comme l’établissent clairement les pages qui précèdent le passage ici expliqué. Il s’ensuit que même chez les Juifs on ne peut légitimement dire que l’autorité théologique soit indépendante de l’autorité politique, ni encore moins que celle-ci soit soumise à celle-là.

Ceci laisse deviner ce que serait une analyse spinoziste du régime des ayatollahs, sur les prétendues républiques islamiques et sur la nature de la charia. La théocratie ne peut être qu’une façade et une prétention insoutenable, derrière laquelle ne transparaît que la volonté monstrueuse des politiciens les plus réactionnaires de maintenir un peuple, voire tous les peuples de la terre, dans la soumission à une loi politique tout à fait rétrograde. Qu’on ne croie pas que ce problème ne concerne que l’autre rive de la Méditerranée, au demeurant fort proche. Quand on entend Sa Sainteté tonner contre les relations extraconjugales, contre la contraception ou contre la pédérastie, il s’agit de la même prétention incroyable de soumettre l’autorité politique, issue on l’a vu, du transfert du droit de nature vers la société toute entière, à ce qui ne peut être rien d’autre qu’un despotisme, pas même éclairé ! Qu’on se méfie aussi de ceux qui font prêter serment à leur chef d’Etat sur la Bible, parce que ce sont ceux qui lui font un crime d’avoir entretenu des relations sexuelles avec d’autres que son épouse légitime. Dieu merci ! la laïcité, la séparation des Eglises et de l’Etat est acquise dans ce beau pays de France. Cela n’exclut pas qu’il y ait des tentatives pour la remettre en question, mais ça garantit aux citoyens français que leur loi émane bien de leur propre collectivité.

Elle n’émane heureusement " pas de Dieu immédiatement ", car ce serait alors à la manière d’un autocrate qu’il commanderait. Or cela n’est pas possible et par conséquent une telle prétention ne peut dissimuler que la tyrannie des papes, des prédicants et des mollahs. Mais la loi au contraire émane de l’ordre de la nature (c’est bien de celui-ci que le droit naturel est une expression), dont le pouvoir politique est une expression. C’est pourquoi la volonté de Dieu ne se connaît pas par une autre voie que par celle des hommes qui ont la puissance. Elle ne se connaît pas autrement que par la voie (et par la voix) de ceux qui ont en tant que représentants de la collectivité le droit de commander, tel qu’il leur est échu du transfert par tous de leur droit de nature. De là suit qu’en dehors de l’Etat, c’est à dire du seul fait d’une autorité religieuse, il n’y a pas de justice. Le souverain est donc et doit demeurer le seul interprète de la loi divine, c’est à dire qu’il lui revient de décider du culte extérieur, qui est assurément tout autre chose que le culte intérieur.

Ceci est bien " prouvé aussi par l’expérience ". L’argument est évidemment polémique, amusant même, sous la plume d’un philosophe rationaliste. Mais ça ne veut pas dire qu’il est de mauvaise foi. Il y a des hommes à qui suffisent les arguments fondés en raison. Il y en a d’autres que le philosophe ne saurait espérer convaincre de la même manière et à qui il faut montrer ce qu’établit l’expérience. Pourvu qu’on la comprenne bien, elle ne saurait établir autre chose que ce qu’établit la raison. Et de fait elle montre que le royaume de Dieu ne s’instaure pas de lui-même, si les chefs politiques ne sont pas eux-mêmes justes. Il faut des Salomon ! Il y a là plus qu’un argument de prétoire : tous voient bien que le mal existe, que nous vivons dans le mal, que la vertu n’est pas récompensée, que les justes périssent injustement. Même si la " démonstration " de Voltaire est un peu légère, son Candide n’a pas tort de protester contre l’idée que ce monde d’injustice est voulu par la Justice divine. Que peuvent en effet en conclure ceux qui croient que Dieu règne immédiatement ? Il y a pour eux scandale à le prétendre et leur doute s’élève sur l’existence de Dieu. D’où les contorsions désespérées de Leibniz pour montrer que malgré les malheurs et les catastrophes Dieu est quand même bon ! Il fait de son mieux ! Mais cette philosophie est un si visible renoncement à la toute puissance de Dieu, qu’elle entraîne forcément les sarcasmes impies de Voltaire. Comme on l’a déjà vu dans un chapitre antérieur, c’est Spinoza qui défend le mieux, sans concession, la toute puissance de Dieu, et on en perçoit un effet ici. Dieu c’est la nature ; en lui concevoir et vouloir sont une seule et même chose ; il s’exprime dans une infinité d’attributs eux-mêmes infinis ; la notion de bien et de mal n’a de sens que subjectif (cf. Ethique I, Appendice). On comprend ainsi que parlant de " douter de la Providence divine " il ne parle pas pour lui, car ce mot n’a pas de sens dans sa philosophie, mais seulement pour ceux qui ont besoin de croire au Père fouettard pour obéir.

