YVES DORION
Le chemin de l'éternité
Leçons sur la philosophie de Spinoza
(mise en ligne des textes expliqués le 13/12/10)
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La compréhension d'un auteur philosophique exige de donner une attention scrupuleuse à ses textes, dont le sens ne se constitue que par les rapports qu'il y établit entre les concepts dont il fait usage. Ainsi, et pour m'en tenir à ce qui est le plus connu, on n'aura encore pas compris de quoi parle Spinoza lorsqu'on aura cru pouvoir se fonder sur la présence dans son vocabulaire des mots Dieu et liberté, pour conclure qu'il a exprimé dans l'Ethique une affirmation de l'existence de l'un ou une négation de l'autre. La difficulté de cet auteur redouble en outre, si l'on constate qu'il ne donne, sauf en de rares occasions, pas d'éclaircissement sur ses intentions polémiques : ainsi c'est la portée même de ses propositions qui reste énigmatique. Même si l'on sait qu'elles forment continûment un commentaire de la Bible, de la théologie, de la philosophie de Descartes ou de tout cela à la fois, on reste encore aveugle à ce qu'on a pourtant sous les yeux, si l'on ne peut se rapporter à des textes précis.
Ces leçons sur la philosophie de Spinoza ont été prononcées depuis quelques années devant les étudiants de l'hypokhâgne de Cherbourg. Elles portent sur l'ensemble de l'Ethique et par ailleurs sur le TTP ; elles constituent quatre cours indépendants l'un de l'autre, qui se trouvent néanmoins complémentaires et qui constituent une approche assez globale, précise et ordonnée à la fois de cet auteur persécuté et longtemps calomnié. Je les ai donc réunies afin de donner, à qui voudra se donner la peine de le lire, les indications qui me semblent nécessaires à sa bonne intelligence. Je serai heureux si ce " Chemin de l'éternité " permet au lecteur de reconnaître en Spinoza un de ces très rares esprits que leur liberté rend universels et capables de le guider aujourd'hui.
le 27/08/2001
NB Les textes de Spinoza sont donnés dans la traduction française de Charles Appuhn, numérisée par Jean-Luc Derrien pour le site http://hyperspinoza.caute.lautre.net
La liberté de pensée
dans
le Traité théologico-politique
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Préface Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un dessein arrêté ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais prisonniers de la superstition. Mais souvent réduits à une extrémité telle qu’ils ne savent plus que résoudre, et condamnés, par leur désir sans mesure des biens incertains de fortune, à flotter presque sans répit entre l’espérance et la crainte, ils ont très naturellement l’âme encline à la plus extrême crédulité ; est-elle dans le doute, la plus légère impulsion la fait pencher dans un sens ou dans l’autre, et sa mobilité s’accroît encore quand elle est suspendue entre la crainte et l’espoir, tandis qu’à ses moments d’assurance elle se remplit de jactance et s’enfle d’orgueil. Cela, j’estime que nul ne l’ignore, tout en croyant que la plupart s’ignorent eux-mêmes. Personne en effet n’a vécu parmi les hommes sans avoir observé qu’aux jours de prospérité presque tous, si grande que soit leur inexpérience, sont pleins de sagesse, à ce point qu’on leur fait injure en se permettant de leur donner un conseil ; que dans l’adversité, en revanche, ils ne savent plus où se tourner, demandent en suppliant conseil à tous et sont prêts à suivre tout avis qu’on leur donnera, quelque inepte, absurde ou inefficace qu’il puisse être. On remarque en outre que les plus légers motifs leur suffisent pour espérer un retour de fortune, ou retomber dans les pires craintes. Si en effet, pendant qu’ils sont dans l’état de crainte, il se produit un incident qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent que c’est l’annonce d’une issue heureuse ou malheureuse et pour cette raison, bien que cent fois trompés, l’appellent un présage favorable ou funeste. Qu’il leur arrive maintenant de voir avec grande surprise quelque chose d’insolite, ils croient que c’est un prodige manifestant la colère des Dieux ou de la suprême Divinité ; dès lors ne pas conjurer ce prodige par des sacrifices et des vœux devient une impiété à leurs yeux d’hommes sujets à la superstition et contraires à la religion. De la sorte ils forgent d’innombrables fictions et, quand ils interprètent la Nature, y découvrent partout le miracle comme si elle délirait avec eux. En de telles conditions nous voyons que les plus adonnés à tout genre de superstition ne peuvent manquer d’être ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; tous, alors surtout qu’ils courent des dangers et ne savent trouver aucun secours en eux-mêmes, implorent le secours divin par des vœux et des larmes de femmes, déclarent la Raison aveugle (incapable elle est en effet de leur enseigner aucune voie assurée pour parvenir aux vaines satisfactions qu’ils recherchent) et traitent la sagesse humaine de vanité ; au contraire les délires de l’imagination, les songes et les puériles inepties leur semblent être des réponses divines ; bien mieux, Dieu a les sages en aversion ; ce n’est pas dans l’âme, c’est dans les entrailles des animaux que sont écrits ses décrets, ou encore ce sont les insensés, les déments, les oiseaux qui, par un instinct, un souffle divin, les font connaître. Voilà à quel point de déraison la crainte porte les hommes. La cause d’où naît la superstition, qui la conserve et l’alimente, est donc la crainte. |
La Préface, outre l’énoncé de la thèse qui va y être soutenue, donne les raisons qui conduisent l’auteur à écrire ce traité. Cela va de soi, car c’est ce qu’on écrit ordinairement dans une préface. La thèse est exprimée clairement dans le sous-titre de l’ouvrage, elle l’est à nouveau au milieu de la préface, à la fin de sa première moitié, et enfin de manière plus lapidaire lorsque l’auteur indique à la dernière page de celle-ci l’objet de son dernier chapitre. Ce livre est une arme philosophique dans le combat pour la liberté d’expression. Il s’agit pour Benedictus, ex-Baruch, Spinoza, qui à cette occasion interrompt la rédaction de l’Ethique pour celle du présent traité, qui n’a pourtant pas la même portée philosophique, d’asseoir mieux qu’il ne l’est le droit de juger librement et de dire ce qu’on pense. Il va cumuler et articuler deux sortes d’arguments : ceux, religieux, qui appartiennent à la critique de l’Ecriture (exégèse), et ceux qui relèvent de la philosophie politique. Le plan du livre, tel qu’il est annoncé, montre ainsi essentiellement deux parties: 1) les chapitres 1-15 établissent que la théologie laisse à chacun le droit de philosopher comme il l’entend ; 2) les chapitres 16-20 montrent que cette liberté peut et même doit être accordée sans danger pour la paix de l’Etat et le droit du souverain. Seule une motivation puissante a pu faire abandonner momentanément à Spinoza son œuvre principale. Ce Traité théologico-politique est un plaidoyer pro domo. C’est ce que montre la composition même de la préface. Elle est agencée en plusieurs temps. En premier lieu, et dans un esprit qui est commun à tous les philosophes, elle dénonce la superstition. Plus exactement elle en analyse 1° la cause et 2° l’usage, car, si elle a des fondements dans la nature de l’homme, elle est entretenue de manière bien peu innocente par ceux qui peuvent en bénéficier. Mais ce dont il est question sous ce nom n’est rien d’autre que ce que les hommes tiennent pour la religion. Il ne s’agit pourtant pour l’auteur que de fausse religion. Cette distinction est extrêmement importante, car il rejette l’accusation d’athéisme qui lui est ordinairement adressée. Et en effet il n’est pas sans piété, on verra ce que cela veut dire. Mais ce souci polémique montre qu’il est engagé dans une situation historique déterminée avec un objectif déterminé. C’est pourquoi les considérations philosophiques de fond ne suffisent ni à déterminer son projet, ni à lui faire interrompre son travail le plus théorique. Il énonce donc en second lieu des raisons beaucoup plus conjoncturelles. Il explique pourquoi il écrit en se référant à la situation politique et idéologique dans laquelle se trouve la Hollande vers la fin du dix-septième siècle. Le contexte est unique, très privilégié, et en même temps son exceptionalité est très menacée. Lui-même est très menacé. Il peut compter ses amis, et dans sa situation il serait bien légitime de dire " qui n’est pas avec moi est contre moi ", parce que vraiment les autorités religieuses excitent la haine contre lui. Ce traité constitue une tentative pour desserrer l’étau qu’il sent se fermer sur lui. Mais ses illusions ne sont pas bien grandes. Après quelques pages destinées à dresser le plan du livre, pratiquement chapitre par chapitre, ce qui en montre la cohérence, il avoue qu’il ne s’adresse qu’à une minorité infime. Un tel geste n’a de sens que si cette dernière tient en main les leviers de commande. Il est vrai qu’on peut penser qu’il s’adresse effectivement à De Witt et à sa mouvance. Mais il est bien dangereux de s’en remettre à elle et si les mots qu’il écrit pour finir en manifestent une certaine conscience, il n’en est pas moins vrai que la tentative est encore plus imprudente qu’il ne la croit et qu’elle se retournera contre lui. On pourrait discuter de la proposition selon laquelle "les hommes(...) de nature(...) sont sujets à la superstition". On la rencontre à deux reprises (p. 3, l. 2 et p. 6, l. 8). Elle suppose une nature humaine. Au contraire Marx dans la Critique de la philosophie du droit explique que c’est la situation de misère où ils se trouvent qui incline les hommes à la religion. De même sa 6e thèse sur Feuerbach affirme qu’il n’y a pas d’autre nature humaine que les rapports sociaux. Cependant il ne s’agit pas ici de réfléchir sur la nature des conditions qui font que les hommes sont enclins à croire n’importe quoi. Le rôle du Traité est de mettre en lumière le rôle néfaste que joue cette excessive crédulité, d’établir combien elle est irrationnelle et que la religion n’a à y gagner pas plus que la philosophie. Car on ne peut dire qu’elle donne "une idée confuse de la divinité". C’est une allusion à Descartes (Méditations métaphysiques, III, pléiade pp. 294-300) qui plaide pour l’idée d’un Dieu infini. Mais, je ne sais plus où, il dit que la superstition s’explique par une connaissance confuse de la nature de Dieu. Au fond, sans se prononcer sur ses origines, Spinoza décrit un fonctionnement psychique. Il y a une réalité que chacun reconnaît aisément : la prise des hommes sur les événements qui appartiennent pourtant à leur propre sphère est tellement faible qu’ils sont ballottés par eux entre l’espoir que se produisent ceux d’où ils peuvent tirer du bien et la crainte de ceux dont ils n’ont rien de tel à attendre. Comme ce n’est manifestement pas de leur volonté qu’ils sont issus, comme aussi ils ont beaucoup à en redouter, parce que le hasard ne saurait leur être toujours favorable, ils imaginent une autre volonté, dont ces événements dépendent plus que de la leur, et ils s’inquiètent des moyens de se la ménager. Ils sont dans la situation décrite par Machiavel dans le chapitre 29 du premier livre de ses Discours, de ces particuliers ou de ces peuples manquant de virtù, qui sont réduits à l’impuissance devant le destin. Mais la préoccupation ici n’est pas de gouverner. Elle est d’obtenir du gouvernement qu’il accorde à chacun la liberté de philosopher comme il l’entend. En attendant de formuler cette exigence, Spinoza ironise contre cette superstition. Il s’en moque d’autant plus que ses congénères ne craignent pas d’accroître leur ridicule lorsque les événements leur sont favorables en attribuant leurs succès à leur sagesse. Si les faits semblent obéir à leur volonté non seulement ils se persuadent d’avoir eu l’intelligence de les prévoir, voire de les organiser (" Ces événements nous dépassent, feignons d’en être les organisateurs ", déclarait plaisamment, mais lucidement un personnage de Cocteau), mais ils repoussent dédaigneusement les tentatives que d’autres pourraient faire de les faire profiter d’une sagesse moins hypothétique. C’est ce qui les rend d’autant plus drôles lorsque le vent de la fortune a tourné, que rien ne leur réussit plus : alors ils redeviennent clients de toutes sortes de conseilleurs, et pas seulement des meilleurs. Aussi inepte (ineptum), absurde (absurdum) ou inefficace (vanum) que puisse être un avis, il a ses chances d’être entendu. Car leur raisonnement ne dépasse pas le niveau de l’association d’idées. C’est de cette manière qu’ils créent ce qu’ils appellent des présages. N’importe quel événement mineur, et d’ailleurs accidentel relativement à celui qu’ils attendent, sera interprété par eux comme un signe du prochain succès (un trèfle à quatre feuilles) ou du prochain échec (un chat noir), selon qu’il a déjà été associé à l’un ou à l’autre. Si l’accident n’est pas mineur il sera d’autant plus tenu pour un message des puissances supérieures : un ciel qui s’obscurcit, un coup de tonnerre isolé, comme on le voit dans les Evangiles au moment où expire le crucifié, sont tenus pour un prodige exprimant la volonté de celles-ci. La superstition est clairement décrite comme un délire qui consiste à croire que les lois de la nature sont suspendues et que cette suspension signifie l’intervention divine. C’est ce qu’on appelle un miracle. Le superstitieux délire en tant qu’il croit possible que la nature n’obéisse plus à ses propres lois, ce qui est projeter sur elle son propre délire. Croire qu’on transforme de l’eau en vin (hélas), ou qu’on ressuscite un mort par exemple, ou que le soleil s’immobilise dans le ciel c’est du délire pur et simple. La raison de ces délires n’est pas seulement dans l’incertitude de ceux qui s’en rendent coupables, elle est aussi, plus positivement dans leur désir immodéré de ce qui n’est pas en leur pouvoir, de ce qui échappe à leur volonté. Descartes distinguait déjà parmi les biens ceux qui dépendent de la volonté, lesquels à vrai dire se réduisent à nos pensées, et ceux qui nous échappent. Il est clair que les hommes qui n’ont pas la sagesse de ne porter leurs espérances que sur ce qui dépend d’eux ont plus que les autres de raison d’espérer une intervention bénéfique des puissances supérieures ou de craindre leur intervention hostile. Ceci ne serait qu’amusant, car chacun est révélé par ses propres pensées, les individus grossiers en particulier par leur superstition. Mais il y a pourtant du scandale là-dedans, puisqu’ils ne se contentent pas d’énoncer leurs insanités, et qu’ils s’efforcent de rabaisser la raison. Si la raison est en effet impuissante à défricher une voie par laquelle on pourrait obtenir sans un quelconque travail la richesse qui comblerait tous les désirs, on trouve là un argument définitif contre la raison elle-même, qu’on révoque donc absolument comme faculté de comprendre le monde et de déterminer les actes humains. D’un même mouvement l’auteur s’en prend à la superstition païenne et à la superstition judaïque et chrétienne. Car si ce sont les Anciens qui interrogeaient les Dieux dans l’examen de entrailles des animaux qu’ils leur sacrifiaient, c’est bien la religion monothéiste qui délibérément rabaisse la sagesse humaine en déclarant vain tout ce qui appartient à l’homme, et c’est bien le discours des béatitudes dans le Sermon sur la montagne qui fait des pauvres d’esprit les confidents privilégiés du Seigneur. "Dieu a les sages en aversion". C’est cette superstition dont jouait déjà Platon dans Phèdre (où le second discours de Socrate déclarait divins quatre sortes de délire), dans Ion (discours sur l’inspiration), etc. dans d’autres dialogues relativement à son propre démon. Mais Spinoza ne s’en amuse plus du tout. Sa philosophie a-t-elle relativement à la raison une attitude différente de celle de Platon ? Pour celle-ci l’épistèmè ne constitue pas une démarche seulement rationnelle. Elle implique une maïeutique ou une ascension vers l’idée qui n’ont plus rien à voir avec les procédés mis en œuvre dans les mathématiques, lesquels représentent la dianoia. Il en va parallèlement chez Spinoza, pour qui la connaissance rationnelle n’est que la connaissance du deuxième genre, tandis que l’intuition la dépasse. Mais il se refuse à jouer de la double opposition de la raison à l’intuition et à la superstition qui l’autoriserait à faire de la superstition l’image de l’intuition. Il ne suffit cependant pas de déclarer superstitieuses les croyances que les hommes prennent pour religieuses en montrant qu’elles ne sont dictées que par la peur ; il faut encore mettre en lumière le fait qu’étant dictées par la peur elles ne peuvent qu’être instables, sujettes à se substituer indéfiniment les unes aux autres. Comme l’hydre dont parle Platon, il ne suffirait pas de couper la tête à celle de ces superstitions qui actuellement occupe les esprits pour mettre fin à la superstition elle-même. Toujours déçus par elles, les hommes ne cessent de passer de l’une à l’autre. Cependant le plus important n’est pas encore dans la constatation de la variabilité de la superstition. Il est dans la mise en rapport étroit de ce que tout le monde reconnaît pour superstitieux avec ce qu’on admet être religieux. La religion n’est qu’une superstition stabilisée. C’est afin de mettre de la constance dans les esprits qu’on a mis en place un culte et un appareil qui leur en imposent. On penserait assez spontanément que la pratique religieuse et les moyens qu’elle se donne sont fondés sur la croyance supposée vraie et les articles de son dogme. Mais la pompe est commune à toutes les religions, et évidemment autant aux fausses qu’à la prétendue vraie. On voit par là qu’elle est forcément indépendante de la vraie foi. Il faut cependant encore poursuivre l’analyse. La diversité des superstitions est la source de très graves désordres politiques. Spinoza ne le voit que trop dans le monde qui l’entoure. Plusieurs faits indépendants les uns des autres convergent dans son esprit. D’une part il y a lieu de penser qu’il se souvient, et sans mal, de quel pays sa famille est originaire et dans quelles conditions elle a dû le quitter. Le royaume de Grenade a été jusqu’en 1492 le dernier bastion des musulmans en Espagne. La victoire des "rois catholiques" a mis fin à la bonne entente qui régnait entre les diverses religions dans cette région de la péninsule. Le fanatisme et l’intolérance qui avaient déterminé l’offensive catholique contre le royaume musulman s’exercèrent alors contre les Juifs. Ils n’eurent plus le choix qu’entre la conversion forcée et le bûcher. Et comme cette conversion était soupçonnée (!) de n’être pas sincère, le choix se réduisit encore entre le bûcher et l’exil. Quelques émigrants eurent le bonheur de trouver un bon accueil chez les Ottomans (Salonique, Istanbul), d’autres se retrouvèrent nouveaux chrétiens et prisonniers au Portugal. Dès que la porte de ce pays s’entrebâilla la fuite vers le nord fut générale. C’est ainsi que la famille Espinosa finit par gagner Amsterdam, où elle s’installa aux environs de 1600. D’autre part la fin du seizième siècle et la première partie du dix-septième ont été marqués par les atroces guerres dites de religion. Pendant des dizaines d’années des gens qui se disaient chrétiens s’entre-tuaient parce qu’ils n’étaient pas chrétiens à la même mode. Si le massacre de la Saint-Barthélemy (1572) a été une très belle réussite du christianisme en tant qu’institution, la persécution religieuse allant jusqu’à la tuerie n’a cependant été ni exceptionnelle, ni unilatérale. La République des Provinces-Unies elle-même doit son existence à de telles luttes. C’est parce qu’elles étaient protestantes, calvinistes, que les Provinces en question ont fait sécession des Pays-bas, et c’est parce que ceux-ci étaient sous domination espagnole que l’intolérance et le fanatisme du christianisme dans sa variante ibérique y sévissaient. C’est au prix d’une guerre de quatre-vingts ans que l’on put pratiquer en Hollande et dans les autres Provinces le culte de son choix. On put même y être catholique ! Enfin c’est au contexte politique des Provinces-Unies au moment même où il écrit que se rapporte la réflexion de Spinoza. Car si la tolérance y est un fait, elle n’est due qu’à la division, et le fanatisme n’y est pas moins grand qu’ailleurs. Il menace la liberté de pensée. Les sectes les unes tout aussi convaincues que les autres d’être les détentrices exclusives de la vérité se combattent âprement et la principale d’entre elles, l’Eglise calviniste elle-même, intervient vigoureusement contre tout ce qui paraît pouvoir menacer son hégémonie. L’âge d’or de la liberté de pensée, qui est réelle, est fragile, menacé, et Spinoza le sent d’autant mieux que la menace porte en particulier contre lui, contre sa propre activité philosophique. Le rapport entre les autorités politiques et les autorités religieuses calvinistes n’est pas clair. Qui commande et qui obéit ? Le Traité théologico-politique s’inscrit dans une campagne du pouvoir politique bourgeois pour se libérer de la tutelle de l’Eglise calviniste. Mais c’est peut-être le pavé de l’ours ! Quoi qu’il en soit, il est assuré que ce livre est une œuvre politique. Tout en se situant sur le plan de la philosophie la plus élevée et des principes les plus abstraits, il vise à donner une légitimité à la