Au reste, si souhaitable que soit le règne d’un Salomon, les justes dispositions qu’il peut arrêter ne concernent que " le culte religieux extérieur ". Elles ne touchent que les actes et non les pensées, qui ne peuvent être que libres, comme le montrera le chapitre suivant. Mais il reste à préciser ce que doit déterminer la loi, en quoi consiste précisément le culte extérieur. Comme c’est pour leur utilité que les hommes ont instauré une puissance suprême, il est évident que la piété exige de faire passer le bien privé après le bien public. C’est ce que rappelle l’exemple de virtù bien romaine de Manlius Torquatus. A la puissance suprême seule revient donc le droit de déterminer ce que le salut commun exige de respect de la part de chacun à l’égard du prochain, puisque l’obéissance à Dieu, le chapitre XIV l’a montré, n’exige rien d’autre.

La loi déterminera quelles sont les formes du respect d’autrui qui sont obligatoires. Elle déterminera qu’il ne faut pas le tuer, qu’il ne faut pas le voler et, par exemple encore, que parce qu’elle est sa propriété il ne faut pas plus lui prendre sa femme que son bétail ou ses esclaves. Mais on est là clairement dans une société patriarcale, inégalitaire, où les femmes et les esclaves sont réduits au rang de choses. Si l’on est dans une autre société, que j’appellerai sans autre précaution plus évoluée, la loi disposera que les rapports entre les hommes et les femmes ne sont pas ceux de propriétaire à propriété, que leur vie sexuelle est affaire de libre choix, qu’aucune contrainte ne saurait y peser, ni pour la soumettre à une exclusive, ni pour la lier à la procréation, ni pour fixer le sexe du partenaire. Mais bien avant ces dispositions particulières et toutes les autres, le philosophe doit placer " la piété envers la patrie ". Le mot désigne cette société formée par union (coetus), pour laquelle chacun a renoncé à son droit naturel et dans laquelle il est consulté. C’est à elle que chacun doit de vivre sous une autre loi que celle de la violence. Or il est vrai aussi que chaque société ainsi formée est vis à vis des autres dans un rapport naturel où les pactes n’existent que pour autant qu’on en voie l’utilité : rapports de potentia à potentia. Je suis membre de l’une, pas de l’autre. Ailleurs je n’ai pas voix au chapitre. Celle à laquelle je participe est ma patrie. Quoique cela n’empêche pas d’être internationaliste, c’est une donnée incontournable.

Cependant quand bien même il n’y aurait sur la terre qu’une seule collectivité, le sens du propos n’en serait pas affecté. " Supprimez l’Etat... ", dit l’auteur. Il rappelle ici brièvement ce qu’il a expliqué au début du chapitre XVI. Mais son but est plus précis : il veut comparer ici et poser hiérarchiquement le bien fait à un seul homme et celui qui est fait à la communauté. L’argument est d’une grande simplicité, toutefois il n’est pas simplement quantitatif. On ne peut faire passer le bien d’un seul avant le bien de tous, cela est vrai. Mais ce n’est pas ce que dit cet argument. Il est plus profond : le bien de tous est la condition du bien de chacun ; privilégier le bien de l’un contre le bien de tous ruine l’Etat et il n’y a plus de bien pour personne. La piété envers la patrie est la condition de la piété envers autrui. On ne saurait renverser cet ordre, cette hiérarchie. Celui qui fait passer un bien particulier avant le bien commun crée les conditions pour ruiner le bien de chacun. Car sans Etat il n’y a pas de sûreté, chacun n’a plus d’autre droit que celui que lui donne la nature, et qui s’arrête là où s’arrête sa puissance. Sans Etat on a la liberté de se faire égorger au coin du bois. On voit bien ce qu’il en est dans ce pays peu lointain, situé sur l’autre rive de la Méditerranée, où il n’y a plus d’Etat, mais deux clans malfaisants autant l’un que l’autre, l’un qui a fait de l’appareil d’Etat sa propriété privée, mais qui ne commande pas grand chose dans le pays, l’autre qui égorge aussi massivement qu’impunément. Voilà pourquoi le bien de la patrie doit passer avant toute autre considération.

C’est ce que montre avec éclat l’exemple de Manlius. Titus Manlius Torquatus était consul en 340 lors de la guerre contre les Latins. Il avait fait interdire d’accepter aucun défi de la part de l’ennemi. Son fils contrevint à l’ordre et livra un combat singulier. Il sortit victorieux de son duel contre un cavalier latin qui l’avait provoqué. Manlius lui décerna une couronne pour avoir vaincu son ennemi et le fit décapiter pour avoir contrevenu à son ordre. Ainsi se trouva justement rappelé qu’il n’y a pas de piété sans obéissance à la puissance suprême. Il est assez évident que si le consul avait toléré que son autorité fût battue en brèche dans cette occasion, c’en était fait de son autorité, qu’il ne l’aurait retrouvée en aucune autre occasion. Si le chef des armées ne peut plus se faire obéir, c’est l’Etat lui-même qui est abattu. Au reste c’est ce que chacun comprend parfaitement ; et cela ne ferait aucune difficulté si le consul avait eu à trancher toute autre tête que celle de son fils. Laquelle circonstance fait la grandeur de l’exemple.

Ainsi, contrairement à ce que voudraient le pape contre l’Empire, les prédicants calvinistes contre la République des Régents, les ayatollahs avec leur charia, tous ceux qui sèment la haine et la sédition dans l’Etat, c’est bien au souverain que revient la charge de fixer par la loi ce qu’exige le salut du peuple. Et la première chose qu’exige le salut du peuple n’est autre que le salut de l’Etat.

Au-delà de cette première loi, le souverain détermine " suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu " : la puissance suprême décide de tout ce qu’exige le salut du peuple tout entier, ce qui n’est rien d’autre que ce qu’exige Dieu. Il n’y a donc pas d’autre interprète de la loi divine et réciproquement la piété commence par l’obéissance à la puissance suprême. Il n’y a pas de piété dans autre chose que les obligations de chacun à l’égard du prochain. Il n’y a pas de piété dans les grimaces qui caractérisent les différentes religions. Mais celles-ci souvent, dans les conflits d’intérêts, jouent de la corde sensible pour justifier leur désobéissance à la loi de l’Etat. La charité chrétienne, prétendent-elles, exigerait la compassion à l’égard de tel ou tel, et autoriserait à le soustraire aux rigueurs de la loi. Ainsi certains auteurs de crimes contre l’humanité ont-ils bénéficié de protections qui allaient expressément contre la loi. Le chef de la Milice lyonnaise, Touvier, est resté caché des dizaines d’années dans un couvent. Des voix onctueuses se sont élevées pour dire que Papon, vu son grand âge, aurait dû échapper au procès. De même les défenseurs de Pinochet, entre autres arguments, font valoir qu’il est un vieillard. Toutes ces complicités, sous le masque de la religion, visent à faire passer des intérêts politiques partisans avant le bien de l’Etat.

Véritablement hanté, et il y avait de quoi, par les tentatives de sédition, Spinoza un peu plus loin confère au gouvernement (p. 370) " le droit de choisir les ministres du culte (fonctionnaires payés par l’Etat et soumis exclusivement à lui), de déterminer et d’établir les fondements de la doctrine de l’Eglise, de connaître des mœurs et des actes de piété, d’excommunier et d’admettre qui que ce soit dans l’Eglise, ou de pourvoir aux besoins des pauvres ". Ce n’est assurément pas dans ces conditions politiques que lui-même a subi l’anathème de la communauté juive d’Amsterdam. Il aimerait que des conditions politiques nouvelles lui évitent de subir maintenant l’anathème voulu par les autorités religieuses calvinistes.

la liberté politique

(chapitre 20)

L’objet de ces pages est d’opérer une distinction claire entre la liberté de pensée et la liberté de décréter et d’agir selon sa pensée. Si l’on dispose de la première, on ne dispose pas pour autant de la seconde. On s’interroge alors sur la portée du droit reconnu. On est tenté de se dire que chacun ayant toujours la possibilité de penser autre chose que ce qu’il est contraint de dire, lui reconnaître ce qu’on ne peut lui ôter n’engage strictement à rien. Mais on ne saurait vraiment comprendre la thèse réellement audacieuse de Spinoza, si l’on ne saisissait pas qu’à la liberté reconnue à chacun de penser appartient aussi celle de s’exprimer et, mieux encore, de professer et d’enseigner sa pensée. Le citoyen ou le sujet n’a pas seulement le droit de " parler à son bonnet ", il a aussi celui de dire tout haut ce qu’il pense tout bas, de le communiquer à autrui par tout moyen qui est à sa portée et de le convaincre par ses raisons. C’est l’action politique qui se trouve libérée. Il faut donc montrer à la fois qu’il est utile à l’Etat que s’expriment les pensées de chacun et qu’il est juste que chacun se soumette à la loi, alors même qu’il la juge mauvaise.