proposition du chapitre 19 de soumettre l’autorité religieuse à l’autorité politique, de remettre à celle-ci la garde et l’interprétation du droit sacré à côté de celles du droit civil, c’est à dire de définir ce qui est pieux et ce qui ne l’est pas. Toutefois cette proposition n’a pas des chances égales partout. Certes les rois acceptent mal l’ingérence dans leurs affaires du pape et des théologiens. La querelle des investitures dans l’Empire, le schisme anglican et le gallicanisme de fait de l’Eglise française, c’est à dire sa soumission au roi, témoignent de diverses manières de l’existence d’un débat et d’une tension sur la question de la préséance entre les deux pouvoirs. Mais les rois ont beaucoup trop intérêt à gouverner la multitude par la superstition pour pouvoir s’émanciper de la tutelle de leurs Eglises respectives. Ils ont besoin d’être " adorés comme des dieux ", afin de faire admettre aux peuples des politiques qui sont contraires à leur intérêt. Cela ne les garantit pas contre l’accident qui peut les faire haïr comme des fléaux : l’Eglise catholique a soutenu le poignard contre deux rois successifs de la France, parce que ceux-ci n’étaient manifestement pas ses zélateurs assez chaleureux. La volonté des monarques de contenir la pensée dans des limites étroites a tellement besoin de l’autorité de la religion qu’il lui est difficile de lui refuser la prééminence. Henri III et Henri IV ont été assassinés parce qu’ils étaient plus favorables que d’autres à la liberté de pensée et que par là ils étaient des obstacles à la volonté hégémonique de l’Eglise romaine. Toutefois le regard de l’auteur se porte plus loin, au moins jusqu’à Istanbul, où ce n’est plus seulement le résultat éventuellement défavorable au culte officiel d’une libre discussion, mais la discussion elle-même qui constitue une offense à la religion. La liberté de pensée est anéantie par les dispositions qui sont prises dans l’empire ottoman pour imposer scrupuleusement et constamment l’observance du culte. Est-ce que cette référence aux Turcs ne signifie pas que les autorités religieuses que Spinoza voit auprès de lui sont un peu trop turques à son goût ? Gouverner la multitude par la superstition est un procédé de Turc ! Les tromperies auxquelles se livrent les religions ne sont pas compatibles avec une libre République. L’auteur ne parle pas dans le vide, il évoque sa Hollande. Donc son projet politique immédiat apparaît : sauver la Hollande de l’emprise des fanatiques calvinistes, tenus ici pour rien d’autre que superstitieux. Les Provinces-Unies sont dans une situation quelque peu contradictoire. Tout en étant une République, elles font beaucoup trop de place à l’Eglise calviniste. Un choix s’impose dans les années 1660-70 : ou bien la République l’emportera et il faudra pour cela réduire à la raison les calvinistes, ou bien on ne parviendra pas à rabaisser l’arrogance des religieux et la monarchie sera restaurée. Ce que le traducteur appelle une République, ce n’est rien d’autre que l’Etat. Il ne fait aucun doute cependant que l’auteur a lu Machiavel, dont il fait l’éloge dans le Traité politique (chapitre V, §7; chapitre X, §1). Or l’Etat libre, en termes machiavéliens, est en fait celui qui fait une place au pouvoir populaire. La différence d’un Etat à l’autre est que dans la monarchie les hommes combattent pour leur servitude tandis que dans la République ils le font pour leur salut, que dans la première ils se sacrifient pour la vanité d’un seul, tandis que dans l’autre c’est pour le bien commun qu’ils sont appelés à le faire, que dans l’une le jugement est asservi aux préjugés, voire simplement contraint, tandis que dans la seconde il est libre. La libre République n’est donc rien de moins que l’Etat libre, dont la meilleure expression, aux yeux de Spinoza du moins, est la démocratie. "Quant aux séditions..." Le problème se pose effectivement de savoir si en libérant le jugement on ne déchaîne pas du même coup les actes qui pourraient être commis en conformité avec lui. Si l’on n’autorise pas le libre jugement, si l’on mène une politique à la turque, il est parfaitement clair qu’on ôte tout fondement même subjectif à des actes qui seraient en conformité avec des idées interdites. Par contre si l’on n’interdit pas le libre jugement, est-ce qu’on n’autorise pas du même coup les actes qui sont en conformité avec lui ? Si par exemple chacun est libre de pratiquer le culte de son choix, chrétien, turc, juif ou idolâtre, comme il est dit plus loin, qu’est-ce qui va l’empêcher d’aller entraver la pratique de l’autre, dès lors que sa croyance la lui représente comme mauvaise ? Comment peut-on retenir celui qui se croit le seul détenteur du vrai et du bien, et qui est autorisé à se croire tel parce que ses dogmes ne sont pas combattus par l’Etat, de mépriser les autres, de chercher à les contraindre, de les persécuter ? Dans la Hollande de la fin du XVIIe siècle, les intolérants calvinistes (Gomaristes) s’en prennent aux Régents, aux Arminiens ou aux adeptes des sectes (Sociniens, Quakers, Mennonites, anabaptistes et collégiants sont les plus représentatifs). La réponse de Spinoza, la solution qu’il apporte à ce problème constitue le but même de son livre, la proposition finale, celle qui fait l’objet de son chapitre 20 et dernier : la paix civile ne peut être rétablie que si le droit public reconnaît que les opinions ne sont jamais des crimes. Ce qui excite les hommes à la sédition, explique le chapitre 20 du Traité théologico-politique, c’est que leurs opinions soient condamnées et qu’eux-mêmes soient pour cette raison considérés comme des criminels. Il n’y a de remède contre ce mal que radical. Que la liberté du jugement propre soit reconnue à chacun et pas seulement à quelques uns est la condition pour que tous soient libres, c’est à dire pour que personne ne soit privé de cette liberté. Si elle est ôtée à un seul, elle est du même coup ôtée à tous. Il va donc falloir que ce livre fasse la démonstration que la liberté de pensée, et particulièrement la liberté d’honorer Dieu à sa guise, n’est contradictoire ni avec la paix civile ni avec la volonté de Dieu. Bien plus l’auteur entend établir qu’elle en est une condition nécessaire. Ce sont les contraintes exercées sur les pensées, qu’il ne faut pas dissocier de leur expression, qui causent du tort et à l’Etat et à Dieu. Entraver l’expression des idées c’est créer les conditions de la subordination de la philosophie à la théologie, de la dictature des pires préjugés, c’est rendre l’âme à la servitude, celle qui fait l’âme esclave de ses préjugés et masque les lumières de la saine philosophie. |
Chapitre 1
Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque. Quant au Prophète, c’est celui qui interprète les choses révélées par Dieu à d’autres personnes incapables d’en avoir une connaissance certaine, et ne pouvant par suite les saisir que par la foi seulement. Prophète en effet se dit chez les Hébreux nabi, c’est-à-dire orateur et interprète, et dans l’Ecriture s’emploie toujours pour interprète de Dieu, comme il ressort du chapitre VII, verset 1, de l’Exode, où Dieu dit à Moïse : Et voici que je te constitue Dieu de Pharaon et Aaron ton frère sera ton prophète, comme s’il disait puisque Aaron, interprétant à Pharaon ce que tu dis, joue le rôle de prophète, tu seras donc comme le Dieu de Pharaon, c’est-à-dire celui qui remplit le rôle de Dieu.
Nous traiterons des Prophètes dans le chapitre suivant, ici de la Prophétie. Il suit de la définition que j’ai donnée, qu’on peut appeler Prophétie la connaissance naturelle. Car ce que nous connaissons par la lumière naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels. Toutefois cette connaissance naturelle étant commune à tous les hommes, car elle dépend de principes communs à tous, le vulgaire toujours assoiffé de raretés et d’étrangetés, méprisant les dons naturels, n’en fait pas grand cas ; il entend donc l’exclure quand il parle de la connaissance prophétique. La naturelle n’en a pas moins tout autant de droit qu’une autre, quelle qu’elle soit, à s’appeler divine, puisque c’est la nature de Dieu en tant que nous en participons, et les décrets divins qui nous la dictent en quelque sorte. Elle diffère d’ailleurs de celle que tous nomment divine, en ce point seulement que cette dernière s’étend au delà des limites de la première et ne peut s’expliquer par les lois de la nature humaine considérée en elle-même ; mais à l’égard de la certitude qu’enveloppe la connaissance naturelle et de la source d’où elle découle (qui est Dieu), elle ne le cède aucunement à la prophétique. A moins qu’on ne veuille entendre ou plutôt rêver que les prophètes ont bien eu un corps d’homme, mais non une âme humaine et que, par suite, leurs sensations et leur conscience étaient d’une tout autre nature que les nôtres.
Toute divine cependant qu’est la science naturelle, on ne peut nommer Prophètes ceux qui en sont les propagateurs. Car ce qu’ils enseignent, les autres hommes peuvent le percevoir et le saisir tout aussi bien qu’eux et avec une certitude égale, non par la foi seule.
Puis donc que notre âme, par cela seul qu’elle contient objectivement la nature de Dieu et en participe, a le pouvoir de former certaines notions expliquant la nature des choses et enseignant l’usage de la vie, nous pouvons à juste titre admettre que la cause première de la révélation est la nature de l’âme conçue précisément comme capable de connaissance naturelle, car tout ce que nous connaissons clairement et distinctement, l’idée de Dieu (nous venons de l’indiquer) et la nature nous le dictent, non avec des paroles sans doute, mais en un mode l’emportant de beaucoup en excellence, et qui s’accorde très bien avec la nature de l’âme, comme l’a indubitablement éprouvé en lui-même quiconque a goûté la certitude de l’entendement.
Le prophète étant communément reconnu comme le porte-parole de Dieu, il jouit d’une autorité qu’on ne saurait contester sans du même coup s’exposer à une condamnation de la part des autorités religieuses. On comprend que celui qui cherche à établir la liberté de pensée ait besoin d’examiner ce qu’est la prophétie et de savoir s’il lui est permis de penser autrement que le prophète. Au cas où vous penseriez par exemple que la terre tourne, auriez-vous le droit de le maintenir, alors que le prophète ou l’Ecriture, le Livre de Josué en l’occurrence, dit le contraire ? Autrement dit il faut résoudre la question de savoir s’il y a au-dessus de la raison humaine une autorité qui puisse légitimement contraindre celle-ci à confesser ce qu’elle ne comprend pas, voire le contraire de ce qu’elle comprend. La question ne se pose pas aujourd’hui dans des termes très différents de ceux d’il y a trois siècles. Assurément trois cent cinquante ans après l’avoir condamné l’Eglise a admis qu’elle avait eu tort de réduire Galilée au silence. Mais il y a d’autres conflits de l’autorité religieuse avec la raison, dans lesquels elle n’a pas encore fait amende honorable. L’attitude libérale à l’égard des théories transformistes revient plus à quelques prélats éclairés qu’à l’institution ecclésiastique elle-même. Surtout, il y a un terrain sur lequel la sécularisation de la pensée est encore problématique, c’est celui de la morale. Les hommes de science, à commencer par Galilée (voir sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), y concèdent trop facilement à l’Eglise le droit d’exercer sa férule. Aujourd’hui des représentants des Eglises, des prêtres, des pasteurs, des rabbins et des mollahs, sont invités es qualités à soutenir leurs thèses dans des organes délibératifs dont l’objet est de légiférer sur les mœurs. Or c’est précisément ce que Spinoza ne veut pas. Il ne saurait reconnaître aucun partage des tâches entre la raison et la théologie, il ne peut admettre que la première doive être soumise à la seconde, même en un domaine limité. Au demeurant ce n’est pas un petit domaine que celui des mœurs. Lorsque le chapitre 15 établit que la théologie n’est pas la servante de la raison (est-ce vraiment là ce qui faisait question ?) et que la raison n’est pas la servante de la théologie, c’est l’autorité de la raison sur la question des mœurs, sur celle de la conduite des hommes dans leurs rapports entre eux, sur celle des lois de l’Etat, qu’il légitime. Le chef de l’Etat a-t-il le droit de se faire pratiquer une fellation par une secrétaire dans son bureau, voilà une question sur laquelle il appartient de décider à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils procureurs des Etats-unis). L’auteur donne la réponse au chapitre 14. Le législateur a-t-il le droit d’établir par une loi positive que les citoyens peuvent avoir des relations sexuelles en dehors du mariage, qu’ils ne sont pas contraints de les nouer dans un seul sexe, qu’ils peuvent prendre des précautions contraceptives, etc. ? voilà une autre question sur laquelle il appartient à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils romains) de décider. La réponse est encore au chapitre 14. Sur les questions de morale la raison est tout autant souveraine que sur la connaissance des lois de la nature. Telle est la raison pour laquelle l’auteur discute de la prophétie. Son propos est d’établir qu’il n’y a aucune différence de dignité entre la prophétie stricto sensu et la connaissance naturelle. Or si cela suffit à empêcher que les éventuels conflits entre elles ne soient réglés à l’avantage de l’une ou de l’autre, ça ne suffit évidemment pas à les empêcher de surgir. C’est pourquoi il faudra montrer plus loin que la prophétie stricto sensu 1° ne s’exprime que sur les questions pratiques et nullement sur les questions spéculatives, et 2° y délivre un message qui converge avec celui de la raison. Ainsi les conflits ne naissent-ils que de la prétention des théologiens soit de légiférer dans les matières spéculatives, soit en matière pratique de s’écarter de l’enseignement des prophètes ou d’y rajouter des propositions de leur crû. C’est pour établir l’égale dignité de la connaissance naturelle avec la prophétie stricto sensu que Spinoza donne une définition très large de la prophétie (lato sensu). Certes si l’on n’y est pas très attentif celle-ci ne paraît pas être particulièrement large, mais plusieurs des termes qui la composent, si ce n’est tous sans exception, méritent un commentaire, à l’issue duquel ce qui est ajouté dans le second § apparaît plus comme un pléonasme que comme une conséquence. Il est vrai que celui qui n’est pas familier de l’Ethique ne verra pas malice dans le premier § et en sera peut-être déçu. " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Si c’était pour lire ça, pense le lecteur distrait, il me suffisait d’ouvrir le catéchisme ! Pourtant le qualificatif, " quelconque ", doit le premier attirer l’attention. Selon les dictionnaires, les prophéties se rapportent à l’avenir ou du moins à des vérités cachées, c’est à dire inaccessibles aux moyens naturels de la connaissance. Elles n’énoncent la volonté de Dieu que relativement à ce qui n’est pas inscrit dans le cours ordinaire des choses. Faut-il une prophétie pour annoncer une saison, par exemple le printemps après l’hiver ? ou le retour du premier croissant après la disparition de la lune dans les ciels nocturnes ? ou même une éclipse ? On ne reconnaît ordinairement de prophétie que relativement à ce que les voies de la connaissance naturelle ne permettent pas d’annoncer. La prophétie n’a d’intérêt que lorsque toute autre voie de connaissance est exclue. Ainsi la vérité à laquelle elle permet d’accéder est-elle par définition une vérité cachée. La variante de vérité cachée qui peut provoquer le mieux l’admiration des foules est l’avenir, d’une part parce qu’il ne suffit pas d’aller pousser sa curiosité dans les petits coins sombres pour la rencontrer, et d’autre part parce que chacun verra bien demain si le propos formulé aujourd’hui est vrai. L’avenir a ce double avantage qu’il n’est pas à la portée du premier venu de le prophétiser et qu’il est à la portée du premier venu d’en vérifier la prophétie. C’est pourquoi en faisant de la prophétie la connaissance d’une chose quelconque l’auteur donne une définition qui l’écarte de ce qui est fait pour épater les gogos, voire qui l’y oppose totalement. Deuxièmement cette connaissance est dite certaine. Toute connaissance assurément n’est pas certaine. Le Traité de la réforme de l’entendement, puis l’Ethique II, ont distingué une connaissance du premier genre, connaissance ex auditu ou ab experientia vaga, qui ne saurait aucunement atteindre la certitude, de la connaissance démonstrative (du second genre) et de l’intuition (du troisième genre), ces deux dernières seules autorisant une certitude. Si la prophétie est la connaissance d’une chose quelconque, elle n’en est pas la connaissance quelconque : il ne suffit pas de se faire d’une chose quelconque une idée confuse, une idée obtenue par ouï-dire ou par expérience vague, pour prophétiser. Ceux qui vaticinent sur un tel fondement sont de faux prophètes, si sensationnelles que soient leurs prédictions. Par contre ceux qui sont accoutumés à se servir de leur raison, tant dans la connaissance de la nature que dans celle des conduites humaines atteignent fort bien par cette voie les mêmes vérités que les premiers ont besoin qu’on leur assène autoritairement. Il apparaît donc que si la prophétie lato sensu implique la connaissance naturelle aussi bien de la nature que des conduites humaines, la prophétie stricto sensu n’est destinée qu’à maintenir dans le droit chemin ceux qui sont incapables de se servir de leur raison pour déterminer l’usage qu’ils doivent faire de leur vie. Le rôle de la prophétie étant civique, c’est l’Etat qui doit avoir autorité en matière théologique. Troisièmement la révélation est le fait de Dieu. Cela pourrait paraître contradictoire avec ce qui précède, dans la mesure où le mot semble indiquer une voie surnaturelle. Si l’on se demande ce qui fait indiquer à l’auteur une telle voie, on pourrait être tenté de ne voir dans cette affirmation qu’une concession regrettable, voire une honteuse dissimulation. Mais c’est impossible de sa part : mensonges ou compromis sont inconnus de lui. Il est la franchise et la sérénité incarnées ! Mais de la même manière que le géomètre entend par cercle autre chose que le commun des hommes, qui n’y voient que de la rondeur, le philosophe entend par Dieu autre chose non seulement que ce que dicte l’anthropomorphisme vulgaire, mais autre chose aussi que ce que veulent les théologiens, dont la doctrine, pour être moins vulgaire, n’est cependant qu’à peine moins anthropomorphique. L’Ethique I montre que Dieu n’est pas transcendant, que c’est l’être même, la nature. Dire que la prophétie est une connaissance révélée aux hommes par Dieu, c’est dire que la prophétie est une connaissance qui, sans être donnée toujours par la voie de la raison, est pourtant une connaissance naturelle. Dans l’Ethique II on apprend que la connaissance est l’expression de l’étendue dans la pensée. La connaissance certaine en est en outre l’expression adéquate. La connaissance prophétique stricto sensu est donc nécessairement un certain rapport avec l’être. Il n’est pas indifférent que l’auteur puisse appuyer sa définition sur l’Ecriture elle-même, et sur un livre qui n’est pas vraiment quelconque, puisqu’il s’agit de l’un de ceux qui autrefois (jusqu’à la rédaction du chapitre 8 du présent TTP, cf. par exemple Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, 1681) étaient attribués à Moïse lui-même. Cette citation de l’Exode a la particularité d’être métaphorique. Elle règle par une image les rapports qui doivent exister entre le roi des Egyptiens et le chef des Juifs qui sont en captivité chez lui. Moïse tient au pharaon des propos qui ont l’inconvénient d’être inintelligibles. Qu’à cela ne tienne ! Aaron se fera le truchement de son frère auprès du souverain et traduira pour celui-ci en langage intelligible ce que dit celui-là. Il apparaît par cette comparaison d’Aaron avec le prophète que le rôle de la prophétie est d’être une traduction, une interprétation. Elle fait passer un énoncé d’un langage dans un autre, en l’occurrence elle rend une pensée accessible à celui qui n’use pas de sa raison. Mais elle montre aussi ce qu’est le prophète : il n’est qu’un truchement. Lui-même n’est pas un sage, il est seulement inspiré. Aaron en effet ne comprend rien, sans Moïse il est incapable de rien concevoir, il n’est que la bouche par laquelle s’exprime Moïse. Quant à celui-ci la métaphore le tient très manifestement pour Dieu. Il est celui qui révèle, il est la source de la révélation. Autrement dit il est l’être lui-même. C’est donc une place absolument extraordinaire que l’Exode accorde à Moïse, une place qu’aucun autre texte biblique n’accorde à aucun autre prophète. Les commentateurs juifs reconnaissent à Moïse un rapport à Dieu très supérieur à celui des autres prophètes. De fait, Spinoza admet aussi que Moïse se fait de Dieu une idée moins anthropomorphique que ses successeurs. Quoi qu’il en soit de cette distinction, il n’en demeure pas moins que les uns et les autres sont nommés en hébreu " nabi ". Prophète en effet est un mot grec, qui a d’ailleurs le même sens d’interprète d’un dieu. Ils sont seulement une bouche, par laquelle s’exprime le dieu qu’ils servent. Ils n’inventent rien, ils ne conçoivent rien par eux-mêmes, ils ne sont pas capables de justifier ce qu’ils disent. Aaron est si peu capable de justifier ce qu’il tient de son frère, qu’en l’absence de celui-ci il ne voit aucun mal à adorer le veau d’or ! L’auteur présente comme une suite de sa définition qu’il est possible et légitime d’appeler prophétie la connaissance naturelle. Mais on peut se demander si la définition avait un autre objet que d’autoriser cette conséquence. Il est vrai que si la connaissance naturelle est prophétique, la prophétie stricto sensu n’est pas pour autant une connaissance naturelle. Cependant, on l’a remarqué ci-dessus, le conflit qui pourrait survenir entre les deux s’en trouve placé dans un cadre qui exclut l’hégémonie de la théologie. Il y a bien en effet dans le second § de ce premier chapitre un plaidoyer pour la reconnaissance des droits de la raison. Cette philosophie est rationaliste. Il n’y a pour elle aucune raison que la raison puisse ignorer. Ce n’est pas seulement à Pascal qu’elle s’oppose. Elle l’ignore vraisemblablement (la publication des Pensées est contemporaine de celle du TTP). C’est surtout à la théologie. Spinoza n’est pas de ceux qui sont prêts à admettre qu’il y ait un ordre de phénomènes qui échapperait à la raison, qu’il y aurait des objets que la raison ne pourrait pas connaître, et que par conséquent une autre voie de connaissance, supérieure à la raison s’imposerait lorsqu’on les vise. Il n’y a pour lui rien qui soit mystérieux, rien qui soit inintelligible, parce que rien n’est transcendant. La transcendance n’a pas de sens. Aussi est-il irréductiblement un adversaire de Maïmonide qui admet (Guide des égarés, I, 31) qu’il y a des objets qui sont aussi peu à la portée de l’intelligence de l’homme que certains autres le sont à sa vue. Evidemment c’est principalement de Dieu qu’il peut être question. Si Dieu est transcendant alors effectivement il est inconnaissable, sinon par analogie et impensable sinon par déduction. La conséquence nécessaire de telles prémisses est qu’il revient à la révélation stricto sensu de parler de Dieu et de parler en son nom, en particulier afin de fixer aux hommes des règles de vie. Mais évoquer un tel Dieu, c’est énoncer des propos vides de sens. Au contraire si l’on veut que les mots soient autre chose qu’un souffle d’air fétide, il faut reconnaître que Dieu n’est pas transcendant, mais immanent, que la pensée et l’étendue sont les deux manières différentes de percevoir un être qui est unique, que par conséquent rien de ce qui est ne saurait échapper à la raison. Dieu n’est ni impensable, ni inconnaissable, il est l’intelligibilité même. Evidemment un tel principe a tout pour déplaire aux amateurs de mystère, à ceux qui fondent leur pouvoir sur l’obscurité. L’affirmation que la connaissance naturelle est aussi une prophétie (lato sensu) n’est donc pas seulement une manœuvre tactique, qui jouerait un rôle seulement dans une polémique contre la théologie, et qu’on pourrait oublier immédiatement après. C’est au contraire un principe stratégique de la philosophie spinoziste. C’est la reconnaissance de la puissance de la raison. " Ce que nous connaissons par la connaissance naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels ". Il n’existe rien d’autre que Dieu et par conséquent la connaissance de quel objet que ce soit passe nécessairement par la connaissance de Dieu, en qui est tout objet. Il ne suffit pourtant pas de penser adéquatement Dieu, la substance, pour penser adéquatement n’importe quel objet. Il est clair que l’auteur lui-même n’est pas un homme de science et qu’il est loin de prétendre que la connaissance adéquate qu’il a pourtant de Dieu lui donne autorité en matière de Physique ou de quoi que ce soit d’autre. Mais ce que découvre le physicien, tel que Galilée, n’est rien d’autre que les décrets éternels de Dieu. D’une part il aborde la nature avec pour seul préjugé qu’elle est entièrement connaissable, qu’il n’y a en elle aucun mystère, qu’elle est totalement accessible (c’est aussi un principe cartésien), d’autre part il se met humblement à l’école de l’expérience et ne s’imagine pas savoir quoi que ce soit des lois de la nature avant de l’avoir interrogée. Mais réciproquement, lorsqu’il l’a fait parler, il peut bien tenir les lois qu’il a découvertes (e = ½ La découverte de ces lois est donc la connaissance de Dieu lui-même et elle emporte la certitude. Galilée en effet, pour conserver toujours le même exemple, sur lequel inévitablement l’auteur a dû lui-même beaucoup réfléchir, ne peut établir une vérité telle que celles que je viens de citer sans savoir qu’il établit une vérité. " On ne peut pas former une idée vraie, sans savoir du même coup qu’on forme une idée vraie ", est-il dit dans l’Ethique II. C’est une définition de la certitude. C’est à dire que l’esprit n’a pas la possibilité d’être incertain du rapport (e = ½ La définition spinozienne de la prophétie autorise donc à comprendre sous ce nom la connaissance naturelle. Permet-elle pour autant de faire de Galilée un prophète ? S’il est légitime de parler de prophétie lato sensu, il ne l’est pas de parler de prophète lato sensu. La raison de cette dissymétrie est dans le rapport des prophètes d’une part, des hommes de science et plus généralement de raison d’autre part, avec ceux à qui ils s’adressent. Les uns et les autres propagent des idées, les uns et les autres enseignent ce qu’ils savent à ceux qui ne le savent pas. Toutefois, et c’est une différence radicale, l’enseignement prophétique n’a rien à voir avec l’enseignement rationnel. Je ne suis pas actuellement en train de prophétiser. Je suis en train de m’expliquer. Et à partir du moment où j’aurai été suffisamment clair dans mes Explications non seulement vous saurez que vous ne pouvez pas dire que je suis un prophète, mais vous aurez compris pourquoi. Vous l’aurez en outre compris tout aussi bien que moi et vous serez tout aussi capables que moi d’enseigner ce point de la philosophie du TTP. Le propre de la connaissance rationnelle n’est pas tant qu’elle forme des idées vraies, mais qu’elle sait pourquoi elles sont vraies et qu’elle peut en rendre compte. Partant, celui qui reçoit un tel enseignement se trouve promu à la même position que celui qui le lui donne. De ce point de vue l’idée qui vous est suffisamment expliquée cesse d’être une idée étrangère et devient la vôtre, comme le remarquera aussi Hegel à propos de la philosophie. La différence entre la révélation stricto sensu et la révélation lato sensu ne tient donc pas à ce que la première apporterait plus de certitude que la seconde, auquel cas son autorité serait aussi plus grande et lui assurerait la prééminence en cas de conflit. Elle tient à ce que l’une va au-delà des limites que l’autre s’assigne à elle-même. Tandis que la connaissance rationnelle ne s’autorise pas à affirmer ce qu’elle ne comprend pas, il est clair que la prophétie, stricto sensu, se le permet. Bachelard exprime à ce sujet une règle commune à tous les rationalistes : " L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement " (la Formation de l’esprit scientifique, chapitre premier). L’homme de science, le philosophe savent très bien qu’en allant au-delà de ce qu’ils peuvent comprendre ils sortent de leur discipline propre et même de la raison. C’est très explicitement par exemple que Platon passe de la dialectique au mythe. Par contre le prophète tient son logement dans cette zone de la pensée où il ne peut rendre raison de ce qu’il dit. A ce propos se pose un problème : comment l’auteur peut-il à la fois situer ici le prophète et reconnaître qu’il atteint la certitude ? Il faut admettre que le TTP tout entier exprime autre chose que sa conviction, et qu’il est tout entier situé dans une perspective polémique, où, voulant bien admettre que la prophétie soit autre chose qu’une tromperie, il cherche à établir que ceux qui en sont les propagateurs n’y gagnent cependant aucune prédominance sur la raison. On pourrait aussi penser que le TTP est une sorte de raccourci, qui permettrait de passer de la première partie de l’Ethique à la fin de ce livre avec ses résultats politiques (quatrième partie) en faisant l’économie de la théorie de la connaissance, vraiment très difficile, développée dans l’Ethique II. C’est par ce qu’est l’homme en lui-même que s’explique la connaissance rationnelle. A contrario, puisque ce ne saurait être le cas de la connaissance prophétique stricto sensu, on se demande par quoi celle-ci peut bien s’expliquer. Mais, je viens de donner les éléments nécessaires pour le comprendre, il n’y a qu’une alternative : ou l’on admet le mystère, ou l’on n’y voit qu’une supercherie. Car relativement à la révélation lato sensu, là où il n’y a pas de supercherie, c’est la nature de l’âme qui est la cause première de la révélation. " L’âme contient objectivement la nature de Dieu et en participe " est-il écrit ici et c’est aussi la doctrine de l’Ethique II. Je ne peux ici l’expliquer et je renvoie les curieux à ce dernier livre. Il suffit ici de comprendre que cette proposition est entièrement liée à la conception de Dieu qui a été indiquée ci-dessus et qu’elle est évidemment scandaleuse pour les théologiens. De la même façon la citation de Jean qui est mise en exergue de l’œuvre est très polémique : elle utilise l’apôtre en le détournant au profit de la philosophie de l’auteur qui veut lui faire dire que nous n’avons nul besoin que l’esprit de Dieu nous vienne par une voie transcendante. Il y a là une manière de désacraliser la prophétie, dont Freud, lui aussi Juif athée, saura se souvenir lorsqu’il interprétera les rêves: ils ne sont pas un message des dieux, mais ils expriment une pensée qu’on ne saurait justifier. Chapitre 2
(...) Avec une surprenante précipitation tout le monde s’est persuadé que les Prophètes ont eu la science de tout ce que l’entendement humain peut saisir, et, bien que certains passages de l’Ecriture nous disent de la façon la plus claire que les Prophètes ont ignoré certaines choses, on aime mieux déclarer qu’on n’entend pas ces passages que d’accorder que les Prophètes aient ignoré quelque chose, ou bien l’on s’efforce de torturer le texte de l’Ecriture pour lui faire dire ce que manifestement il ne veut pas dire. Certes, si l’on use de pareille liberté, c’en est fait de toute l’Ecriture : nous essayerons vainement de démontrer quelque chose par l’Ecriture, si l’on se permet de ranger les textes les plus clairs au nombre des choses obscures et impénétrables, on de les interpréter à sa fantaisie. Rien par exemple de plus clair dans l’Ecriture que ce fait : Josué, et peut-être aussi l’auteur qui a écrit son histoire, a cru que le soleil se mouvait autour de la terre, que la terre était immobile et que le soleil s’est arrêté pendant quelque temps. Beaucoup cependant ne voulant pas accorder qu’il puisse y avoir aucun changement dans les cieux, expliquent ce passage de telle sorte qu’il semble ne rien dire de semblable ; d’autres, qui ont appris à philosopher plus correctement, connaissant que la terre se meut et que le soleil au contraire est immobile, font des efforts désespérés pour tirer cette vérité de l’Ecriture en dépit de ses réclamations manifestes. Je les admire en vérité. Je vous le demande : sommes-nous tenus de croire que Josué, un soldat, était versé dans l’Astronomie ? Qu’un miracle n’a pu lui être révélé, ou que la lumière du soleil n’a pu demeurer plus longtemps que de coutume au-dessus de l’horizon, sans que lui Josué connût, la cause de ce phénomène ? Pour ma part, l’une et l’autre interprétations me semblent ridicules ; j’aime donc mieux dire ouvertement que Josué a ignoré la vraie cause de cette prolongation de la lumière, qu’avec toute la foule présente il a cru que le soleil se mouvait autour de la terre et, ce jour-là, s’était arrêté quelque temps, et ne remarqua point que la grande quantité de glace alors en suspension dans l’air (voir Josué, chap. X, v.11) ou quelque autre cause semblable que nous ne recherchons pas ici, avait pu produire une réfraction inaccoutumée. De même le signe de la rétrogradation de l’ombre fut révélé à Isaïe par un moyen à sa portée, savoir par la rétrogradation du soleil ; car il croyait lui aussi que le soleil se meut et que la terre est immobile et n’eut jamais, même en songe, aucune idée des parhélies. Nous pouvons l’admettre sans aucun scrupule, car le signe pouvait réellement apparaître et être prédit au roi par Isaïe bien que le Prophète en ignorât la vraie cause. Il faut en dire autant de la construction de Salomon, si du moins elle fut révélée par Dieu ; autrement dit, toutes les mesures en furent révélées à Salomon par des moyens à sa portée et en rapport avec ses opinions, car n’étant pas tenus de croire que Salomon fût mathématicien, il nous est permis d’affirmer qu’il ignorait le rapport de la circonférence au diamètre du cercle et pensait avec la foule des ouvriers qu’ils sont l’un à l’autre comme 3 à 1 ; que si l’on peut dire que nous n’entendons pas le texte du livre I des Rois (chap. VII, v. 23), alors, en vérité je ne sais pas ce que nous pouvons connaître par l’Ecriture ; car la construction est simplement décrite en cet endroit et d’une façon purement historique. Si maintenant l’on croyait pouvoir supposer que l’Ecriture l’a entendu différemment, mais, pour quelque raison inconnue de nous, n’a pas voulu l’écrire comme elle l’entendait, alors il ne s’ensuit rien de moins qu’un renversement total de l’Ecriture ; car chacun pourra à aussi bon droit en dire autant de tous les passages de l’Ecriture et tout ce que la malice humaine peut inventer d’absurde et de mauvais, il sera permis dès lors de le soutenir et mettre en pratique sous le couvert de l’Ecriture. Ce que nous admettons ne contient d’ailleurs aucune impiété ; car Salomon, Isaïe, Josué, encore que Prophètes, furent des hommes, et l’on doit juger que rien d’humain ne leur fut étranger. Par un moyen à la portée de Noé il lui fut révélé que Dieu détruirait le genre humain. Noé croyait en effet que, hors la Palestine, le monde était inhabité. Et non seulement des choses de cette sorte, mais d’autres de plus d’importance, les Prophètes ont pu les ignorer, et les ont effectivement ignorées sans que la piété en souffrît, car ils n’ont rien enseigné de particulier sur les attributs de Dieu, mais ils avaient à son sujet des opinions tout à fait vulgaires, et les révélations qu’ils eurent sont en rapport avec ces opinions, comme je le montrerai bientôt par beaucoup de témoignages de l’Ecriture. On voit donc aisément que ce n’est pas à cause de l’élévation et de l’excellence de leur génie, mais pour leur piété et leur constance d’âme qu’ils sont loués et tenus en si haute estime.
Le passage qu’on prend ici en considération établit une proposition décisive de l’exégèse spinoziste : l’Ecriture ne contient aucune révélation sur les questions qui relèvent de la spéculation, car les prophètes partagent les préjugés communs aux hommes de leur époque, mais seulement sur les règles pratiques qui conduisent la vie des hommes. Les exemples qui sont donnés (Josué, Isaïe, Salomon) sont à la fois très opportunément choisis et très lumineux. Ils sont introduits par une brève remarque sur le postulat nécessaire au travail exégétique. L’exégèse est l’interprétation des textes, et singulièrement des textes bibliques. Ainsi dans beaucoup de cas des interprétations allégoriques en sont elles entreprises. Jésus lui-même expliquait certains passages de l’ancien Testament en leur donnant un sens nouveau. L’Evangile selon Luc, par exemple, le montre sur le chemin d’Emmaüs expliquant tout ce qui le concerne dans les propos de Moïse et ceux des prophètes (Luc XXIV, 27). Il découvre par là dans le texte ancien un sens nouveau, que personne évidemment ne pouvait avoir vu avant lui. Toutefois l’exégèse se porte souvent vers des textes soit anodins soit scandaleux. Elle a sa motivation dans le caractère prosaïque de nombreux passages, dont l’esprit religieux a du mal à accepter qu’ils veuillent dire la seule chose que pourtant ils disent. L’exégèse consiste à " découvrir " un second sens, un sens caché derrière leur sens littéral. Ce dont parle cependant ce chapitre est quelque peu différent. L’interprétation des textes vise à faire admettre que ceux-ci, parce qu’ils sont la parole divine, ne peuvent se tromper et que les prophètes dont les déclarations sont rapportées n’ont pu méconnaître ce que pourtant les sciences à leur époque n’avaient pas établi. On voit bien quel est l’enjeu de ces tentatives. Ou bien l’on refuse d’y trouver l’expression d’erreurs et de préjugés assurément humains et l’on refuse par conséquent que les textes ne veuillent dire que ce qu’ils disent. Ou bien l’on admet que les textes ne veulent dire que ce qu’ils disent et l’on y trouve évidemment quantités d’erreurs et de préjugés, qui ne peuvent être attribués sans blasphème à une inspiration divine. Il semble à de nombreux théologiens que la première solution soit seule susceptible de sauvegarder l’autorité des prophètes. Ce n’est pourtant pas l’avis de l’auteur. Celui-ci pose en effet une distinction que tous les autres, sans doute emportés par " une surprenante précipitation ", ont négligée. Il faut mettre d’un côté tout ce qui a rapport à la spéculation, c’est à dire à la connaissance, que ce soit celle des lois de la nature ou de l’esprit humain, lequel n’est lui-même qu’une partie de la nature, tout ce qui relève de la science. Il faut mettre de l’autre ce qui au contraire renvoie à la piété, c’est à dire à la moralité. Dans le premier domaine les prophètes ne peuvent rien nous dire, ils n’ont d’ailleurs rien à nous en dire, ils ne sont pas inspirés par Dieu. Ils partagent avec les autres hommes les opinions ordinaires de leur époque. Il est vain de vouloir ici se livrer à une interprétation qui leur prêterait des idées plus avancées. C’est en outre sans aucun intérêt, puisque par définition une telle interprétation ne serait possible qu’à celui qui disposerait par la science de la vérité ainsi cachée dans l’Ecriture. Il aurait peut-être la satisfaction de trouver dans l’Ecriture ce qu’il trouve dans la nature, mais ce n’est qu’en celle-ci et non en celle-là qu’il le découvrirait. Dans le second domaine au contraire se trouve l’intérêt de la prophétie, l’expression de commandements qui sont ceux de la foi, qui doivent régler la vie des hommes, qui leur sont inaccessibles par toute autre voie (à moins qu’ils ne soient des sages), et qu’ils ne respectent que parce qu’ils leur sont dictés par l’autorité divine (à moins encore qu’ils ne soient des sages). C’est là que les prophètes sont inspirés par Dieu. C’est là aussi que leur autorité a un grand rôle à jouer et qu’elle ne doit pas être sapée par des interprétations. Car si l’on s’autorise à faire dire aux Livres sacrés ce qu’ils ne veulent pas dire, il n’y a pas de limite entre le domaine de la spéculation et celui des commandements pratiques. S’il est légitime d’interpréter dans l’un, cela est légitime aussi dans l’autre. Il faut donc tenir fermement sur cette position qui consiste à dire qu’en aucun cas l’Ecriture ne doit être interprétée, que les prophètes ont dit ce qu’ils ont dit, et n’ont rien dit d’autre, et que leur compétence (en quelque sorte) ne s’étend qu’aux lois de la piété. Il est évident cependant qu’on va devoir sur ce seul terrain se livrer à un gros travail d’éclaircissement afin de montrer que la piété ne commande pas toutes ces gesticulations et toutes ces incantations qu’on lui attribue ordinairement, qu’elle ne commande surtout pas d’égorger ceux qui n’ont pas les mêmes momeries et pitreries. En un temps où le bûcher menace encore les coperniciens, il y a évidemment quelque raison de prendre pour premier exemple Josué, puisque l’un des arguments que le tribunal de la Très Sainte Inquisition avait utilisés contre Galilée, dans le procès qu’elle lui avait intenté en 1633, était que sa théorie fût contradictoire avec le Livre de Josué. Son chapitre X rapporte en effet une grande bataille qui eut lieu à Gabaon, où Josué triompha des Amorrhéens. Il les attaque par surprise. Il les poursuit. Le ciel se met de la partie, puisqu’une averse de gros grêlons tue plus d’ennemis que les Juifs n’en tuent par l’épée (verset 11). Peut être va-t-il cependant s’en sauver quelques uns. " Alors Josué parla à Yahweh, en ce jour où Yahweh livra l’Amorrhéen aux fils d’Israël; il dit en présence des fils d’Israël : Soleil arrête toi sur Gabaon, et toi, Lune, sur la vallée d’Ayalon ! Et le soleil et la lune s’arrêtèrent, jusqu’à ce que la nation se fut vengée de ses ennemis " (versets 12-13). Jamais auparavant ni depuis il n’y eut de jour aussi long (verset 14). Ce récit est parfaitement clair et l’Inquisition avait raison de l’opposer à Galilée : il repose explicitement sur une vue assimilable à la conception ptoléméenne du monde, d’après laquelle la terre est au centre, tandis qu’autour d’elle sur des orbites plus ou moins éloignées tournent la lune, le soleil et des planètes, que d’ailleurs la Bible ne mentionne nulle part, comme le remarque le Florentin (cf. sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli). Ce récit en outre compare expressément le soleil à la lune, celui-là devant comme celle-ci stationner sur son orbite aussi longtemps que Josué en a besoin pour éclairer son massacre. Le chef des Juifs, tout successeur de Moïse