Le mouvement de la pensée de l’auteur dans ce second § du chapitre XX est particulièrement limpide. 1° La fin de l’Etat est la liberté. 2° Chacun conserve dans l’Etat la liberté de pensée et de parler. 3° Il est juste et pieux de faire le contraire de ce qu’on croit juste et pieux, dès lors que l’Etat le commande. 4° Il y a cependant des opinions séditieuses. La conclusion est que l’Etat concède à chacun exactement la même liberté que lui concède la foi. L’Etat doit permettre à chacun de déployer sa nature et les forces tant physiques qu’intellectuelles qui la constituent. Les hommes ne renoncent à leurs droits naturels que dans ce but, se libérer de l’insécurité, et il serait donc absurde qu’ils transfèrent le droit de raisonner et de juger. On peut ainsi distinguer entre le meilleur des citoyens (optimus civis) et celui qui est perturbateur et rebelle.

Le début du § est une protestation contre la philosophie politique de Hobbes. Celui-ci ne voit de remède au désordre de l’état de nature qu’en brisant l’égalité naturelle des droits et en instaurant la dictature d’un prince ou d’une aristocratie à qui l’on donne les moyens de soumettre le peuple par la terreur. Le contrat sur lequel il fonde l’état civil implique que tout le monde ne renonce pas aux droits qu’il tient de la nature et que ce ne soit pas à la collectivité toute entière que ces droits soient transférés (cf. supra chapitre 8, note 7). Si l’on suivait cet auteur il faudrait admettre que la fin dernière de l’Etat est la domination. Il justifie le despotisme. Qu’il le veuille éclairé ne change rien à l’affaire.

Mais " la fin dernière de l’Etat " est toute autre. Elle est même diamétralement opposée à ce que voudraient " les fauteurs du despotisme " (comme les nomme Rousseau). L’Etat est issu d’un transfert, qui est un acte volontaire, il a une fin. Ce sont les contractants, ceux qui forment un pacte, c’est à dire rien d’autre que les hommes eux-mêmes dans leur masse, autrement dit le peuple, qui poursuit une fin déterminée en constituant l’Etat. D’ailleurs ce faisant ils ne quittent pas l’état de nature, en ce sens au moins, très clair, qu’ils n’abandonnent pas leurs droits de nature, mais qu’ils les transfèrent. On l’a vu au chapitre XVI, ce n’est pas sans importance. Ainsi au-delà de toutes les apparences, et quelle que soit sa forme, l’Etat ne peut avoir été instauré pour le pur renoncement des sujets aux droits que leur donne la nature.

Au lieu de viser à " tenir par la crainte ", c’est à dire par la menace du recours à la violence légalisée, des hommes toujours enclins à agir sous l’aiguillon de leurs multiples désirs, l’Etat tout au contraire vise à les " libérer de la crainte ". Chacun fait donc aisément le calcul que la crainte, que lui inspire l’insécurité lorsqu’il est rival de tous les autres, peut être surmontée dès lors que tous coopèrent en vue de ce qui est profitable à chacun ; chacun souscrit au pacte social parce que la sécurité dans la jouissance des biens y sera possible. Au lieu que le pacte dans la version de Hobbes fait que chacun " appartienne à un autre ", le pacte dans la version de Spinoza fait que chacun " conserve son droit naturel ". Contrairement à ce qui se passe dans l’édification du Léviathan, le transfert à la collectivité toute entière des droits donnés par la nature n’aliène pas ceux qui y procèdent. Il ne fait pas des hommes des sujets, au sens où l’entendent les despotes, les hommes ne passent pas sous un maître (dominus -> dominari). Le pacte est fait pour que chacun conserve (optime retineat) le droit naturel. Les sujets, tels que les entend ce chapitre (subditus), ne sont pas du bétail privé de raison ni des automates tout autant privés de raison, que l’on mène à la baguette, avec des chiens de garde, ou pire encore que l’on a conditionnés ou programmés à certains types de conditionnements.

Ils conservent la puissance de juger qu’ils tiennent de la nature, la puissance de penser, qui manque au contraire à des êtres qu’on peut commander sans s’inquiéter d’une raison qu’ils n’ont pas. L’Etat (Res publica) est instauré afin de permettre l’usage des fonctions, qui sont données par la nature, dans une situation nouvelle exempte de rivalités, pour permettre le déploiement de toutes les puissances du corps et de l’âme, pour que chacun soit pleinement ce que la nature lui permet d’être. C’est pourquoi en même temps qu’ils " s’acquittent de toutes les fonctions " de leur corps, telles que manger, dormir, copuler, ils usent aussi d’une " raison libre ". C’est une fonction de leur âme, qui leur a été donnée par la nature, que de penser pour se représenter l’ordre des choses dans le monde et pour diriger leur propre conduite. Autant il est possible en plaçant les hommes sous l’empire de la crainte d’entraver l’accomplissement de leurs fonctions corporelles, il est possible aussi de s’opposer à l’exercice de leur libre raison et de leur dicter des idées toutes faites, bien calibrées pour ne pas troubler le règne du despotisme. Le vrai but de l’Etat est donc d’instaurer des relations " sans malveillance ".