qu’il soit, n’a nullement été averti par Dieu d’avoir à exposer le système copernicien. Il ne le connaît pas. Et ça n’a d’ailleurs aucune importance, l’objet de l’Ecriture n’étant pas de nous instruire dans les sciences. C’est ce que beaucoup comprennent mal. Ils ont d’ailleurs deux attitudes différentes en face de ce qu’ils croient être un problème. Les uns refusent d’admettre le prolongement du jour, lequel est apparemment miraculeux, et torturent le texte afin de lui faire dire qu’il n’y a rien eu de tel. Ils contestent qu’un fait historique puisse être ici rapporté et donnent du texte une interprétation qui en renverse le sens. Vraisemblablement faut-il voir dans ceux-ci des disciples de Maïmonide, qui s’autorisent comme lui des interprétations allégoriques à chaque fois que le texte leur paraît être en contradiction avec ce qu’exige la raison. Dans le Guide des égarés, II, 35, le philosophe juif estime en effet que le miracle n’a pas été vu de tout Israël et que cette journée ne fut pour ses participants que " comme le plus long des jours d’été dans ces contrées ". Toujours est-il que selon ces interprètes, et contrairement à ce que dit le texte, il ne se serait passé rien d’exceptionnel ce jour-là. Les autres au contraire ne contestent pas le caractère extraordinaire de l’événement, ils reconnaissent la valeur historique du texte, c’est en cela qu’ils philosophent plus droitement, mais ils tentent de l’intégrer dans une conception copernicienne. Ils ont adopté l’héliocentrisme (ils ne peuvent être que des contemporains de l’auteur) et ils voudraient que cette vérité fût reconnue de la Bible elle-même. Ils veulent bien que le jour se soit prolongé, mais ils ne veulent pas que Josué croie à la rotation du soleil autour de la terre. Ils essaient de faire dire à l’Ecriture que c’est la rotation de la terre sur elle-même qui s’est arrêtée. " Je les admire en vérité ", cela s’applique aux uns et aux autres : l’auteur plaisante de leurs vains efforts pour faire admettre que le Livre de Josué dit autre chose qu’il ne dit. Pourtant il serait beaucoup plus simple de reconnaître que Josué n’était rien d’autre qu’un soldat, qu’à ce titre rien ne lui donnait de lumière particulière en matière d’astronomie, et que par conséquent il n’avait sur ce sujet pas d’autres idées que celles de ses contemporains. Josué croyait que la terre était immobile et que le soleil tournait autour d’elle. C’est à partir de cette conviction qu’il exprime ce qui survient d’extraordinaire ce jour-là. Adhérant au géocentrisme d’autant plus étroitement qu’il ne pouvait imaginer autre chose, et voyant se prolonger le jour, il pense que le soleil s’est arrêté dans sa course et que l’astre de la nuit ne s’est substitué à lui qu’avec quelque retard. La véritable cause du phénomène, qui n’est miraculeux qu’en apparence, a fort bien pu lui échapper aussi bien qu’elle a échappé aux autres observateurs, qui ne sont pas plus météorologues qu’astronomes. A cet égard une supposition possible, quoique ce ne soit pas la seule et que rien ne la garantisse, est que la glace en suspension dans l’air réfléchit ou réfracte la lumière de l’astre déjà couché. Cette hypothèse ne conteste pas la valeur de témoignage qu’a le texte, mais elle vise à expliquer l’événement par une cause naturelle, la suspension des lois de la nature étant une chose absolument impossible, comme le montrera le chapitre 6. Elle a aussi l’avantage de se rapporter à ce qui est écrit (verset 11) de l’averse de grêle qui s’abattit sur les ennemis. Non seulement elle permet de ne pas sacrifier le texte au respect des lois de la nature, mais elle est attentive à tout ce qui est écrit. Le second exemple se rapporte au prophète Isaïe. Dans le Livre des Rois, II, chapitre XX, Isaïe après avoir annoncé au roi qu’il devait se préparer à mourir, " Mets ta maison en ordre car tu vas mourir et ne vivras plus ", sur ordre de Yahweh, " Retourne dire à Ezéchias (...) dans trois jours tu monteras au temple de Yahweh ", le guérit de sa maladie. Il rend 15 années de vie à Ezéchias: " Et j’ajouterai quinze années à tes jours " (versets 1-7). Celui-ci assurément ne demande pas mieux. Mais enfin il est un peu méfiant et il demande au prophète de faire un miracle pour lui prouver que sa prophétie est vraie: " Quel sera le signe que Yahweh me guérira et que je monterai dans trois jours au temple ? " Il demande un miracle, qui consistera en ce que le soleil devra revenir en arrière: " Je veux que l’ombre revienne en arrière de dix degrés " (versets 8-10). Le début de ce chapitre a montré que cette pratique est absolument constante dans l’Ecriture et que le signe est une exigence qui naît de l’infériorité de la prophétie à l’égard de la connaissance naturelle, laquelle enveloppe sa certitude en elle-même. La prophétie ne l’enveloppe pas, elle ne lui est donc donnée que de l’extérieur, par un signe. Le signe que produit Isaïe est le recul de l’ombre du gnomon sur le cadran solaire (verset 11). Il faut être attentif à deux choses. La première est qu’Isaïe partage avec Ezéchias et avec tous les Juifs de l’époque la conception géocentrique du monde et que pour lui aussi le recul de l’ombre n’est miraculeux que parce qu’il croit que le soleil, responsable de cette ombre, tourne autour de la terre dans un certain sens : d’est en ouest. Que l’ombre recule sur le cadran solaire signifie à ses yeux que le soleil a inversé le sens de sa rotation. Mais certes ça ne peut pas être comme ça que s’explique en vérité le recul de l’ombre. Aussi la seconde chose qu’il faut remarquer est une Explication du phénomène qui renvoie à des lois naturelles. La parhélie, dit le Robert, est l’" image du soleil, dite aussi faux soleil, due au phénomène de réfraction qui produit en même temps le halo ". Ainsi le soleil paraît-il occuper dans le ciel une place légèrement différente de celle qu’il occupe en réalité et cela peut effectivement expliquer que l’ombre occupe elle aussi sur le cadran une place légèrement différente de celle qu’elle devrait occuper. Je ne sais si le recours aux phénomènes météoriques paraîtra convaincant. Mais ce qui est certain c’est que, comme le dit l’auteur, le prophète n’en a jamais eu aucune idée même en songe ! Le troisième exemple est donné par la construction d’un grand bassin dans le temple de Salomon. La référence est ici encore le Livre des Rois, I, chapitre VII, verset 23 : Salomon fait construire le temple et il y place, vraisemblablement pour laver le sol du sang des sacrifices, une représentation en bronze de la mer. " Il fit également la mer en fonte de bronze : dix coudées de bord à bord, parfaitement circulaire, sa hauteur était de cinq coudées et une corde de trente coudées en mesurait le tour ". C’est une cuvette de bronze destinée à être remplie d’eau. Le texte biblique est parfaitement clair, il n’est affecté d’aucune équivoque, il établit entre la circonférence (quinze mètres) et le diamètre (cinq mètres) un rapport de 3. Salomon ignore manifestement le nombre pi. Il était sage sans doute, mais nullement mathématicien. On peut admettre que Dieu a révélé à Salomon les dimensions du bassin et qu’il l’a fait par des moyens accessibles à l’esprit du roi, qui partageait l’estimation commune du rapport de la circonférence au diamètre. Dieu parle aux hommes le langage qu’ils peuvent entendre. S’il avait demandé à Salomon que le rapport fût égal à pi, il n’y aurait jamais eu de bassin dans son temple. Sans doute certains commentateurs seront choqués que la science de l’homme sage ne s’étendît pas jusque là. Mais ils auront tort de chercher à faire dire au Livre des Rois autre chose que ce qu’il dit très clairement. Il se peut que certains passages de la Bible soient obscurs et qu’on puisse s’interroger sur leur sens. Mais ce n’est le cas d’aucun de ceux qui sont cités dans ce passage du chapitre 2 du TTP. Ils sont limpides et univoques. C’est particulièrement évident de celui qui concerne le bassin du temple. Vouloir sauver la sagesse de Salomon en prétendant qu’il faut l’entendre autrement qu’il ne paraît c’est ouvrir la porte à la mauvaise foi. Or une fois celle-ci autorisée sur un tel point, rien ne peut plus l’empêcher de s’exercer sur n’importe quel autre. " Il ne s’ensuit rien de moins qu’un renversement total de l’Ecriture ". Le renversement dont parle ici l’auteur est celui du message moral des textes bibliques. " Quicquid absurdum et malum humana malitia excogitare potest ", ce que la méchanceté des hommes pourra inventer de plus absurde et de plus mauvais se trouvera autorisé par l’Ecriture. Pourquoi se retiendrait-on de prétendre que le texte fourni par Moïse des dix commandements veut dire autre chose que ce qu’il dit ? Pourquoi se retiendrait-on d’en donner une interprétation allégorique qui n’interdît pas le meurtre, le vol et l’idolâtrie ? Au nom de quoi serait-il impossible de prétendre qu’en disant "aimez-vous les uns les autres" Jésus avait en réalité voulu dire tout à fait autre chose et que par conséquent il est tout à fait pieux de donner libre cours à la haine ? Il est à craindre assurément qu’on ne puisse faire appel à la seule raison des hommes et qu’en levant la barrière qui s’oppose à ces débordements on les rende possibles. Il faut donc maintenir comme le fait l’auteur, que le texte ne veut rien dire d’autre que ce qu’il dit. C’est là le principe premier de l’exégèse spinoziste. Certains la trouveront impie et voudront la condamner. C’est parce qu’ils considèrent, à tort, que les personnages cités sont divins et qu’ils aiment donc à leur attribuer une science infuse. Mais Josué, Isaïe et Salomon furent des hommes. On remarquera que l’auteur s’abstient de citer ici parmi les prophètes Moïse et Jésus, sur le compte desquels il soulèverait sans profit la polémique. Les chrétiens tiennent le second pour Dieu lui-même et les Juifs accordent au premier un statut tout spécial en lui reconnaissant un rapport unique avec Dieu. Mais rien ne s’oppose à ce que ceux qui sont cités soient reconnus ignares " et nihil humani ab ipsis alienum ". La justification est assez plaisante, car le vers latin de Térence qui est ici utilisé sert plus habituellement à justifier une connaissance qu’une méconnaissance. A eux donc Dieu parle avec des moyens tels qu’ils puissent l’entendre. C’est encore le cas avec Noé. L’exemple est ajouté ici comme celui d’un homme particulièrement fruste à qui il serait ridicule de supposer des connaissances qui le dépassaient manifestement. Il ne s’agit pas même d’astronomie ni de mathématiques, il ne s’agit que de géographie. Dieu lui dit : " Je vais amener les eaux du déluge sur la terre, afin de détruire toute chair ayant souffle de vie sous le ciel. Tout ce qui est sur la terre périra " (Genèse, VI, 17). Pourtant le déluge n’a pas inondé autre chose que la région où vivait le patriarche. Mais Noé dans sa simplicité ne croyait pas qu’il y eût d’autres pays que celui qu’il habitait. Il identifiait son pays et la terre. Dieu voulant lui annoncer l’inondation de la région lui déclare que la terre périra. Sans doute est-il complètement indifférent que Noé ne soit pas géographe, que Salomon ne soit pas mathématicien, etc. Mais il y a des questions sur lesquelles la même indifférence ne va pas de soi. Et c’est pourtant à elles que Spinoza veut en venir. Les auteurs des livres sacrés n’étaient pas philosophes et il y a des questions qui ne relèvent que de la philosophie sur lesquelles ils se sont pourtant prononcés. Si l’on croit que c’est la Révélation qui les a éclairés sur elles, il faut admettre qu’elle l’a fait par des moyens qui étaient à leur portée. Ainsi en va-t-il de ce qu’ils croient de Dieu. La nature de Dieu est une question qui relève de la philosophie et de rien d’autre. Ce que disent à son sujet les Ecritures ne peut pas être pris au pied de la lettre. C’est à dire que ce ne peut être pris pour une vérité philosophique devant laquelle les philosophes doivent s’incliner. Il faut donc soit en rire, soit en donner une interprétation. Outre qu’il ne serait pas très charitable d’en rire, il vaut mieux l’éviter, puisque les hommes ne connaîtraient alors plus aucun frein. Une interprétation est alors nécessaire. Donc Spinoza se livre à une interprétation lui aussi, mais cette interprétation est tout à fait opposée à celle de Maïmonide, puisqu’elle attribue à la Révélation l’intelligence constatée de celui auquel elle s’adresse au lieu d’attribuer à celui auquel elle s’adresse l’intelligence supposée de la Révélation. Il s’agit de se dire non que le texte est tordu parce que celui qui l’énonce ne pouvait vraiment pas penser de telles naïvetés, mais que la Révélation est tordue, parce qu’il fallait qu’elle se fît entendre de quelqu’un qui était vraiment naïf ! Ainsi fallait-il que la Révélation se fît entendre d’Adam, qui n’avait pas la moindre idée des attributs de Dieu, qui ignorait qu’il fût omniprésent et omniscient, et qui se le représentait comme un père. C’est d’ailleurs encore ainsi que se le représente Abraham : ce n’est pas étonnant puisque c’est le même Livre de la Genèse qui l’atteste. Il fallait encore que la Révélation se fît entendre à Moïse, qui pensait bien que Dieu était éternel (raison pour laquelle il le nomme Yahweh), tout-puissant, singulier et unique, ce qui certes est tout contraire à l’anthropomorphisme physique, mais aussi miséricordieux et bienveillant, ce qui n’est jamais que de l’anthropomorphisme moral. Il croyait même qu’il habitait les cieux et qu’il était plus aisément visible sur la montagne qu’en bas. L’idée que se fait Moïse de Dieu est quelquefois fort compliquée. Quoique Dieu n’ait pas physiquement la forme humaine, il est visible, mais quoiqu’il soit visible on ne peut voir sa face. D’où cet étrange passage d’Exode, XXXIII, 18-23, où à la demande du prophète Yahweh répond: " Tu ne pourras voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre... Tu me verras de dos, mais ma face tu ne pourras la voir ". Ce ne sont pas seulement des opinions vulgaires qu’on relève chez les prophètes concernant Dieu, mais des opinions contradictoires. Jérémie par exemple est convaincu que Dieu peut revenir sur sa parole, ce que Samuel tient pour absolument impossible. Jérémie croit que les hommes peuvent changer leurs mœurs et leur manière de vivre alors que Paul ne professe rien plus clairement que cette impossibilité. Etc., etc. Par là il est montré que les prophètes n’avaient au sujet de Dieu que des opinions tout à fait vulgaires, qu’on ne saurait tenir pour divines. La manière dont l’auteur s’y prend est tout à fait remarquable. Il ne conteste pas que les prophètes ont eu une Révélation. Mais il rappelle qu’ils ne sont que des hommes et que la Révélation par suite doit leur parler de manière telle qu’ils puissent la comprendre. C’est pourquoi à celui qui ne croit pas que Dieu soit omniscient et omniprésent il n’apparaît ni comme omniscient ni comme omniprésent ; tandis qu’à celui qui le croit tel il apparaît tel. Autrement dit ce n’est pas parce que Dieu est ceci ou cela que le prophète a la Révélation qu’il est ceci ou cela ; mais c’est parce que le prophète le croit ceci ou cela que la Révélation le lui laisse croire. Autrement dit encore la Révélation ne lui révèle... rien ! Plus exactement en ceci la Révélation ne lui révèle rien, elle n’y est pas engagée. [L'idée semble bien être dans l'air à la fin du dix-septième siècle. Lemaître de Sacy écrit dans sa préface au Livre des Rois (1674) : " l'Ecriture sainte diversifie en plusieurs manières ses instructions, pour les proportionner à l'intelligence, et même aux goûts différents, de l'esprit humain " (Bouquins, Robert Laffont, 1990, p. L). En outre selon Philippe Sellier, dans sa préface à la traduction de Sacy, Pascal s'appuyant sur un verset d'Isaïe pense que l'action divine est cachée, discrète en chacune de ses manifestations et que chaque auteur humain a conservé sa personnalité, ses connaissances et ses lacunes, son univers daté, son langage (p. XVIII).] Spinoza reste pourtant fidèle à la définition qu’il a donnée de la prophétie. S’il n’y a pas de prophétie quant à la nature de Dieu, il y en a bien par ailleurs. Quoique Dieu n’ait révélé aux prophètes aucune connaissance certaine ni des mathématiques, ni de l’astronomie, ni même de la théologie, il leur en a donné pour ce qui concerne la conduite de la vie, laquelle seule constitue la fin et la substance de la Révélation. Dieu révèle au prophète une vérité par des moyens accessibles à l’imagination du prophète. Autrement dit les images contenant un enseignement moral n’ont en elles-mêmes aucune vérité. Pourtant ce sont ces images qui passent pour prophétie et non l’enseignement moral qu’elles emballent. Même si l’auteur ne voit pas comment ils sont parvenus aux préceptes qu’ils énoncent, il reconnaît leur piété et leur constance d’âme. Mais il est clair que la raison par laquelle il leur donne raison n’est pas qu’ils sont éclairés par la Révélation. Au contraire, c’est parce qu’il leur donne raison qu’il veut bien admettre qu’ils sont éclairés par la Révélation. Ce n’est pas parce que l’Ecriture est divine qu’elle est vraie. C’est parce qu’elle est vraie qu’elle est divine. Chapitre 4
(...) Ce qu’il faut admettre au sujet de la première question se déduit facilement de la nature de la volonté de Dieu, qui ne se distingue de l’entendement divin que relativement à notre raison, c’est-à-dire que la volonté de Dieu et son entendement sont en réalité une seule et même chose et ne se distinguent que relativement aux pensées que nous formons au sujet de l’entendement divin. Par exemple, quand nous avons égard seulement à ce que la nature du triangle est contenue de toute éternité dans la nature de Dieu comme une vérité éternelle, alors nous disons que Dieu a l’idée du triangle, ou conçoit par l’entendement la nature du triangle. Quand ensuite nous avons égard à ce que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu par la seule nécessité de cette nature et non par la nécessité de l’essence et de la nature du triangle, et même que la nécessité de l’essence et des propriétés du triangle, en tant que conçues comme vérités éternelles, dépend de la seule nécessité de la nature divine et de l’entendement divin, non de la nature du triangle, alors nous appelons volonté ou décret de Dieu cela même que précédemment nous avons appelé entendement de Dieu. Ainsi, relativement à Dieu, c’est tout un de dire que Dieu a de toute éternité voulu et décrété que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou que Dieu a conçu cette vérité par son entendement. Il suit de là que les affirmations et les négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle.
Si donc par exemple Dieu a dit à Adam : je ne veux pas que tu manges le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal, il impliquerait contradiction qu’Adam pût en manger, et il serait par suite impossible qu’Adam en mangeât. Puisque cependant l’Ecriture raconte que Dieu l’a interdit à Adam et que néanmoins Adam en a mangé, on devra dire nécessairement que Dieu a révélé à Adam le mal qui serait pour lui la conséquence nécessaire de cette manducation, mais non la nécessité de la conséquence de ce mal. Par là il arriva qu’Adam a perçu cette révélation non comme une vérité éternelle et nécessaire, mais comme une loi, c’est-à-dire comme une règle instituant qu’un certain profit ou un dommage sera la conséquence d’une certaine action, non par une nécessité inhérente à la nature même de l’action, mais en vertu du bon plaisir et du commandement absolu d’un prince. Ainsi, pour Adam seulement et par suite de son défaut de connaissance, cette révélation devint une loi et Dieu se posa en législateur et en prince.
Pour cette même cause et par suite d’un défaut de connaissance, le Décalogue fut une loi pour les Hébreux seulement ; ne connaissant pas en effet l’existence de Dieu comme une vérité éternelle, cela même qui leur fut révélé dans le Décalogue, à savoir que Dieu existe et doit seul être adoré, ils durent le percevoir comme une loi ; si Dieu leur avait parlé immédiatement sans user d’intermédiaires corporels d’aucune sorte, ils ne l’eussent pas perçu comme une loi, mais comme une vérité éternelle. Ce que nous disons d’Adam et des Israélites, on doit le dire aussi de tous les Prophètes qui ont écrit des lois au nom de Dieu ; ils n’ont pas perçu les décrets de Dieu adéquatement, comme on perçoit des vérités éternelles.
Il faut dire par exemple de Moïse aussi qu’il a perçu par une révélation, ou tiré des principes à lui révélés, la façon dont le peuple d’Israël pouvait le mieux s’unir dans une certaine région du monde et former une société nouvelle, autrement dit constituer un Etat ; de même la façon dont ce peuple pouvait le mieux être contraint à l’obéissance. Il n’a pas perçu en revanche et aucune révélation ne lui a fait connaître que cette façon fut la meilleure, il n’a pas su davantage que, par l’obéissance commune du peuple réuni dans telle région, le but que visaient les Israélites serait nécessairement atteint. Il n’a donc pas perçu toutes ces choses comme des vérités éternelles, mais comme des choses commandées et instituées et les a prescrites comme des lois voulues par Dieu. De là vint qu’on se représenta Dieu comme un régulateur, un législateur, un roi, alors que tous ces attributs appartiennent à la nature humaine seulement et doivent être entièrement écartés de celle de Dieu.
On dit en parlant des dix commandements, et plus largement de toutes les obligations auxquelles les Juifs sont soumis par la Torah (Exode, Lévitique et Deutéronome en particulier), que c’est la Loi de Dieu, la loi divine. Et certes on entend par là généralement que Dieu, agissant comme le fait un monarque, a dicté aux hommes ses volontés. Cette manière de s’exprimer est évidemment anthropomorphique. Il convient donc de déterminer dans quelle mesure on peut légitimement dire que Dieu est législateur. La réponse est que ça ne peut pas être affirmé proprement, mais que ce n’est qu’une manière de parler et que celle-ci est relative à l’incapacité des Juifs (y compris Moïse) d’avoir de Dieu une idée adéquate. Dieu n’est législateur, dans un sens où il serait comparable à un roi, que dans l’imagination des prophètes. Ce qui est essentiel à ce sujet dans le chapitre 4 est développé au premier point de la démonstration : " si par la Lumière naturelle nous pouvons concevoir Dieu comme un législateur ou un prince prescrivant des lois aux hommes ". Le mouvement des idées en est d’une grande simplicité. Ce passage affirme (il ne le démontre pas, mais cela n’est pas nécessaire, puisque l’idée appartient aux théologiens) qu’en Dieu l’entendement et la volonté ne sont qu’une seule et même chose. Dire que Dieu conçoit une certaine chose c’est dire qu’il la veut. Au-delà de l’énonciation de ce principe, il y a des exemples de son application: 1° ce n’est pas en roi que Dieu interdit à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science ; 2° ce n’est pas en roi que Dieu dicte le Décalogue aux Israélites ou la loi à Moïse. Par contre c’est en tant que tel qu’ils le perçoivent. La suite (p. 97) place Jésus en dehors du rang des prophètes et en fait la bouche même de Dieu : on ne peut donc dire que Dieu lui apparaît comme un roi. Les applications données ici, loin d’être quelconques, concernent les plus fondamentales des lois divines, et il faut comprendre que ce passage, fidèle à l’esprit du chapitre 2, vise à se mettre au diapason des théologiens tout en ne dérogeant en rien à la philosophie de l’auteur et en rejetant ce qu’il appelle les superstitions. C’est dans la première partie de l’Ethique, proposition XVII, scolie, qu’est discuté ce qu’on peut appeler entendement et volonté chez Dieu. Afin de bien apprécier cette discussion il faut avoir en vue que l’auteur n’y livre en aucune manière le fond de sa pensée. Celui-ci est que ni l’entendement ni la volonté ne peuvent proprement être dits appartenir à Dieu. Mais il se contente de se ranger avec les théologiens, avec Maïmonide et avec Descartes contre ceux, que rejoindra Leibniz, qui séparent en Dieu entendement et volonté, comme ils sont séparés en l’homme. Il se donne ce point d’appui afin de lutter contre l’anthropomorphisme. Et c’est aussi tout ce qu’il cherche dans ce chapitre du TTP : montrer que Dieu n’est pas avec la loi divine dans le rapport où un roi est avec ses décrets. Mais admettre que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose n’est pas encore dire que ces mots n’ont aucun sens relativement à Dieu. Or si Maïmonide et les théologiens admettent que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose, à la fois ils ruinent l’analogie anthropomorphique de Dieu avec l’homme et ils la supposent. Pourquoi cette position, qui manque de rigueur ? Afin de reconnaître à Dieu la création et le choix, dont il suit que sa nature est impénétrable. Spinoza n’est pas plus d’accord, au fond, avec Maïmonide et Descartes qu’avec les prédécesseurs de Leibniz, théologiens inspirés de la tradition hellénique plus que par la tradition juive. A ces derniers il n’accorde certes pas que le décret de Dieu soit contraint par la nature des choses, mais il n’accorde pas non plus aux premiers que le décret de Dieu pourrait être autre (choix et création). En Dieu l’entendement et la volonté ne sont pas seulement autres qu’en l’homme, ils n’existent pas. D’ailleurs ce passage du chapitre 4 du TTP ne dit nullement que Dieu veuille librement (ce qui pourrait être spinoziste, mais n’en serait pas moins équivoque), il dit que " les affirmations et les négations de Dieu ", qui de ce fait ne sont rien moins que des choix, " enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle ". Dieu est donc libre au sens où il est causa sui, mais ça n’a rien à voir avec le libre arbitre. La loi divine n’est donc pas un décret royal, ce qui impliquerait un arbitraire, l’intervention d’un libre arbitre ; elle enveloppe une nécessité, c’est une vérité éternelle. On ne sera pas surpris que ni Adam ni même Moïse n’aient été capables de se représenter cela. La réponse qu’on peut légitimement apporter à la question de savoir si Dieu est proprement législateur se déduit facilement de ce qu’on vient de dire : il faut certes être d’accord sur la nature de la volonté divine. Or précisément Spinoza ne conteste pas ce que disent de celle-ci les théologiens. La formule est prudente puisqu’elle ne concerne pas directement la nature de Dieu. Mais il n’a aucune raison de multiplier ses ennuis lorsque ce n’est pas absolument indispensable. Or il ne lui est pas ici absolument indispensable de faire la clarté sur la nature de Dieu pour savoir s’il est législateur ou non. Il lui suffit d’établir que son entendement et sa volonté ne sont pas les nôtres, ce que les théologiens conçoivent eux-mêmes, du moins lorsqu’ils s’inscrivent dans la lignée de Maïmonide et de Descartes. Il distingue entre ses adversaires. Il y a ceux qui s’éloignent tellement de la vérité qu’il ne peut en aucun cas être d’accord avec eux, et il y a ceux qui ont au moins le mérite de ne pas dire que des choses fausses. Il s’appuie sur les seconds pour combattre les premiers. Mais le tour de ceux-là viendra aussi. Leur compte sera réglé quand il le faudra. Il s’en tiendra donc ici à combattre l’anthropomorphisme le plus grossier, celui qui attribue à Dieu un entendement et une volonté séparés l’un de l’autre. Cette distinction, dit-il, n’a de sens que relativement à notre raison (respectu nostrae rationis) et non pas en réalité (in se revera), c’est à dire relativement à Dieu (respectu Dei). Cette subtilité est tout à fait scolastique, elle n’est pas de son invention. C’est l’habitude de l’Ecole en effet de reconnaître deux sortes de distinctions. Il y a d’une part des choses qui ne sont distinguées que par abstraction, distinguées par la raison, l’Ecole les dit rationaliter distincta ; et il y a d’autre part des choses qui sont effectivement distinctes, distinguées dans la réalité, l’Ecole les dit realiter distincta. En employant ce langage on est sûr au dix-septième siècle de se faire entendre. Par exemple entre la figure et la couleur d’un objet la distinction, que nous faisons pourtant très clairement et distinctement, n’est que rationnelle. La figure en effet ne saurait exister en réalité sans la couleur, ni la couleur sans la figure. Tandis qu’entre l’âme et le corps, selon la conception que s’en font Descartes et beaucoup d’autres, la distinction est réelle : ils croient en effet concevoir des âmes sans corps comme ils croient concevoir des corps sans âme. Eh bien, la distinction entre l’entendement de Dieu et sa volonté, quoique certains la tiennent pour réelle, n’est elle non plus que rationnelle. Ce n’est pas parce que nous la comprenons qu’elle est réelle. Nous comprenons la distinction entre la figure et la couleur, et nous comprenons aussi qu’elle n’est pas réelle. Nous ne comprenons d’ailleurs la distinction entre l’entendement et la volonté de Dieu que par la projection sur Dieu de ce qui ne concerne que l’homme, c’est à dire que nous ne la comprenons qu’illusoirement, par la part d’anthropomorphisme qu’elle renferme. Assurément il peut être toujours commode de dire que Dieu pense le triangle et qu’il veut le triangle, alors que nous savons bien que cette distinction n’est qu’une abstraction. C’est la même chose que nous disons alors, mais en nous plaçant successivement à deux points de vue différents. Soit en effet nous nous proposons de faire entendre que la nature du triangle est une vérité éternelle, en ce sens que personne ne peut nier que la somme de ses angles soit égale à deux droits, et nous disons alors que le triangle est pensé par l’entendement de Dieu. Soit nous souhaitons faire entendre une proposition complètement différente, à savoir que si c’est une vérité éternelle ce n’est pas parce qu’il y a une vérité qui dépasse Dieu, mais parce que la vérité exprime l’essence de Dieu, et nous disons alors que le triangle est décrété par la volonté de Dieu. Mais il est clair que ce n’est qu’une distinction de raison et que ce que nous appelons la première fois l’entendement de Dieu et ce que nous appelons la seconde fois la volonté de Dieu sont en réalité, en Dieu, une seule et même chose. Notre raison est attentive à une chose puis à l’autre. Relativement à ce qui fait l’objet de notre attention la distinction est fondée. Mais relativement à ce qui constitue l’essence de la chose considérée, il n’en va pas de même. C’est pourquoi les choses rationaliter distincta ne sont pas nécessairement realiter distincta. En énonçant la seconde proposition, complètement différente de la première, l’auteur a pris position dans un débat d’une très grande portée. Le lecteur s’aperçoit d’ailleurs que l’accord admis avec Maïmonide et avec Descartes était tout provisoire. Il ne s’agit plus ici de savoir ce que sont l’entendement et la volonté de Dieu, mais ce qu’est le rapport entre lui et les vérités éternelles. La proposition selon laquelle la somme des angles du triangle est nécessairement égale à deux droits est-elle une vérité éternelle en ce sens que cette nécessité découle de la nature de Dieu, ou bien parce que cette nécessité découle de la nature du triangle ? Contre ceux qui croient que Dieu doit reconnaître les vérités éternelles, Spinoza affirme avec Descartes que Dieu crée non seulement les existences, mais aussi les essences. Dans sa correspondance de l’année 1630 avec Mersenne (Lettres du 15/04, du 06/05 et du 27/05), Descartes expose très vigoureusement que Dieu ne saurait être asservi à des nécessités qui le dépasseraient. Il s’en prend très clairement à une conception d’inspiration hellénique, qui abaisse Dieu au niveau " d’un Jupiter ou Saturne ". Ces divinités en effet ne sont pas aussi dominatrices qu’une connaissance superficielle de la mythologie pourrait le laisser croire. Une étude plus approfondie des auteurs anciens nous apprend que Jupiter retarde autant qu’il le peut le duel entre Achille et Hector parce qu’il ne peut empêcher qu’Achille, son préféré, ne meure peu de temps après avoir tué Hector. Elle nous apprend qu’il ne peut empêcher que son fils Hercule ne soit contraint à des travaux impossibles. Autrement dit les olympiens sont soumis à des forces telles que le destin et la mort. Cela ne saurait être reconnu de Dieu. Jusqu’à ce point l’auteur peut être d’accord avec son illustre prédécesseur. Mais tandis que Descartes voit en Dieu un despote (il dit un roi, mais l’idée qu’il se fait de celui-ci est telle que, loin d’obéir à la loi, il est au-dessus d’elle ; Descartes ignore manifestement ou veut ignorer la philosophie politique, cf. les mêmes Lettres à Mersenne) qui décrète ce qui lui plaît, dans la mesure où la vérité du triangle n’appartient pas à son essence, et qui pourrait par conséquent aussi bien décréter le contraire, Spinoza s’oppose aussi à cette conception. Tant en parlant de l’entendement qu’en parlant de la volonté de Dieu, il écrit très précisément que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu. Ainsi en même temps qu’il est faux de prétendre que Dieu serait soumis aux vérités éternelles, il est faux aussi de prétendre qu’il les peut changer ou qu’il eût pu les faire autres. Le rapport de Dieu aux vérités éternelles n’est pas celui d’un despote à ses décrets, il n’enferme aucun arbitraire. En fait, aussi longtemps qu’on ne se représente pas le Dieu substance de la philosophie spinoziste, on ne peut comprendre quel est son rapport aux vérités éternelles. Il est vrai que si l’on en avait, comme beaucoup, une représentation qui le fît transcendant, il ne resterait plus qu’à choisir entre l’absolument transcendant, qui le met dans son rapport aux lois à la place du despote, et le relativement transcendant, qui le soumet aux lois absolument transcendantes. Mais il est l’être lui-même, la substance, la nature, et c’est pourquoi les lois ne relèvent ni de son caprice ni d’un ordre qui le dépasse. Les lois ne sont rien d’autre que sa propre essence. Relativement à un entendement et à une volonté anthropomorphes cela est inintelligible, mais relativement à Dieu ce sont inversement l’entendement et la volonté qui sont choses inintelligibles. Quant à l’essence du triangle, si elle lie nécessairement la somme de ses angles à deux droits, ce n’est ni par l’arbitraire d’un Dieu despote, ni par l’arbitraire de quelque puissance despotique à laquelle le Dieu est soumis. Relativement à notre entendement tout se passe donc comme si, lorsque Dieu a décrété une telle relation, il était impossible qu’elle ne soit pas. Il en va de même évidemment de tout autre décret de Dieu. C’est en ce sens que l’on peut dire que les affirmations et négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle. Ce que Dieu décrète ne peut pas ne pas être. Les vérités éternelles ne sont rien d’autre que sa nature. D’où l’emploi du verbe envelopper (involvere) et non de quelque autre verbe qui signifierait la causalité, la détermination, pour désigner le rapport de Dieu aux vérités. Mais ce n’est pas pour parler du triangle que l’auteur écrit ce chapitre : c’est pour parler de la façon dont s’exprime dans la nature la volonté de Dieu. Cependant ce n’était nullement une digression de considérer l’essence du triangle. Il fallait expliquer que la volonté de Dieu se manifeste non dans des phénomènes extraordinaires, anarchiques, anormaux, mais au contraire dans des lois régulières, dans les rapports nécessaires. Franchie cette étape de la démonstration, la voie est déblayée pour aborder comme il le faut l’expression de la loi divine dans les textes bibliques. Le premier exemple en est l’interdiction faite à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal : Adam peut comprendre quel mal résultera pour lui de la consommation, mais non que ce mal en découlera nécessairement. Adam croit que ce mal est l’effet du bon plaisir d’un roi, non l’effet d’une nécessité inhérente à la nature même de son action. On retrouve ici ce qui a déjà été dit des prophètes : c’est à la mesure des capacités de leur entendement que leur sont dictées les vérités qui doivent leur être révélées. Ainsi doit être révélé à Adam le mal qui résulte pour lui du fait de manger du fruit défendu. Mais comme Adam ne peut concevoir quelle nécessité lie la consommation au mal, à ce rapport se substitue pour lui un autre rapport qui les lie par l’intermédiaire d’un commandement princier. Un tel principe exégétique est-il de nature à satisfaire les théologiens ? Il sauve la vérité de l’Ecriture en la relativisant, en la mettant en rapport avec les capacités de ses rédacteurs. Par là il est évident que l’affirmation qu’elle est dictée par Dieu perd beaucoup de sa vigueur. L’Ecriture est désacralisée. Les théologiens n’y trouvent pas leur compte. De même il est douteux qu’ils se satisfassent de l’interprétation du mythe adamique qui est donnée quelques pages plus loin relativement à la question de savoir ce qu’enseigne l’Ecriture de la loi divine. Spinoza suit ici l’inclination qu’il condamne pourtant ailleurs d’une manière très générale, l’inclination à prendre pour allégorique le récit biblique. Ainsi cet arbre n’est pas un arbre, ce fruit n’est pas un fruit, ce serpent n’est pas un serpent. La science du bien et du mal serait la soumission à une volonté étrangère de celui qui ne se résout pas par lui-même à faire le bien, simplement parce qu’il est le bien, et qui ferait le mal s’il n’était contraint et forcé de faire le bien. Le sens de l’histoire d’Adam serait d’incliner les hommes à la sagesse, qui est la seule voie de la liberté, et de les détourner des calculs serviles qui soumettent le bien à l’intérêt. Je crains que les théologiens au contraire ne cherchent à obtenir l’obéissance des croyants à la loi que parce que cette loi est la volonté d’un despote, une volonté qui est inintelligible à eux. Tandis que l’auteur cherche à mettre en accord l’enseignement du Livre avec la raison, ce qui rend le Livre inutile aux sages, les théologiens développent un goût particulier pour les commandements absurdes, parce que ceux-ci seuls leur donnent du pouvoir. Le second exemple est celui du Décalogue et il permet de passer du cas particulier à la règle générale valable pour toute la loi divine telle qu’elle est rapportée dans l’ensemble de tout le texte sacré. Les Juifs de l’époque de Moïse n’avaient nullement assimilé le sens de l’histoire d’Adam. Et pour cause ! L’ensemble de la Torah date de ce temps et le récit de la Genèse comme celui de l’Exode ont longtemps (jusqu’au chapitre 8 du présent TTP) été attribués à Moïse lui-même. Les Juifs sont donc en ce temps-là incapables de sagesse, incapables de se conduire par la raison. Ils ne comprennent pas par eux-mêmes ce qui est bien et ce qui est mal, ils n’aspirent pas même à se déterminer librement. C’est pourquoi le Décalogue au lieu de leur apparaître comme l’expression de la raison leur apparaît comme une loi, c’est à dire comme un commandement dicté par la volonté d’un être supérieur, transcendant à eux. Mais le Décalogue n’est un décret que pour des gens incapables de se déterminer librement. Ceci ne veut pas dire que ceux qui sont capables de se déterminer librement n’ont que faire du Décalogue, mais qu’ils sont avec lui dans un rapport qui n’est pas celui de la loi, en tout cas pas celui de la loi conçue comme décret arbitraire du despote. C’est pour eux une vérité éternelle. C’est en effet une vérité éternelle que Dieu existe, c’est à dire que l’être est, c’est une vérité éternelle que lui seul doit être respecté, c’est à dire que l’idolâtrie est sacrilège, ou que le meurtre est sacrilège et... pour ma part c’est tout ce que je vois là de vérité éternelle. Si les Juifs avaient été capables de se représenter Dieu pour ce qu’il est, ils n’auraient pas eu besoin pour accéder à la connaissance du rapport nécessaire qui existe entre le vice et le malheur, qui est une vérité éternelle, de passer par l’intermédiaire de la loi. Mais en réalité les Juifs ne comprennent pas la nature de Dieu, ils ne la comprennent pas comme une vérité éternelle. C’est pourquoi ils conçoivent 1° comme une loi régalienne, 2° destinée à eux seuls, que Dieu existe et qu’il faut l’adorer. La connaissance de Dieu ayant été révélée à Moïse de la manière que l’on sait, par des tables gravées dans le marbre sur le mont Sinaï, les Juifs se sont non seulement imaginé que Dieu était guide, législateur, roi, miséricordieux et juste (autant d’attributs qui ne sont qu’anthropomorphiques), mais ils ont encore cru qu’il ne l’était que pour eux ! ! Or cela n’est pas vrai seulement du peuple juif, mais ça l’est aussi des prophètes et même de Moïse, dont l’auteur a montré dans le chapitre 2 qu’ils avaient, ce dernier comme les autres, sur Dieu des opinions très ordinaires. Aussi Moïse, les prophètes et le peuple juif ont-ils perçu comme l’objet d’une révélation, non comme une nécessité (c’est à dire une vérité éternelle) que le peuple juif devait former un Etat, qu’il le ferait sur la terre promise et avec telle législation. Il croit ces choses à lui spécialement prescrites par Dieu comme par des décrets royaux. C’est la seule signification qu’on puisse rationnellement donner à cette idée que le peuple juif est élu de Yahweh. Il n’y a donc pour l’auteur sur la surface de la terre aucun peuple privilégié dans ses rapports avec Dieu, il n’y a pour lui pas de peuple élu. Ceci ne peut bien évidemment que susciter la colère des théologiens juifs. Mais qu’en est-il de la réaction des théologiens chrétiens ? Elle ne peut pas être plus favorable, attendu que la notion même d’ancien Testament est celle d’une loi ancienne, qui tout en étant inférieure à la nouvelle est en tout état de cause bien préférable au paganisme qui prévalait dans le monde avant le christianisme. Aussi si la tentative du chapitre est bien celle de trouver avec les théologiens un terrain d’accord, elle paraît bien vaine. Même si l’auteur n’exprime pas toute sa pensée dans ce traité, ce qu’il en laisse apercevoir suffit amplement à fâcher ceux qui ne peuvent être que ses adversaires. Sa manière d’interpréter la loi est profondément hérétique. Elle ne l’est pas seulement parce qu’elle substitue à un commandement régalien une vérité éternelle, mais plus profondément parce que, ce faisant, elle change le rapport de Dieu lui-même à la loi divine. La loi n’est pas divine parce que Dieu la veut, mais on ne peut pas dire non plus que Dieu la veut parce qu’elle est divine. Ce n’est encore qu’une façon approximative et anthropomorphique de parler. Car au fond Dieu ne veut rien du tout, Dieu n’a pas de volonté. Ce qui se trouve par là bouleversé c’est le rapport des hommes eux-mêmes à la loi. En effet si la loi était la loi parce que Dieu la voulait telle, il s’ensuivrait que la loi serait inintelligible, que l’entendement humain ne pourrait pas la penser par ses propres moyens et qu’il lui faudrait nécessairement l’intermédiaire de la Révélation pour l’atteindre. La voie et la carrière seraient ainsi ouvertes à l’ambition des théologiens, gardiens de la Révélation, de régenter les conduites humaines. A l’inverse si la loi est la loi parce qu’elle est une vérité éternelle, il appartient à l’entendement humain de la penser, de la saisir par ses propres moyens. Cela met à la retraite d’office tous les théologiens du monde. En tout cas ça leur ôte toute légitimité à l’égard des hommes sages, de ceux qui sont capables de se servir de leur raison et de comprendre que la vertu est à elle-même sa propre récompense. Le débat sous-jacent à ce chapitre, dans lequel l’auteur oppose sa conception du rapport de Dieu avec la loi à la conception de Descartes, est donc un débat de longue portée. Il y a deux philosophies radicalement et diamétralement opposées. L’une ne reconnaît au-dessus de l’esprit aucune autorité; à vrai dire pour elle il n’y a pas d’autre Dieu que l’esprit. Cette philosophie est la philosophie libre. L’autre reconnaît au-dessus de l’esprit un Dieu qui peut faire que le blanc soit noir et le noir blanc ; elle soumet l’esprit à un souverain despote, et conséquemment elle se soumet elle-même à la théologie. Le choix de Spinoza est fermement en faveur de la première. Chapitre 6
(...) A l’égard de la première thèse on en fait voir aisément la vérité par le principe démontré au chapitre 4 au sujet de la loi divine : que tout ce que Dieu veut ou détermine, enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. Nous avons conclu en effet de ce que l’entendement de Dieu ne se distingue pas de sa volonté, que c’est tout un de dire que Dieu veut quelque chose et qu’il conçoit quelque chose : la même nécessité qui fait que Dieu par sa nature et sa perfection conçoit une chose comme elle est, fait aussi qu’il la veut comme elle est. Puis donc que nécessairement rien n’est vrai, sinon par un décret divin, il suit de là très clairement que les lois universelles de la nature sont de simples décrets divins découlant de la nécessité et de la perfection de la nature divine. Si donc quelque chose arrivait dans la Nature qui contredit à ses lois universelles, cela contredirait aussi au décret, à l’entendement et à la nature de Dieu ; ou, si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la Nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde. La démonstration pourrait encore se tirer aisément de ce que la puissance de la Nature est la puissance même et la vertu de Dieu, et la puissance de Dieu absolument identique à son essence ; mais j’aime mieux laisser cela de côté quant à présent.