" La fin de l’Etat est donc la liberté ". Ce n’est pas de la liberté de l’Etat qu’il s’agit, encore moins de la liberté d’un seul ou d’une poignée, qui ne s’obtiendrait qu’aux dépens de celle des autres, la fin de l’Etat est que chacun soit libre. La fin de l’Etat est que chacun puisse mettre en jeu les forces physiques et intellectuelles que la nature lui a données. Car il n’y a pas d’autre définition de la liberté que d’agir conformément aux lois de sa nature, ce qui est le contraire d’être contraint. " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur, necessaria autem, vel potius coacta... " (Ethique I, définition VII). La liberté exclut la contrainte, mais elle n’est nullement contradictoire avec la nécessité. L’Etat est le meilleur moyen pour libérer de toute contrainte l’accomplissement de ce que la nature rend nécessaire.

Le second temps de la démonstration est d’établir qu’il y a une grande différence entre la liberté d’agir selon son propre décret et la liberté de pensée et d’expression. Le chapitre XVI a établi que l’Etat se fondait sur le renoncement de chacun à agir selon ses désirs, au gré de sa fantaisie, et avec toute la " puissance " que lui a donnée la nature. Rien d’autre n’est nécessaire à l’existence de l’Etat que l’obéissance absolue au souverain. Toute exigence qui irait au-delà relèverait du despotisme. C’est donc exclusivement au pouvoir de décréter que chacun a renoncé, c’est exclusivement ce pouvoir qui a fait l’objet d’un transfert. Il le faut bien pour qu’il soit possible de vivre en paix. En effet ce serait un hasard miraculeux si les actions dictées aux hommes par leur puissance naturelle pouvaient ne pas s’entraver les unes les autres et laisser chacun absolument libre. Au contraire on voit bien que chacun pense être le seul à juger sainement et à savoir ce qu’il faut faire. De ce fait le désordre le plus total et la violence sans frein seraient fatals si chacun ne renonçait pas au " pouvoir de décréter " (decretandi potestas. Decerno, c’est trancher par les armes, trancher par la discussion). La sûreté exige que chacun transfère (cederet) le pouvoir de décider, qui suit de la délibération de tout être raisonnable. En effet chacun en jugeant exerce souverainement sa raison, et pourtant chacun juge différemment des autres.

Mais s’il renonce à décider, il ne renonce pas à " raisonner, juger, opiner ". Il faut à l’autorité de l’Etat une suspension, non du libre jugement de chacun, parce qu’il ne fait obstacle en rien à la sûreté, mais de ce qui le suit, la décision, qui pour raison de sûreté est transférée au souverain. On n’y renonce cependant pas, on la cède, on la transfère (cessit). Il faut en effet se souvenir ici que l’Etat n’est pas Léviathan et que celui qui cède ce droit le retrouve, étant membre de la collectivité qui décrète. Mais il y a une chose qui ne saurait appartenir à l’Etat, c’est la pensée. On ne pense pas collectivement. La pensée est un exercice solitaire. Transférer la pensée à l’Etat ce n’est rien d’autre que tuer la pensée. Il faut donc dans un Etat bien ordonné que chacun trouve la liberté d’y penser sans aucune entrave, il en va du bien de l’Etat.

Aujourd’hui les peuples ont acquis la liberté d’expression et l’on comprend qu’ils y soient très attachés, qu’ils considèrent avec courroux toute remarque un peu négative faite à ce sujet. Néanmoins il faut bien reconnaître que cette liberté de parole se trouve de fait limitée par le privilège qui appartient à un tout petit nombre de faire entendre leur voix par des moyens qui n’appartiennent pas à tous. Ainsi la liberté de pensée se réduit à prêcher dans le désert. " Cause toujours, tu m’intéresses ", pourrait être la devise des Etats qui s’autoproclament démocratiques. C’est pourquoi les précisions qu’apporte l’auteur parlant du droit de juger et de raisonner sont capitales. Il n’entend pas par là le droit de penser entre ses quatre murs, une fois la porte bien fermée pour que personne n’entende. Il s’agit aussi de la liberté de la parole et de l’enseignement. Ce qu’il entend par là ce sont tous les moyens dont on peut disposer au dix-septième siècle de faire connaître ce qu’on pense. On ne dispose pas alors de la presse, encore moins des moyens audiovisuels, pour répandre ses idées. Mais les limites historiques matérielles ne changent rien au fond de la question. L’exercice de la liberté de pensée implique que chacun use de la parole pour se faire entendre autour de lui et qu’il communique ses idées afin d’en convaincre ses auditeurs.

Le chapitre demande pour chacun la liberté de " dire et enseigner " ce qu’il pense. Il ne s’agit pas de l’enseignement au sens où nous l’entendons, et que Spinoza n’a jamais exercé. Il a expressément refusé la chaire de Heidelberg, afin de pouvoir conserver la liberté de parole que ne pouvait assurément pas lui garantir l’Electeur dans cette ville universitaire (voir la Lettre XLVIII du 30/03/1673 à Fabritius). Par contre ce qu’il a exercé c’est l’information par ses discussions autour de lui, et par ses rares publications. Car ce n’est pas de son fait s’il n’a pas publié davantage et si l’Ethique est restée dans ses papiers. La liberté d’enseigner c’est encore sa tentative pour placarder sur les murs de la ville sa protestation contre le lynchage de De Witt et sa condamnation de la tyrannie qu’il voyait se mettre en place. Donc à quelle époque qu’on se situe, si l’on reconnaît la liberté de pensée, ce sont 1° tous les moyens d’information existants qui doivent être mis au service de cette proposition, 2° tous les moyens de délibération du peuple qui doivent être mis en œuvre.

Quelles que soient les difficultés qu’une République de la fin du XXe siècle ajoute à celles que les Provinces-unies rencontraient déjà au XVIIe, il est clair qu’il n’y a pas de liberté de parole sans l’accès de tous aux moyens d’information et sans l’organisation de vrais débats contradictoires, où les idées sont sérieusement pesées. Les formes de la démocratie représentative peuvent être admises, mais les médias ne sauraient être réservées aux thèses officielles, même accompagnées de celles d’une opposition choisie. Les débats ne sauraient être tenus pour tels, s’ils ne peuvent se faire qu’entre compères, ou " à fleurets mouchetés ". La sincérité et la profondeur du débat en outre ne sont pas seulement parfaitement compatibles avec sûreté de l’Etat, elles lui sont indispensables. Car le même critère de sûreté permet de distinguer entre les paroles celles qui visent à l’utilité publique et qui font appel à la raison d’autrui, et celles qui ont des visées séditieuses, d’où découlerait un retour à l’insécurité, et qui sont inspirées par la ruse, la colère ou la haine.

Le troisième temps de la démonstration vise à établir qu’il n’y a pas d’injustice ni d’impiété à se soumettre à une loi qu’on estime pourtant injuste et impie. On n’agit même jamais contrairement à la raison quand on se soumet aux décrets du souverain. La pratique le montre : dès qu’un arrêt est rendu, il engage le souverain et évidemment pas telle ou telle fraction qui le constitue. Confirmation en est donnée par la pratique : " tout décret est rendu par la totalité des membres ". Il n’émane pas seulement de la major pars de la summa potestas, mais évidemment de la summa potestas ! Celui qui a un désaccord " soumet son opinion au jugement du souverain " : d’une part il soumet son opinion au jugement de l’autorité suprême, c’est à dire que pour obtenir un éventuel changement dans l’Etat celui qui fait une proposition attend l’arrêt favorable d’une délibération de cette autorité, qui ne peut être fondée que sur la raison ; mais d’autre part cette autorité n’est pas Capet ou Orange, c’est le souverain, c’est à dire, au moins dans une démocratie, le peuple entier.

C’est pourquoi celui qui fait une proposition nouvelle, qui irait à l’encontre de la loi qui est en place, comme ferait par exemple quelqu’un qui demanderait, parce que cela lui semble juste, que les véhicules roulent sur la partie gauche de la chaussée (comme cela se fait sur les voies ferrées), doit cependant s’abstenir de tout changement exécuté de son seul chef en attendant la délibération du souverain. Il doit alors " agir en opposition avec ce qu’il juge et professe qui est bon ". De même en attendant la décision de l’autorité suprême, celui qui pense qu’il est bon que les logements vides soient réquisitionnés pour ceux qui n’en ont pas, doit s’abstenir de les faire occuper illégalement. Celui qui pense que les meurtriers d’enfants méritent la mort doit s’abstenir de les assassiner; etc. Non seulement " il peut le faire " mais " il doit le faire ", non parce que la loi serait forcément bonne, mais parce qu’il saperait la notion de justice en désobéissant au souverain, et qu’il ôterait à toute proposition, y compris la sienne, le fondement qui seul la distingue du caprice. Cette position est d’autant plus forte qu’elle est paradoxale. Mais chacun doit avoir la modestie de soumettre son opinion à la délibération de la collectivité. Agir autrement c’est provoquer la " ruine de l’Etat ". C’est un argument politique ; cependant il s’y ajoute un argument plus spécifiquement philosophique : il y aurait contradiction dans la raison à choisir d’un côté de transférer les droits de nature et à désobéir de l’autre à l’autorité constituée par ce transfert.