Il n’arrive donc rien dans la Nature qui contredise à ses lois universelles ; ou même qui ne s’accorde avec ses lois ou n’en soit une conséquence. Tout ce qui arrive en effet, arrive par la volonté et le décret éternel de Dieu ; c’est-à-dire, comme nous l’avons déjà montré, rien n’arrive que suivant des lois et des règles enveloppant une nécessité éternelle. La Nature observe donc toujours des lois et des règles qui enveloppent, bien qu’elles ne nous soient pas toutes connues, une nécessité et une vérité éternelles, et par suite un ordre fixe et immuable. Aucune bonne raison n’invite à attribuer à la Nature une puissance et une vertu limitées et à croire que ses lois s’appliquent à certaines choses seulement, non à toutes ; car puisque la vertu et la puissance de la Nature est la vertu même et la puissance de Dieu, que les lois et règles de la Nature sont les décrets même de Dieu, il faut croire sans restriction que la puissance de la Nature est infinie et que ses lois sont assez larges pour s’étendre à tout ce qui est conçu par l’entendement divin. En juger autrement, ne serait-ce pas admettre que Dieu a créé une Nature si impuissante et établi des lois et des règles si stériles, qu’il est souvent obligé de lui venir en aide pour qu’elle se conserve et que les choses tournent selon son vœu ? et j’estime une telle croyance aussi contraire que possible à la raison.
De ces principes donc que rien n’arriva dans la nature qui ne suive de ses lois ; que ses lois s’étendent à tout ce que conçoit l’entendement divin ; qu’enfin la Nature observe un ordre fixe et immuable, il suit très clairement que le nom de miracle ne peut s’entendre que par rapport aux opinions des hommes et signifie tout uniment un ouvrage dont nous ne pouvons assigner la cause par l’exemple d’une autre chose accoutumée, ou que du moins ne peut expliquer l’auteur relatant le miracle.
Je pourrais dire à la vérité qu’un miracle est un événement dont on ne peut assigner la cause par les principes des choses naturelles tels que la Lumière Naturelle les fait connaître ; toutefois, puisque les miracles ont été faits à la mesure de la compréhension du vulgaire, lequel ignorait totalement les principes des choses naturelles, il est certain que les anciens ont tenu pour miracle ce qu’ils ne pouvaient expliquer par le moyen dont le vulgaire a coutume d’user pour expliquer les choses naturelles, c’est-à-dire en recourant à sa mémoire pour se rappeler un cas semblable qu’il se représente sans surprise à l’ordinaire ; le vulgaire en effet estime assez connaître ce qu’il voit sans surprise. Les anciens donc et presque tous les hommes jusqu’au temps présent n’ont eu d’autre règle applicable aux miracles ; il n’est pas douteux en conséquence que les livres saints ne racontent beaucoup de faits prétendus miraculeux dont il serait facile d’assigner la cause par les principes connus des choses naturelles ; nous l’avons déjà indiqué au chapitre 2 en parlant de l’arrêt du soleil au temps de Josué et de sa rétrogradation au temps d’Achaz, mais nous traiterons ce point plus longuement tout à l’heure, ayant promis de nous occuper dans ce chapitre de l’interprétation des miracles.
Le passage essentiel du chapitre 6 est constitué par sa première thèse. L’objet de celle-ci est de montrer qu’il n’arrive rien qui soit contre la nature et qu’elle conserve un ordre éternel, fixe et immuable. Autrement dit il n’y a rien de miraculeux que relativement à l’ignorance, où est le vulgaire, des lois de la nature. La notion de miracle est subjective. La démonstration ne part pas de rien ; elle doit tirer les conséquences du travail qui a été fait précédemment, qui montrait qu’en Dieu l’entendement et la volonté sont une seule et même chose. De là il découle très clairement que la notion de décret divin ne peut désigner proprement que les lois mêmes de la nature et sûrement pas les exceptions, qui d’ailleurs ne peuvent être qu’illusoires. Ce point étant très délicat, puisqu’il établit exactement le contraire de ce que croient et le vulgaire et les théologiens, il exige que certains commentaires en rendent explicites les implications. Sans le fournir dans ce texte l’auteur évoque un argument décisif, celui qui identifie l’essence et la puissance de Dieu. C’est bien lui qui sur le fond permet d’écarter une thèse soutenue de diverses manières par ceux que l’auteur tient pour ses adversaires : afin de laisser une marge à ses interventions miraculeuses, ils arguent que Dieu ne fait pas tout ce que sa puissance lui permet de faire. Mais ils ont tort ; il n’y a pas de défaillance de la nature ; il n’est donc aucun besoin d’y remédier. C’est de là que découle enfin la conclusion que les prétendus miracles ne prouvent qu’une seule chose : que le vulgaire rêve la nature au lieu de la penser. Sur cette question de savoir ce qu’est un miracle, il faut d’abord rappeler ce qui a fait l’objet du chapitre 4 : la loi divine, a-t-il établi, enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. En effet la loi divine, expression de la volonté divine, n’est que par abstraction distincte de l’entendement divin. Elle n’en est pas distincte en réalité. En Dieu penser et vouloir sont en effet une seule et même chose. Il n’y a rien qui soit vrai, sinon par la volonté de Dieu. Ainsi s’il est vrai, par exemple, que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil, selon une loi qui a été mise en évidence par Kepler (l’orbite en est elliptique et les aires égales balayées par son rayon le sont en des temps égaux), il ne se peut pas qu’en même temps cette loi soit contredite (comme le croit le naïf Josué). Par là se trouve complètement changé, et très exactement inversé, le sens qu’on peut donner à la notion de volonté divine. Les notions de nécessité et d’éternité ne permettent pas de penser (penser est autre chose que rêver) qu’il pourrait survenir quelque chose, qui en soi serait extraordinaire. Le décret divin ne relève pas de la catégorie du caprice, mais de celle de la loi. Celle-ci ne doit pas être entendue autrement qu’au sens physique du terme. Au fond ce que signifie la définition de la loi divine ici rappelée, c’est la loi de la nature, telle qu’elle peut être entendue après Kepler, après Galilée et après Descartes. C’est la loi de la nature telle que peut l’entendre Newton : c’est en 1666, que celui-ci conçoit la loi de la gravitation universelle, qui est donc contemporaine de la composition du TTP. A cette date il faut tirer les implications philosophiques de la conception scientifique nouvelle qui fait son apparition au début du dix-septième siècle. La notion de loi y acquiert une précision qu’elle n’avait pas dans les représentations qui en étaient antérieurement données. Dans l’Antiquité la notion de loi n’exprime qu’une sorte de tendance, qui souffre éventuellement des exceptions, et pas encore une relation quantifiée constante entre plusieurs termes, qui eux mêmes sont variables. Pour utiliser l’expression de Montesquieu, dans l’Antiquité les lois ne sont pas encore des " rapports nécessaires ". C’est seulement dans la première moitié du dix-septième siècle qu’elles le deviennent, dès lors que, sous l’impulsion de Galilée, elles utilisent l’instrument mathématique. Le rapport est constant et lui seul l’est, alors que la valeur des termes qui y entrent est variable. L’idée que l’on se fait de la loi divine ne peut qu’être profondément modifiée par les conceptions scientifiques. La loi divine en effet ne peut plus être le décret qui rompt un ordre préexistant, qui décide d’une exception éclatante, il est le décret qui instaure l’ordre et qui ne peut souffrir ni exception ni remise en cause, car il est fixe et immuable. Il s’ensuit en effet que la volonté divine, loin d’être ce qui s’exprime dans des accidents remarquables qui contreviendraient aux lois ordinaires de la nature, est ce qui s’exprime dans les lois ordinaires de la nature, lesquelles d’ailleurs ne souffrent aucun accident. Il ne saurait y avoir d’autres lois. Rien n’est vrai que par le décret de Dieu : ce n’est donc pas le miracle qui révèle la volonté de Dieu, c’est la loi ordinaire de la nature, telle qu’elle peut être découverte et exprimée par un physicien : un ordre fixe et immuable. Fixe et immuable par exemple est l’ordre qui préside à la chute des corps. Contrairement à ce que croyait Aristote, il n’y a pas deux sortes de corps. Lourds ou légers, ils suivent tous la même règle. Il n’y a pas plus de lieu naturel en bas pour les corps graves, qu’il n’y a de lieu naturel en haut pour les corps légers. La nature ne connaît pas le haut et le bas. Dieu lui-même ne connaît pas le haut et le bas. Galilée montre que la pesanteur est une force qui agit identiquement sur tous les corps. Par là il devient impensable non seulement qu’il y ait des corps que leur nature entraînerait vers le haut tandis qu’il y en aurait d’autres que leur nature entraînerait vers le bas mais, et c’est une conséquence beaucoup plus profonde, il devient impensable aussi qu’il y ait une seule circonstance dans laquelle on trouverait un seul corps qui ne serait pas soumis à la loi. Une loi quelconque a une valeur universelle. Il n’y a pas un seul corps qui soit capable d’Ascension. Il n’y a que des ascensions, lesquelles se font par divers moyens. Un corps n’en est capable que s’il déploie une force au moins égale à celle de la pesanteur et appliquée en sens inverse. L’ascension se fait au moyen soit d’une paire d’ailes, soit d’un ballon d’hélium, soit d’un moteur. Cette condition a échappé à ceux qui jurent que Jésus est monté au ciel. Quant à ceux qui jurent qu’il est ressuscité d’entre les morts, il y a manifestement bien d’autres choses qui leur ont échappé. Qui veut connaître la volonté de Dieu doit se tourner vers autre chose que ce qui jusqu’à présent a mobilisé l’attention des naïfs, vers autre chose par conséquent que l’extraordinaire. Il n’y a d’ailleurs pas d’extraordinaire, car ce qui est prétendu tel n’est que ce que le vulgaire ne comprend pas, ce dont il ne comprend pas le rapport avec l’ordinaire. Il n’y a d’ailleurs rien d’extraordinaire à ce que quantité de choses restent incomprises du vulgaire. Si les pompes des fontainiers de Florence s’arrêtent de pomper à 10,33 m, ceux qui croient avec Aristote que la nature a horreur du vide devraient crier au miracle ; mais au lieu de se rendre en procession à la cathédrale Santa Maria del Fiore en chantant "miracolo, miracolo", ces gens se tournent vers le mal famé Galileo Galilei, qui a échappé au bûcher mais non à la résidence surveillée, pour lui demander l’interprétation de l’événement. Ô siècle païen ! Evangelista Torricelli, son disciple, ne va réduire à rien d’autre que du très ordinaire ce qui se passe à 10,33 m : c’est l’effet de la pression atmosphérique, phénomène quotidien, vulgaire et universel (1643). Pire encore, c’est carrément vers le plus quotidien que se tournera Newton. Il s’intéressera au mouvement ordinaire de la lune, qui tourne autour de la terre et n’y tombe pas. Le miraculeux est-il qu’il osera prétendre qu’elle tombe ? Las, ce sera pour dire qu’elle est soumise elle aussi à la loi d’une gravitation tellement vulgaire qu’elle est universelle. S’il en a l’idée en 1666, il ne publie les Principes mathématiques de la philosophie naturelle qu’en 1686 et Spinoza ne peut assurément en avoir eu connaissance. On pourrait dire cependant que le physicien aura sans le savoir suivi la recommandation du philosophe de s’intéresser à autre chose que ce qui étonne tout le monde, et qu’il a mis en œuvre une démarche beaucoup plus féconde, qui est de s’étonner de ce qui n’est pas étonnant. C’est d’ailleurs où Platon (dans Théétète) et Descartes (dans les Passions de l’âme) voyaient eux aussi le commencement de la philosophie. C’est dans les lois ordinaires de la nature, celles que découvrent les physiciens, qu’il faut chercher les décrets de Dieu. Cette idée n’est d’ailleurs pas absolument hérétique, puisqu’on pourrait presque la trouver chez Saint Thomas d’Aquin et chez Maïmonide. Si l’on ne peut la rencontrer telle quelle chez ces auteurs, qui ne connaissaient de physique qu’aristotélicienne, elle y est du moins sous cette forme que la création toute entière témoigne de l’existence de Dieu et que la connaissance de celle-là est un moyen de parvenir, ne serait-ce que négativement, à l’essence ce celui-ci (Somme théologique, I En ce qui concerne la première, on pourrait également, comme il l’indique, tirer une autre démonstration de l’absurdité du miracle par l’idée que la puissance de Dieu est absolument identique à son essence. La démonstration est faite dans l’Ethique I, proposition XVII, scolie. Spinoza ne la donne pas dans le TTP, et pour cause ! c’est qu’alors il ne serait plus dans la perspective des théologiens, mais en contradiction avec eux. Il montrerait alors en effet l’absurdité de l’idée de création. L’emploi qu’il fait ici de l’idée de création (" Dieu a créé une Nature si impuissante et établi des lois et des règles si stériles... " dit la seconde hypothèse) montre que le TTP n’est pas écrit dans la même perspective que l’Ethique et que le combat contre la théologie n’y est mené qu’aussi loin que l’exige la thèse politique de la liberté de pensée, et non jusqu’au terme qu’exige la réflexion philosophique. Donc il " aime mieux laisser cela de côté quant à présent ", c’est à dire qu’il préfère laisser croire qu’il accepte la notion de création. L’Ethique n’est pas publiée, elle n’est pas même achevée au moment où son auteur rédige et publie le TTP. Mais, puisqu’il signale qu’il pourrait dire autre chose, rien n’interdit au lecteur curieux d’éclaircir les sous-entendus. La thèse de la création doit être rejetée parce qu’elle suppose soit que Dieu ne veut pas tout ce que cependant il conçoit, soit que sa puissance est limitée. Dans le premier cas Dieu, doté d’un entendement infini, concevrait une infinité de choses, dont il ne voudrait cependant qu’une petite partie. La supposition que son entendement dépasse sa volonté paraît un peu bizarre, mais elle trouve son sens quand on dit que Dieu ne peut pas vouloir le mal. Ainsi certains théologiens se représentent un Dieu qui pense une infinité de mondes possibles et qui les refuse en raison du mal qu’ils enferment. " L’Eternel a créé la terre sur la sagesse ", disent les Proverbes. Cependant ce verset est bien isolé dans un ensemble de textes qui donnent à connaître un Dieu qui décide de tout comme il l’entend. Le verset de Daniel " l’Eternel fait ce qui lui plaît " est bien plus représentatif de l’esprit de la théologie juive. Celui qui admettrait que Dieu rejette les possibles, qu’il conçoit pourtant, parce qu’ils contiennent un mal qu’il ne peut pas leur ôter, admettraient un Dieu impuissant. Mais ce n’est pas le cas des théologiens juifs. En fait la vraie raison pour laquelle ceux-ci admettent que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit est qu’il leur paraît que cette supposition est moins désobligeante que l’autre, dont elle est alternative, à savoir que si Dieu avait créé tout ce qu’il conçoit il serait au repos, il ne ferait plus rien, il connaîtrait un sabbat éternel. Il aurait aussi épuisé tout son pouvoir. La puissance de Dieu ne serait plus en acte, il n’y aurait plus de puissance de Dieu ! De cette difficulté les kabbalistes essaient de se sortir. En particulier Abraham Herrera (auteur de la Porte du ciel, mort en 1639) tente de la régler par la théorie de la contraction (zimzum), selon laquelle Dieu, qui est infini, se contracte afin de créer ce monde, qui est fini puisqu’il n’y met pas tous les possibles. Ainsi la raison pour laquelle Dieu ne crée pas tous les possibles n’est pas qu’il veut éviter le mal, qui serait attaché malgré lui à certains d’entre eux, mais qu’il se désinfinitise pour se mettre au niveau des hommes. Cependant de quelle manière que s’y prennent les kabbalistes, ils ne sauvegardent la liberté de Dieu que contre sa puissance. Ainsi a-t-on rejoint le second cas, où ce n’est pas parce qu’il s’abstient que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit, mais parce qu’il ne le peut pas. Or il n’y a rien de plus absurde que l’idée d’un Dieu impuissant. C’est pourtant le Dieu qu’ont conçu un certain nombre de théologiens. C’est celui que concevra à son tour à la fin de dix-septième siècle Leibniz. Celui-ci en ce sens est l’héritier davantage de la tradition grecque que de la tradition juive et chrétienne. Son Dieu ne peut pas empêcher qu’il y ait du mal dans certains possibles et il doit humblement se contenter de créer le moins mauvais des possibles. Ce Dieu-là n’est qu’un fantoche. En ce qui concerne la seconde hypothèse, selon laquelle Dieu devrait intervenir afin de sauver miraculeusement une nature d’abord mal faite, c’est contre une thèse très importante de la théologie que se tourne la démonstration, à savoir la thèse de la création continuée. J’ai raisonné ci-dessus comme le fait souvent l’auteur, en admettant implicitement que la création dont parlent les théologiens aurait été faite en une fois. Mais ce n’est pourtant pas ainsi qu’ils la conçoivent. Ils tiennent pour métaphorique le récit de la Genèse. Ce n’est pas en six jours que Dieu crée le monde, c’est continuellement. On est par conséquent fondé à se demander si les arguments qu’emploie Spinoza contre ses adversaires sont tout à fait pertinents. Peut-il légitimement leur reprocher de penser un Dieu impuissant alors qu’ils conçoivent un Dieu qui au contraire intervient à chaque instant pour soutenir l’existence du monde ? L’argument serait de mauvaise foi. Cependant ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre. L’auteur par la discussion qui précède amène en réalité le débat sur son champ clos. Il ferme toutes les issues avant d’arriver sur son propre terrain. Car cette création continuée l’intéresse dans la mesure où elle s’écarte de l’anthropomorphisme qui conçoit Dieu sur le modèle du potier et où elle substitue à l’acte ponctuel, unique et définitif un rapport éternel. Néanmoins dans le même temps les théologiens continuent de se représenter une sorte de despote qui décide arbitrairement d’une chose quand il aurait aussi bien pu décider le contraire. Ce Dieu-là est doué d’une liberté d’indifférence, il y a de la contingence dans ses choix. C’est parce que les hommes se croient eux-mêmes doués d’un libre arbitre, que très anthropomorphiquement ils l’attribuent superlativement à leur Dieu. Or pour que la conception d’une création continuée soit totalement intelligible, il faudrait que les théologiens admettent en même temps qu’elle n’implique aucune contingence, aucun choix, c’est à dire qu’elle est nécessaire. Il faudrait qu’ils renoncent à attribuer à leur Dieu le libre arbitre. Il faudrait qu’ils renoncent à un Dieu hors de la nature, c’est à dire à un Dieu transcendant. Mais de tels théologiens seraient alors spinozistes ! Lorsqu’il leur reproche de manquer de rigueur Spinoza leur reproche de n’avoir fait vers les exigences de la raison que la moitié du chemin, c’est à dire de n’être qu’à moitié spinozistes. Des Explications qui précèdent quant aux lois de la nature il suit très clairement qu’on ne peut parler de miracle que par rapport aux opinions des hommes. Il ne s’agit donc pas d’une notion objective, mais seulement d’une notion subjective. Ils sont incapables de comprendre les choses, c’est à dire de les rapporter aux principes d’Explication que fait connaître la lumière naturelle. Ils ne savent pas rapporter les phénomènes aux lois de la nature. A cet égard on trouve un peu plus loin, dans le même chapitre, l’idée que le miracle est un ouvrage de la nature qui passe la compréhension humaine ou est cru la passer. En tant qu’ouvrage de la nature ce qui paraît se soustraire à ses lois ordinaires n’est pourtant susceptible d’être soumis à rien d’autre qu’à elles. C’est d’ailleurs faire beaucoup d’honneur aux hommes que de dire qu’ils ne savent pas interpréter les phénomènes par les lois de la nature. Car ceux-là même qu’ils interprètent, ceux qui ne les étonnent pas, ils ne les rapportent pas à celles-ci, mais ils procèdent seulement à leur égard par rapprochement avec ce qu’ils ont l’habitude de voir. Leur démarche n’est pas scientifique, elle est seulement empirique. Ce qu’ils croient expliquer, mais qu’ils n’expliquent en réalité d’aucune manière, c’est ce qu’ils voient sans surprise. C’est au contraire ce qu’ils voient avec surprise qu’ils appellent un miracle. Mais quoi qu’il en soit des sujets qui étonnent le vulgaire et de ceux qui ne l’étonnent pas, quiconque voit les choses selon les lois de la nature peut expliquer ce que d’autres tiennent pour miraculeux. On a déjà vu dans le chapitre 2 l’auteur donner une Explication des prétendus miracles de Josué et de Isaïe. Les lois de la nature permettent de dire que si le jour a paru au premier plus long qu’il n’aurait dû être, ce n’est pas parce que le soleil était arrêté dans sa course, ni même parce que la terre l’était dans sa rotation. L’une et l’autre chose sont également impossibles. La lueur du jour s’est maintenue tardivement parce que suspendus dans l’air les grêlons, dont le texte parle au verset précédent, réfractaient la lumière solaire. Les lois de la nature permettent encore de dire que si l’ombre a reculé sur le cadran solaire du roi Achaz, ce n’est pas parce que le soleil a rétrogradé dans sa course ni la terre tourné en sens inverse de sa rotation normale. L’une et l’autre choses sont également impossibles. L’ombre s’est déplacée parce qu’il y a eu un phénomène de parhélie : le soleil apparent semblait occuper dans le ciel une place autre que celle qu’il occupait en réalité et qu’il ne pouvait pas ne pas occuper. La conclusion de toute cette thèse fondamentale du chapitre 6 est formulée énergiquement dans l’énoncé de la seconde environ une page plus bas : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ". Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifeste Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature, et particulièrement celui qui y réfléchit sur la base des travaux de Galilée, ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Il s’agit de la loi de la chute des corps, du principe de l’inertie et du système copernicien en tant qu’expressions d’un rapport fixe et immuable davantage que du système copernicien en tant que système de représentation du monde adoptant un point de référence plutôt qu’un autre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut désigner ni un despote qui décrète arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, ni un fantoche qui lui est soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature. L’auteur est donc bien en droit d’écrire en conclusion du deuxième point de ce chapitre: " la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l’athéisme ". Celui-ci doit être conçu comme l’adhésion à l’idée qu’il n’y a dans la nature aucun ordre, d’où il découle que tout se vaut et que tout est permis. C’est cette accusation dont il doit se garder comme de la peste. Il fait ici plus fort : sa doctrine est donnée pour le meilleur rempart contre l’athéisme. La philosophie la plus rigoureuse sur le plan moral n’est donc pas celle qui soumet les hommes à la crainte d’un être transcendant. C’est au contraire celle qui identifie Dieu à la nature. Chapitre 14
(...) Je ne craindrai pas maintenant d’énumérer les dogmes de la Foi universelle, c’est-à-dire les croyances fondamentales que l’Ecriture universelle a pour objet d’établir. Ces dogmes (ainsi qu’il résulte très évidemment de ce chapitre et du précédent) doivent tous tendre à ce seul principe : il existe un Être suprême qui aime la Justice et la Charité, auquel tous pour être sauvés sont tenus d’obéir et qu’ils doivent adorer en pratiquant la Justice et la Charité envers le prochain. Partant de là, nous les déterminons tous aisément et il n’en existe pas d’autres que les suivants :
1° Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement bon et miséricordieux, en d’autres termes un modèle de vie vraie : qui ne le connaît pas, en effet, ou ne croit pas à son existence, ne peut lui obéir ou le reconnaître comme Juge
2° Dieu est unique : il le faut absolument, personne n’en peut douter, pour qu’il soit un objet suprême de dévotion, d’admiration et d’amour. Car la dévotion, l’admiration et l’amour naissent de la seule excellence de l’être qui seul est au-dessus de tous
3° il est partout présent, ou encore il voit tout. Si l’on croyait qu’il y a pour lui des choses cachées, et si l’on ignorait qu’il voit tout, on douterait de l’équité de sa Justice qui dirige tout
4° il a sur toutes choses droit et pouvoir suprême et ne fait rien par obligation légale, mais par bon plaisir absolu et grâce singulière. Tous, en effet, sont tenus de lui obéir et lui n’obéit à personne
5° le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent dans la seule Justice et la Charité, c’est-à-dire dans l’amour du prochain
6° tous ceux qui, suivant cette règle de vie, obéissent à Dieu, sont sauvés et ils sont seuls à l’être, les autres qui vivent sous l’empire des voluptés sont perdus. Si les hommes ne croyaient point cela fermement, nulle cause ne pourrait faire qu’ils aimassent mieux obéir à Dieu qu’aux voluptés
7° enfin Dieu pardonne leurs péchés aux repentants. Nul en effet qui ne pèche ; si donc on n’admettait point cela, tous désespéreraient de leur salut et n’auraient aucune raison de croire à la miséricorde divine. Celui qui croit cela fermement : que dans sa miséricorde et par sa grâce, souveraine régulatrice, Dieu pardonne les péchés des hommes, et qui, pour cette cause, est plus brûlant d’amour pour Dieu, celui-là connaît vraiment le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui.
Et nul ne peut ignorer que ce sont là les choses nécessaires à connaître avant tout pour que les hommes, sans aucune exception, puissent obéir à Dieu suivant la prescription de la Loi que nous avons expliquée ci-dessus ; que l’on rejette, en effet, l’une de ces croyances, l’obéissance à Dieu est rejetée. Quant à savoir ce qu’est Dieu, c’est-à-dire le modèle de la vie vraie, s’il est feu, esprit, lumière, pensée, etc., cela ne touche en rien à la Foi ; et de même en quel sens il est un modèle de vie vraie, si c’est parce qu’il a une âme juste et miséricordieuse ou parce que toutes choses sont et agissent par lui et que, conséquemment, nous aussi connaissons par lui, et par lui seul voyons, ce qui est vrai, juste et bon. Quoique chacun de nous ait cru devoir poser à ce sujet, c’est tout un. En second lieu, il est indifférent à la Foi que l’on croie que Dieu est partout en vertu de son essence ou en vertu de sa puissance ; qu’il dirige les choses librement ou par une nécessité de nature ; qu’il prescrit des lois à la façon d’un prince ou les enseigne comme des vérités éternelles ; que l’homme obéit à Dieu par une libre décision ou par la nécessité du décret divin et enfin que la récompense des bons et la punition des méchants est naturelle ou surnaturelle. Ces questions et les autres semblables, dis-je, en quelle manière que chacun les éclaircisse, cela n’importe en rien eu égard à la Foi ; pourvu seulement qu’on n’ait pas en vue dans ses conclusions de se donner une liberté plus grande de pécher ou de se rendre moins obéissant à Dieu. Il y a plus, chacun est tenu, nous l’avons dit plus haut, d’adapter ces dogmes de la Foi à sa compréhension propre, et de s’en donner à soi-même l’interprétation qui pourra lui en rendre plus aisée l’acceptation, non pas hésitante, mais pleine et sans réserve, afin que son obéissance à Dieu vienne aussi d’une âme pleinement consentante. Car, nous l’avons déjà indiqué, de même que jadis la Foi a été révélée et écrite suivant la compréhension et les opinions des Prophètes et du vulgaire de leur temps, de même aussi chacun est tenu de l’adapter à ses opinions afin de pouvoir y adhérer sans nulle résistance de sa pensée et sans nulle hésitation : la Foi, nous le répétons, n’exige pas tant la vérité que la piété et elle n’est pieuse et productrice de salut qu’à proportion de l’obéissance ; nul n’est donc un fidèle qu’à proportion de son obéissance. Ce n’est donc pas celui qui expose les meilleures raisons, en qui se voit la foi la meilleure, c’est celui qui expose les meilleures œuvres de Justice et de Charité. Combien salutaire et nécessaire est cette doctrine dans l’Etat, si l’on veut que les hommes vivent dans la paix et la concorde, combien de causes, et quelles causes de troubles et de crimes elle retranche, je laisse à tous le soin d’en juger.
Tirant les conséquences de ce qui a été établi dans les chapitres antérieurs relativement à l’enseignement de l’Ecriture, retenant donc qu’il est impossible d’y trouver un enseignement quelconque sur les questions qui relèvent de la spéculation, l’auteur donne enfin ici une définition de la foi, c’est à dire de ce dont la religion peut légitimement exiger la croyance. L’objet du passage est par conséquent de montrer ce qui relève de la foi et ce qui n’en relève pas. D’une part il énonce quelle est la règle à laquelle l’obéissance constitue la religion universelle, et seulement par voie de conséquence dessine à traits fermes, car ce n’est pas qu’une esquisse, c’est une œuvre achevée, les dogmes auxquels la croyance est nécessaire. D’autre part il trace en creux la place qui appartient au terme complémentaire de la foi, c’est à dire à la philosophie, à laquelle seule revient de discuter en quel sens les dogmes peuvent être entendus. Donc, pour dire les choses clairement, il faut retenir de ce chapitre les quelques thèses suivantes. Premièrement la foi est constituée par les croyances qui poussent à l’obéissance l’âme de celui qui n’est pas gouverné par la raison, et qui doit donc être soumis à un commandement. Deuxièmement la seule règle à laquelle il faille obéir, celle que doit consolider la foi, est celle de la justice et de la charité, autrement dit de l’amour envers le prochain. Troisièmement les dogmes doivent être formulés de telle sorte que non seulement ils interdisent toute polémique entre les croyants de diverses chapelles, mais qu’en outre ils soient acceptés de celui qui est conduit par la raison, qui se soumet donc à la règle parce que sa raison lui représente qu’elle est juste, et non parce qu’il est soumis à un commandement. Quatrièmement ils se réduisent à sept, qui sont à la fois nécessaires et suffisants. Cinquièmement ils laissent le champ libre à la philosophie, dont le but n’est pas l’obéissance, mais le savoir. Sixièmement enfin c’est seulement sur ces bases qu’on pourra établir dans l’Etat la paix et la concorde. Je prends en considération le premier point. La religion peut légitimement exiger que soient reconnues un certain nombre de croyances et celles-ci constituent les dogmes d’une religion qui n’est plus seulement la religion particulière de ceux-ci ou de ceux-là, contredite par une autre, mais est la religion universelle, celle qui est applicable à tous les hommes sans exception. Il ne s’agit ni de la religion pratiquée naturellement par ceux-ci, ni de celle qui a été révélée à ceux-là ; c’est la religion catholique, dans le sens étymologique du terme (to katholikon = l’universel). Il y a sur ce point une légère équivoque, qu’il n’est cependant pas difficile de lever. L’auteur parle de foi universelle et même de foi catholique. Les innombrables citations qu’il fait de la Bible dans ce TTP s’étendent sans discrimination jusqu’au nouveau Testament. Il définit même ses sept dogmes comme l’esprit du Christ. A de nombreuses reprises il exprime une considération particulièrement respectueuse à l’égard de Jésus. Comme on sait par ailleurs qu’après avoir été chassé de la synagogue et par suite d’Amsterdam, il a étudié les humanités latines avec un ex-jésuite, certains esprits partisans se montent la tête et aiment à se raconter que l’auteur a une particulière sympathie pour le christianisme. Il faut cependant comprendre cela autrement. Epurant la religion de tout ce qui n’est pas nécessaire au respect de ce qu’il tient pour la seule loi pratique, cherchant à éliminer toute source de polémique d’une part entre les tenants des diverses églises et d’autre par entre ceux-ci et ceux qui n’en reconnaissent aucune, il ramène la religion à ce qu’elle a d’universel. C’est ce qui peut pousser un homme qui n’use pas de sa raison à obéir à la loi unique. Il y a là une position philosophique de principe et non une inclination sentimentale pour le christianisme. Toutefois il est juste de remarquer que la loi unique de la religion universelle n’a été exprimée par personne plus clairement et plus constamment que par Jésus. L’idée qu’il y a plus d’universalité dans le christianisme que dans toute autre religion sera d’ailleurs retrouvée par Hegel (l’Esprit du christianisme et son destin, Philosophie de la religion) et par Alain (Propos sur la religion), qui l’un et l’autre y verront le culte de l’esprit. Quoi qu’on puisse penser de la valeur d’une religion, de son éventuelle supériorité sur les autres, de l’intérêt que peut lui porter la philosophie, il reste que les hommes soit sont conduits par la raison, soit ne le sont pas. Il faut préciser le rapport que les uns et les autres doivent entretenir avec la religion universelle dont l’auteur fixe les dogmes. Le cas de ces derniers est le plus simple. Celui qui ne vit pas sous la conduite de la raison ne fera ce qui est vertueux que poussé par la crainte du châtiment le plus extrême. A leur égard les dogmes sont ce qui doit leur être persuadé afin qu’ils agissent moralement. L’auteur est assez de l’avis de Machiavel que le législateur doit supposer les hommes méchants. Il lui appartient donc de déterminer les moyens par lesquels il obtiendra leur obéissance. Qu’ils se soumettent à la loi parce que c’est celle de Dieu, ou qu’ils s’y soumettent par peur de l’enfer importe ici assez peu : dès lors que ce n’est pas leur raison qui les détermine, on peut les tenir pour également contraints et forcés. Les dogmes énoncent donc les articles de la foi qui sont nécessaires et suffisants pour obtenir leur obéissance. Quant à ceux qui vivent sous la conduite de la raison, il faut que ces dogmes commandent ce que leur raison leur prescrit déjà, car ils n’y obéiront que parce que ce sont les commandements de la raison. Il n’est pas question que soient reconnus comme objets de foi des articles qui ne seraient pas susceptibles par ailleurs d’être établis par la raison. Autrement dit il faut que ces dogmes soient compatibles avec la philosophie, et tout particulièrement avec la philosophie spinoziste. Il n’y a dans ces pages aucune compromission de l’auteur avec des pensées qui ne seraient pas les siennes. Néanmoins comme il n’est pas évident qu’il y ait entre la religion et la philosophie un langage commun, il faut que la philosophie accepte des formulations qui ne sont pas rigoureuses, qui enferment déjà une certaine dose d’anthropomorphisme. Mais l’enjeu de ce manque de rigueur est d’importance ; ce n’est rien de moins que la paix civile, comme on le verra un peu plus bas. Après tout si l’on demande aux religieux de renoncer à convertir les autres, il faut bien obtenir des philosophes qu’ils renoncent à convaincre ceux qui ne veulent pas les entendre ! La plus importante thèse impliquée dans le chapitre n’est pas autre que le permanent enseignement de Jésus dans les Evangiles : " aimez-vous les uns les autres ". Mais c’est aussi ce qu’on trouve clairement dans l’ancien Testament. C’est la loi du respect d’autrui, présente dans le Décalogue, donc dans la pensée de Moïse (Exode, XX, 12-17). Spinoza le dit et le répète, ce n’est pas seulement l’objet du dogme n° 5, l’enseignement de l’Ecriture toute entière se ramène à cette seule et unique loi : aime ton prochain. Si en effet on ne peut tirer des textes sacrés les connaissances scientifiques qu’ils ne contiennent pas, leur leçon est morale uniquement. Et la morale ne consiste pas à s’abstenir de manger de la viande de porc ou à se laver les pieds le jeudi saint en souvenir de Jésus ; la morale ne peut consister qu’à accorder à autrui le respect, et mieux même l’amour, auquel il a droit. On remarquera que le but de ce livre n’est pas de le justifier philosophiquement. Il se place seulement sur le plan théologique et sur le plan politique, où il ne fait d’ailleurs aucune difficulté. Kant retrouvera cette convergence de la philosophie et de la religion. Aussi sa haine du philosophe néerlandais a-t-elle son origine et son sens dans ce qu’il croit que la première doit accorder à la seconde, tandis que celui-ci le refuse. Querelle de défroqué ! La suite énonce forcément les seules croyances nécessaires à l’obéissance à la loi révélée. Tout ce qui n’est pas nécessaire à l’obéissance en est exclu, et l’interprétation spéculative qu’on en peut faire relève de la philosophie. La liste est forcément exhaustive. Les quelques dogmes sont les suivants. Je n’en rends compte pour l’instant que du point de vue de l’obéissance à laquelle ils visent. 1° Dieu existe. Il faut aux hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison une autorité qui les contraigne et les force à faire ce qu’ils ne font pas de leur propre volonté. Comme vraisemblablement ils s’imaginent qu’ils pourraient dérober la connaissance de leurs actes aux autorités terrestres, il leur faut une autorité suprême, un Père fouettard dont ils craignent la punition. Mais ce disant j’ai déjà anticipé sur plusieurs autres articles de la foi universelle. 2° Dieu est un. Le polythéisme dissout l’autorité suprême. S’il y a autant de dieux dans les cieux qu’il y a de maîtres sur la terre, la puissance de ceux-là est aussi limitée que celle de ceux-ci, ils ne sont pas invincibles. Leur multiplicité permet en outre de jouer un Dieu contre l’autre. Ce qui fait plaisir à l’un n’est pas ce qui fait plaisir à l’autre, ainsi que l’observait déjà malicieusement Socrate dans l’Euthyphron, pour malmener son interlocuteur, un prêtre qui se faisait fort de lui définir la piété. Leurs divergences les réduisent au ridicule, comme Homère le montre bien dans l’Iliade. Leur autorité n’en est que mieux ruinée. L’option monothéiste s’impose donc. 3° Dieu est omniscient et omniprésent, afin que rien ne lui puisse être dissimulé. Ce pauvre Adam croyait pouvoir impunément manger le fruit défendu de l’arbre du même nom ; il ignorait que Dieu est partout et qu’il sait tout. Il est bon que les parjures, les voleurs, les meurtriers et quelques autres sachent que si leurs méfaits peuvent éventuellement échapper à la justice des hommes, ils n’échapperont pas à la justice de Dieu. Les théologiens de toute espèce aiment bien faire des épidémies le signe que Dieu punit ce que les autorités terrestres ne punissent pas. Ils ne savent pas quoi, mais ils trouveront, on peut leur faire confiance ! 4° Dieu est tout puissant, la loi n’est pas au-dessus de lui, mais elle émane de lui. C’est le polythéisme qui soumet les dieux à une loi en vérité plus divine qu’eux. Il n’y a pas de moyen d’enfermer sa volonté dans une sorte de contrat qui permettrait éventuellement d’échapper à la justice. Une telle idée pourtant est tellement pensée qu’elle est l’objet d’une merveilleuse histoire juive. 5° Dieu commande l’amour. Puisque les hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison ne cherchent pas de meilleure raison de faire ce qu’ils font que de flagorner les autorités ou quiconque se trouve placé en position supérieure à eux, il faut les persuader, comme le font très justement l’ancien et le nouveau Testaments que rien ne fait plus plaisir à Dieu que l’amour du prochain. Que l’on prie avec tels mots ou avec tels autres, qu’on sacrifie des moutons, des poulets ou de la mie de pain, qu’on s’incline, qu’on se prosterne ou qu’on rampe, tout cela et bien d’autres choses est secondaire, pour ne pas dire négligeable. Ce qui compte c’est la justice et la charité. 6° Dieu est juge et rédempteur. Ce n’est pas sur un quelconque et variable critère que Dieu aime les hommes ou ne les aime pas. C’est sur le critère de l’application de la loi précédente. Et ceux qu’il aime seront sauvés, ceux qu’il n’aime pas seront damnés. Il faut que les hommes se représentent un juge, un jugement et d’une part des félicités éternelles, de l’autre des peines éternelles. Comme on le voit dans les récits eschatologiques de Platon (Phèdre, 248a-249b ; République, 614b-621d), les Grecs avaient compris cela eux aussi. Le bourreau triomphant sera puni dans l’au-delà, son innocente victime y sera récompensée. 