Le quatrième temps de la démonstration distingue que, malgré la liberté de la pensée, il y a des opinions qui cependant sont séditieuses en raison des actes qu’elles impliquent. Il est facile de les déterminer. Il faut être très attentif à ce point : il n’est pas question d’établir une liste des opinions criminelles, qui ne pourrait être appuyée que sur l’opinion mouvante du souverain, et par laquelle il serait éventuellement amené à se contredire lui-même, voire à saper ses propres fondements. Il n’y a pas d’autre opinion, qui soit séditieuse ni qui puisse être réprimée là où la souveraineté n’est pas confisquée, que celle qui est contradictoire avec le pacte social lui-même. C’est en effet de se reporter au fondement de l’Etat, qui donne le critère pour savoir de quelle liberté de jugement dispose chacun, mais aussi de quelle liberté de jugement il ne dispose pas. Et comme ce n’est pas telle ou telle opinion qui peut être réputée mauvaise, en fonction des préjugés du moment, ce n’est pas une liberté de jugement que celle dont on ne dispose pas : cette opinion n’est séditieuse que parce qu’elle serait contradictoire avec le pacte, donc qu’elle serait un acte de nature à le ruiner, à le dissoudre.

Ainsi il a été question quelques dizaines de lignes plus haut d’ " accuser le magistrat d’iniquité ou le rendre odieux " : c’est évidemment une pratique démagogique qui premièrement ne correspond pas à la défense de ses idées par la raison, mais qui deuxièmement ruine manifestement l’autorité du souverain. De la même façon prétendre " que le souverain n’est pas indépendant en droit " (summam potestatem sui juris non esse) c’est dire que la puissance suprême n’est pas souveraine ; il y a donc une contradiction qui ruine le pacte, lorsqu’on nie qu’une décision du souverain soit légitime : sur quel droit fondera-t-on celle qu’on prétend lui substituer ? De la même façon affirmer " que personne ne doit tenir ses promesses " serait vouloir et ne pas vouloir procéder au transfert des droits de nature. Il en va de même d’affirmer " qu’il faut que chacun vive d’après son propre jugement ". On voit bien " quelles opinions sont séditieuses " : la sédition réside non pas dans le fait d’opiner ceci ou cela, mais " propter factum quod talia judicia involvunt ". On pourrait dire parce que les conséquences en sont fâcheuses, mais ce serait encore trop peu dire. C’est parce qu’on ne peut à la fois vouloir et ne pas vouloir qu’il y ait une summa potestas.

Mais a contrario, et c’est peut-être ce qui intéresse le plus l’auteur, " les autres opinions " ne sont nullement séditieuses. Les opinions de quelqu’un qui reconnaît, non pas seulement en paroles, mais dans ses actes, l’autorité du gouvernement, qui non seulement l’admet mais qui y accorde ses autres opinions, ne peuvent être tenues pour séditieuses. Ecrire que les Eglises doivent reconnaître la liberté de pensée, que l’Etat doit reconnaître la liberté de pensée, que la première œuvre de piété est dans l’amour de la patrie, que l’autorité religieuse doit appartenir à l’Etat, que le clergé doit être le fonctionnaire zélé de l’Etat... ce n’est pas séditieux, sauf dans " un Etat corrompu " (Republica corrupta). Ce que désigne cette expression c’est un Etat où le souverain n’est plus le souverain. Donc un Etat corrompu ce n’est pas une aristocratie ou une monarchie en tant que telle, parce que la collectivité peut toujours déléguer le pouvoir de commandement à un seul homme ou à un petit groupe. Mais c’est un Etat où derrière le souverain officiel, quel qu’il soit, quelqu’un d’autre tire les ficelles, par exemple une oligarchie financière, un groupe de pression religieux, des donneurs de leçons comme les éditorialistes multimédias qui exercent une véritable dictature sur l’opinion, même s’ils doivent changer cette dictature chaque semaine en renouvelant leur argumentation. Un Etat corrompu c’est un Etat où le souverain est l’objet d’une manipulation, un Etat où la démagogie des fanatiques et des ambitieux hait les hommes de caractère indépendant et l’emporte sur la force de la liberté de pensée. La réflexion de Spinoza sur l’Etat rejoint celle de Platon.

Bien qu’elles ne soient pas séditieuses, il faut signaler " des opinions cependant malhonnêtes ", ou injurieuses : sententias quae iniquo animo proponuntur et divulgantur. Elles ont le tort évident d’être fausses, mais elles sont aussi, bien évidemment, dictées par la passion ou par la vaine gloire (chapitre XV, p. 292) et non par la raison. Le passage auquel il est fait allusion stigmatise les théologiens malhonnêtes, qui visent à interdire le libre usage de la raison et qui font de la philosophie un crime. Or " la fidélité à l’Etat comme à Dieu se connaît aux œuvres seules ", évidemment (patet), et parce qu’il n’y a pas de piété supérieure à celle qu’on a pour la patrie, c’est à son aune qu’il faut juger qui, des théologiens ou des philosophes, est le plus fidèle à l’Etat. Il en résulte que la liberté d’opiner, c’est à dire de juger, dans l’Etat est forcément égale à la liberté d’opiner laissée par la foi. Elle a assurément " ses inconvénients ". Bien sûr, mais il n’y a pas que la vertu qui ait des inconvénients, il y a aussi le vice ! D’ailleurs l’usage de sa raison est une vertu, car user de son jugement c’est déployer ses capacités naturelles. En outre il y a plus d’inconvénients à prohiber qu’à permettre ! Vouloir tout réglementer suscite protestations et provocations. Le législateur avisé s’abstiendra de réglementer ce qu’il ne peut contrôler.

En faveur de la liberté de pensée il faut invoquer enfin " l’avancement des sciences et des arts ". C’est d’abord un argument de fond. Il n’y a pas de Galilée, pas de Torricelli sans liberté d’expression ; prononcer entre les dents " eppur si muove " ne remplace pas l’échange des idées. Mais c’est aussi un argument ad hominem pour toucher la République des Régents, qui a bien compris l’intérêt d’avoir des Descartes et des Huygens. Les arts doivent être entendus comme la traduction de téchnè ; mécanique et optique sont à l’origine d’activités, sinon industrielles en tout cas artisanales, comme celle à laquelle se livre Spinoza à la fois dans un but alimentaire et dans un but scientifique. Il faut donc finalement reconnaître que l’Etat concède aux hommes la même liberté que leur concède la foi, quels inconvénients qui puissent en découler.

Le chapitre montre que non seulement il n’y a pas d’inconvénient à accorder une entière liberté de parole aux citoyens dans l’Etat, mais qu’il est bon que cette liberté de parole existe et qu’il le faut. En effet la fin de l’Etat n’est autre que la liberté. Mais celle-ci elle-même n’est autre que le développement par chacun des forces que la nature lui a données. Or les sciences et les techniques ont justement cette caractéristique qu’elles permettent plus que toute autre chose ce développement. Mais nous pouvons aussi recourir à notre tour à l’expression : chacun sait bien que là où la liberté de parole n’existe pas la servitude politique des hommes se redouble d’une servitude, un abrutissement, intellectuel. Par exemple sous la dictature de l’Eglise romaine, le débat philosophique s’est appauvri, les sciences, amorcées par Archimède au ~IIIe siècle, se sont complètement endormies. La libre expression des idées philosophiques et des idées politiques est donc évidemment dans l’intérêt de l’Etat, lorsqu’il n’est pas corrompu.

Annexes

Moshé ben Maymon, ou Abu Imran Musa ibn Maymun ibn Abd-Allah (car il écrit en arabe), ou (chez les Chrétiens) Maïmonide, est né à Cordoue en 1135. Il doit quitter cette ville en 1148; il est à Fès jusqu'en 1165, puis jusqu'en 1187 à Al Quds, alors aux mains des croisés, qui la nomment Jérusalem, puis à Al Qahirah (Le Caire), où il est médecin à la cour de Salah-al-Din et où il meurt en 1204. Il tente d'établir l'accord entre la philosophie et le judaïsme. Il critique les créationnistes musulmans et juifs pour être partis du présupposé de la nouveauté du monde et croire avoir établi par là la nécessité d'un créateur. Il affirme que c'est au contraire en partant de l'éternité du monde (proposition aristotélicienne) qu'on prouve l'existence de Dieu, son unicité et son incorporalité. Il essaie par ailleurs, entre autres théologiens juifs, de donner de l'anthropomorphisme biblique une interprétation allégorique. Pour lui l'essence de Dieu est inconnaissable, si ce n'est par négation... indéfinissable, indescriptible, inclassable, parce qu'il est transcendant au monde.