7° Dieu est miséricordieux. Cette dernière croyance enfin est nécessaire. Sinon quiconque a déjà péché, ne serait-ce qu’une toute petite fois, ce qui arrive forcément aux nonnes les plus saintes, se croirait déjà condamné à payer sa faute dans l’éternité. Or ce n’est pas une perspective propre à encourager à l’amendement. Au contraire l’idée que Dieu pardonne aux pécheurs repentants, même aux plus gravement coupables, est propre à remettre chacun sur la bonne voie. Tels sont les articles qui doivent constituer les dogmes de la foi universelle. Peuvent-ils satisfaire les religions ? On est loin du credo romain, qui implique la Trinité, l’Eucharistie, la Résurrection, et même la divinité de Jésus. A cela on voit que malgré sa prétention de porter ce nom l’Eglise dite catholique l’est bien peu. On est par contre plus près du décalogue mosaïque, qui n’admet qu’un seul Dieu, interdit l’idolâtrie, espère la miséricorde, exige le respect d’autrui, rejette la profanation du nom de Dieu, et commande le sabbat. Sauf à cause de l’absence de cette dernière loi, le credo spinoziste serait peut-être capable de satisfaire les Juifs. Il est à remarquer cependant que l’idée de création en est écartée. Il n’y a pas non plus celle de péché originel. Elles ne sont en effet rien moins que nécessaires à l’obéissance. Certes les théologiens juifs et chrétiens y sont très attachés, mais elles font partie de ces dogmes qu’on doit être libre d’accepter ou de rejeter : elles sont inadmissibles à la philosophie. De même, et c’est plus étonnant, est écartée aussi l’immortalité de l’âme. Certes elle est étrangère à la philosophie de l’auteur, pour qui la vertu est à elle-même sa propre récompense et inversement le vice à lui-même son propre châtiment, mais il est aisé de concevoir son utilité dans la perspective du châtiment ou de la récompense éternels. Il y a cependant beaucoup plus irritant pour les religieux dans le catéchisme proposé par ce chapitre. " Celui-là connaît véritablement le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui ", dit-il de celui qui adhère au dogme de la miséricorde divine. L’esprit du Christ est donc davantage dans la volonté de s’amender que dans la soumission à des règles extérieures. La proposition est scandaleuse pour les Eglises, puisque aucun des dogmes retenus ne mentionne son existence et encore moins sa divinité. Mais c’est exactement pour la même raison que Jésus scandalisait les Pharisiens... Or c’est en examinant maintenant si les sept dogmes retenus sont compatibles avec la philosophie qu’on va mieux comprendre où est l’esprit du Christ. On pourrait avoir l’impression que ces articles de foi engagent déjà trop la philosophie. En premier lieu cependant il faut tirer de leur examen la conclusion évidente que la proclamation de telle ou telle croyance qui, tout en leur étant compatible va au-delà de la foi, est complètement indifférente à la foi ; que même les croyances doivent être différentes et contradictoires, puisque chacun est tenu d’adapter les dogmes à sa compréhension propre, comme ont fait les prophètes. Ce n’est pas à l’orthodoxie mais aux œuvres qu’on peut juger de la foi, et elles seules font le salut. C’est là le point capital. Dans les pages qui précèdent le catéchisme l’auteur s’est appuyé sur les Epîtres des apôtres Jacques et Jean. Il a tiré de ces textes qu’il n’y a pas d’autre critère de la vraie foi que la charité envers le prochain. Entre les œuvres et les dogmes il n’y a pas lieu d’hésiter un instant, ce sont les premières que le Christ attend de nous. Même s’il ne croit pas aux dogmes de telle ou telle Eglise qui se réclame du Christ, serait-ce la plus grande, celui qui pratique la charité envers autrui est chrétien. Plus scandaleux encore pour les nouveaux Pharisiens, quels que soient les dogmes auxquels on croit, seraient-ils ceux de la plus grande des Eglises qui se réclament du Christ, on est antichrétien dès lors qu’on manque à la charité et particulièrement à l’égard de ceux qui eux-mêmes la pratiquent. Entre Spinoza, qui ne croit rien mais qui pratique la charité, et les Pharisiens qui le persécutent, le plus chrétien c’est lui. Mais à quoi les sept dogmes l’engagent-ils ? " Quant à savoir ce qu’est Dieu... " La première remarque qu’il y a lieu de faire est que la voie par laquelle ils sont admis du Philosophe n’est pas la même que celle des croyants. Savoir et croire s’opposent comme la philosophie et la foi. Si le philosophe admet les dogmes ce n’est pas parce qu’il les reçoit, c’est parce qu’il les pense. Qu’en est-il maintenant de leur contenu ? 1° Quand on reconnaît que Dieu existe rien n’empêche de penser qu’il est la nature elle-même, ce qui donne un certain sens effectivement à la notion de modèle de vie vraie. 2° Reconnaître que Dieu est unique ne pose évidemment aucun problème à celui qui pense qu’il est la substance. 3° Admettre son omniprésence et son omniscience va de soi pour la même raison. L’étendue et la pensée, qui sont ses attributs, sont infinis. 4° Qu’il soit au-dessus des lois peut s’entendre, ainsi que l’a montré le chapitre 4, comme l’expression de la vérité éternelle qu’impliquent ses décrets. 5° Que l’obéissance à Dieu ne consiste que dans l’amour du prochain peut être compris comme rien de moins que l’aboutissement de toute la réflexion du philosophe dans l’Ethique. 6° Que ceux qui obéissent soient voués au salut, que les autres, qui ne se dirigent que d’après leurs désirs, soient voués à la perdition, peut se comprendre sans aucunement invoquer un quelconque jugement dernier, lequel n’appartient qu’à une conception anthropomorphique. Il ne fait aucun doute que la vertu est à elle-même sa propre récompense et le vice à lui-même son propre châtiment (Ethique V, 42).
Ce n’est pas pour rien que la citation des Proverbes de Salomon "L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison" (XVI, 22) a été donnée deux fois au chapitre 4, pages 100 et 103. C’est aussi la leçon des mythes eschatologiques platoniciens de Phèdre (248a-249b) et le la République (614b-621d). 7° et enfin : Qu’il ne faille jamais désespérer, qu’il ne faille jamais se croire irrémédiablement condamné, c’est encore une idée à laquelle conduit la philosophie. Celle de l’auteur comme celle de Platon (Phèdre imagine deux cycles différents, dont l’un remet les compteurs à zéro) donne à chacun, en même temps que la pleine et entière responsabilité, la pleine et entière possibilité de reprendre à tout instant la maîtrise de son existence. Ce n’est pas le déterminisme qui peut enchaîner qui que ce soit dans le vice. C’est encore ce que veut dire Sartre quand il parle des lâches et des salauds. Par conséquent la manière dont on entend les dogmes peut être absolument philosophique et cela " n’importe en rien à la foi pourvu qu’on n’ait pas en vue de se donner la liberté de pécher ". On sait en effet qu’il faut se méfier de certains disputeurs, en particulier sur la question de la grâce (est-on sauvé ou damné relativement à ses œuvres ou par décret gracieux du despote ?), qui par leurs arguties viseraient à légitimer ou du moins à excuser, comme le font quelquefois les casuistes jésuites, des actes tout à fait condamnables. Les discussions théologiques chrétiennes qui opposent jansénistes et jésuites (cf. les Provinciales de Pascal) ont pu provoquer des échos jusque dans la retraite de l’auteur. Mais il n’est pas seulement légitime d’interpréter les dogmes à sa manière, " chacun est tenu d’adapter ces dogmes à sa compréhension propre ". La question est en effet de faire en sorte qu’ils emportent l’adhésion. Ainsi de la même façon que la loi fut obéie parce que chacun, peuple juif et prophètes, l’accommodait à ses opinions, il faut qu’aujourd’hui chacun l’ancre dans son âme par les moyens propres à entraîner sa conviction. Les opinions ne sont pas seulement la négation du savoir (comme elles apparaissent dans l’Ethique II ou dans le Traité de la réforme de l’entendement, qui ne reconnaissent aucune voie de passage d’elles à lui, ou comme chez Platon), elles ont quelque chose de positif en ceci qu’elles sont la forme que prend l’idée pour convaincre l’un ou l’autre. C’est en ce sens que les opinions sont propres, personnelles. Par quelle raison ce chapitre admet-il ici une certaine positivité de l’opinion ? C’est qu’il n’est nullement question dans ce TTP d’atteindre la vérité, laquelle ne relève que de la philosophie, mais seulement d’atteindre l’amour du prochain, alias la sûreté personnelle. C’est bien la raison pour laquelle cette doctrine des sept dogmes est nécessaire et salutaire dans l’Etat, car elle est la condition pour que les hommes vivent dans la paix et la concorde. Elle est nécessaire pour mettre fin aux séditions excitées par les fanatiques calvinistes en particulier ... et pour qu’on cesse par exemple d’accuser d’athéisme un philosophe, qui certes ne comprend pas Dieu comme font les autres, mais qui est tout aussi respectueux du prochain que le demandent, ensemble, l’ancien et le nouveau Testaments. Pourquoi est-il accusé d’athéisme ? C’est un fait qu’il ne croit ni à un Dieu créateur (ce serait de l’anthropomorphisme) ni à un Dieu juge et rédempteur (anthropomorphisme encore pire). Plus exactement il ne croit rien. La croyance en tant que telle, le fait de croire, ne lui appartient pas : ce n’est pas son fait. Seul l’intéresse le savoir, la connaissance du troisième genre (Ethique), le 4e modus percipiendi (Traité de la réforme de l’entendement). Or il comprend par cette voie qu’il y a un être un, éternel, absolument infini, cause de soi et cause de tout. En ce sens il est plus persuadé que les croyants de l’existence de Dieu : il en a la certitude mathématique et non pas une simple certitude morale. Il n’y a donc pas moins athée que lui. Moins athée que lui, tu meurs ! Cependant ce n’est pas sur ce terrain que se jouent les accusations d’athéisme. Le débat porte d’une part sur la question de savoir si un athée peut être géomètre, autrement dit sur la question de la garantie des vérités éternelles. Personne n’a une position plus solide que Spinoza pour qui les décisions de Dieu enveloppent une vérité éternelle (chapitre 4). Mais d’autre part et surtout le débat porte sur la question de savoir si un athée peut être moral. C’est par exemple l’enjeu de la discussion sur les bons sauvages (cf. Diderot : le Supplément au voyage de Bougainville). La nature suffit-elle à inspirer de bons sentiments ou faut-il, pour qu’ils se traduisent en acte, y ajouter la crainte du châtiment ? En tout cas personne n’est moins immoral que Spinoza ni dans ses déclarations, comme on le voit dans ce chapitre, ni dans ses actes. Il faut lire aussi sa Lettre XLIII à Osten, où il se défend contre les accusations que la publication du TTP a redoublées. Ses ennemis ne veulent surtout pas savoir quelle règle de vie il observe. Même si le sens des mots a changé, il faut donc honnêtement reconnaître sa parfaite sincérité lorsqu’il se défend contre l’accusation d’athéisme. Chapitre 15
(...) nous tenons pour solidement établi que ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais que l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, comme nous l’avons dit, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie celui de la piété et de l’obéissance. La puissance de la Raison, en effet, ne s’étend pas, nous l’avons montré, tellement loin qu’elle puisse établir la possibilité pour les hommes de parvenir à la béatitude par l’obéissance seule sans la connaissance des choses. La Théologie d’autre part ne prétend rien que cela, ne commande rien que l’obéissance, ne veut ni ne peut rien contre la Raison. Elle détermine en effet les dogmes de la Foi (comme nous l’avons montré dans le chapitre précédent), dans la mesure où il suffit pour l’obéissance ; par contre le soin de déterminer comment ces dogmes doivent être entendus de façon précise eu égard à la vérité, elle le laisse à la Raison qui est vraiment la lumière de la Pensée, sans laquelle elle ne voit rien que rêves et fictions. J’entends ici par Théologie d’une façon précise la révélation en tant qu’elle indique le but auquel nous avons dit que tend l’Ecriture (la raison pour laquelle et la façon dont il faut obéir, en d’autres termes les dogmes de la piété vraie et de la foi), c’est-à-dire ce qu’on peut appeler proprement la parole de Dieu, laquelle ne consiste pas dans un nombre déterminé de livres (voir sur ce point le chapitre 12). Comprise ainsi en effet, la Théologie, si l’on considère ses préceptes, les enseignements qu’elle donne pour la vie, se trouvera entièrement d’accord avec la Raison et, si l’on a égard à son objet et à sa fin, on ne découvrira rien en elle qui contredise à la Raison ; en conséquence elle est universelle ou commune à tous.
Quant à toute l’Ecriture en général nous avons déjà montré au chapitre 7 qu’il en fallait déterminer le sens par la critique historique seule et non par l’histoire universelle de la Nature, qui est la donnée fondamentale de la Philosophie seulement ; et si, après avoir ainsi recherché le véritable sens de l’Ecriture, nous y trouvons quelque chose qui contredise à la Raison, nous ne devons pas nous y arrêter. Car tout ce qu’il peut y avoir de tel dans l’Ecriture, comme tout ce que les hommes peuvent ignorer sans danger pour la charité, nous savons avec certitude que cela ne concerne en rien la Théologie ou la Parole de Dieu et conséquemment que chacun peut à cet égard penser sans crainte ce qu’il voudra. Nous concluons donc absolument que ni l’Ecriture ne doit se plier à la Raison ni la Raison à l’Ecriture. Toutefois, puisque nous ne pouvons démontrer par la Raison la vérité ou la fausseté du principe fondamental de la Théologie qui est que les hommes sont sauvés même par l’obéissance seule, on peut nous faire cette objection : pourquoi le croyons-nous ? Si nous adhérons à ce dogme sans raison comme des aveugles, nous aussi agissons en insensés et sans jugement. Si, au contraire, nous prétendons que ce fondement peut se démontrer par la Raison, alors la Théologie devient une partie de la Philosophie et il n’y a plus à l’en séparer. Je réponds que j’admets absolument que ce dogme fondamental de la Théologie ne peut être découvert par la Lumière Naturelle ou que du moins nul ne s’est trouvé qui l’ait démontré, et que par suite la Révélation a été nécessaire au plus haut point ; que néanmoins nous pouvons justifier notre adhésion à ce dogme révélé de façon à avoir à son sujet une certitude au moins morale. Je dis une certitude morale ; il n’y a pas lieu en effet de prétendre à une certitude d’un ordre plus élevé que celle qu’ont eue les Prophètes eux-mêmes, auxquels a été faite la première révélation de ce dogme et dont cependant la certitude a été seulement morale, comme nous l’avons montré au chapitre 2 de ce Traité. C’est donc se tromper totalement que de vouloir établir l’autorité de l’Ecriture par des démonstrations mathématiques. L’autorité de la Bible en effet dépend de l’autorité des Prophètes ; elle ne peut donc être démontrée par des arguments plus forts que ceux dont les Prophètes avaient accoutumé d’user pour établir leur autorité dans l’esprit du peuple ; et même notre certitude à ce sujet ne peut reposer sur aucun autre fondement que celui sur lequel les Prophètes fondaient leur propre certitude et leur autorité.
L’objet de ce passage, comme du chapitre tout entier dont il est le cœur, est de montrer que la théologie n’est pas la servante de la philosophie, ni la philosophie la servante de la théologie. Les deux termes d’une même alternative sont simultanément repoussés. Cependant la symétrie de ce choix n’est peut-être qu’apparente. Le chapitre se bat sans doute sur deux fronts ; en cela sans doute il y a symétrie. Mais ses adversaires sont les uns et les autres des théologiens. Car les théologiens ne sont pas tous de la même école ; et ils vont être renvoyés dos à dos. Il y a en effet deux attitudes théologiques devant le conflit qui occasionnellement peut surgir entre la philosophie et l’Ecriture. D’une part il y a celle de Maïmonide, qui après une période de méfiance des rabbins à son égard est devenue la position quasi officielle du judaïsme. Elle est de soumettre l’Ecriture à la raison et de l’interpréter métaphoriquement à chaque fois que c’est nécessaire pour lui donner quelque apparence de santé mentale. D’autre part et par réaction il y a celle d’un certain Judah Alpakhar, diamétralement opposée. L’Ecriture doit être prise en toutes choses au pied de la lettre ; on n’a pas le droit de douter de quoi que ce soit qui y est écrit. Son autorité s’étend aussi bien aux questions spéculatives qu’aux questions de piété. Il n’y a pas lieu de consulter sa raison ; la raison a toujours tort, car elle est dépassée. Quoiqu’elle ne soit pas très représentative, cette attitude n’en est pas moins l’expression de ce qu’on appelle aujourd’hui l’intégrisme. Face à ces deux versions de la théologie, le chapitre feint d’adopter une attitude médiane, une attitude conciliatrice, qui consisterait à reconnaître que la philosophie et la foi ont chacune son domaine propre. On a déjà vu que Spinoza ne peut pas être en accord avec Maïmonide, je n’y reviens pas. Quant à la façon dont il considère Alpakhar, elle va de soi : ce rabbin est le fanatisme même. Tenir pour parole divine tout ce qui est écrit dans les Livres sacrés, écrit l’auteur un peu plus haut, c’est " démence pure ". Cette prise de position n’exige pas de commentaire particulier. On voit donc maintenant le chapitre nier que la théologie doive se soumettre à la philosophie et nier que la philosophie doive se soumettre à la théologie. Il nie le choix de Maïmonide et celui d’Alpakhar à la fois. La première proposition n’est en réalité d’aucune conséquence, parce que la philosophie n’ambitionne pas ni n’a aucun besoin de s’aliéner, de se soumettre la théologie. Le théologien juif voulait seulement reconnaître aux auteurs des Livres sacrés, parce qu’ils étaient les porte-parole de Dieu, des connaissances qu’ils ne pouvaient pas avoir. Par contre la seconde proposition est beaucoup plus lourde de conséquences, parce que la théologie ambitionne réellement de s’annexer la philosophie. Il s’agit donc au fond de montrer que la religion vraie, la piété, ne peut aucunement interdire de philosopher librement. Cependant on peut être perplexe sur les chances d’une telle négociation. La proposition de reconnaissance réciproque d’un royaume propre à l’une et à l’autre n’a en fait aucune chance d’être acceptée des théologiens, dont la tendance hégémonique est incoercible. Il est illusoire de croire qu’ils renonceront de plein gré à annexer la philosophie. Mais ce n’est pas vraiment à eux que Spinoza s’adresse et propose un pacte de reconnaissance mutuelle et de non agression. Il n’a pas cette naïveté. Le TTP est destiné aux politiques, et en premier lieu aux autorités des Provinces-Unies, à qui il veut donner des arguments pour ne pas écouter les théologiens, d’ailleurs pas tant juifs que calvinistes, quand ils réclament qu’on mette les philosophes au bûcher. Le plaidoyer pro domo se poursuit dans ce chapitre. Le mouvement des idées y part du principe de la séparation de la sagesse et de la piété, autrement dit de la connaissance et de l’obéissance, pour restreindre de manière draconienne l’autorité, la compétence de la théologie aux articles de la piété vraie et de la vraie foi (cf. chapitre 14) et en exclure toute interprétation de ces quelques dogmes, cette dernière étant réservée à la raison et étant libre. Ainsi en effet il serait bien impossible que puisse éclater un conflit entre la théologie, entendue de cette manière ultra restrictive, et la philosophie. Puis de cette définition de la théologie le chapitre va à la concession que lui fait la philosophie : elle repose sur un dogme que la raison est impuissante à établir. La philosophie, dit-il, ne comprend pas comment l’obéissance seule, c’est à dire la foi seule, peut faire le salut. On verra plus loin ce qu’il faut penser de la prétention à la vérité d’une proposition qui n’est pas rationnellement établie. Enfin de cette concession on va au genre de certitude qu’enveloppe le dogme universel, la certitude morale seulement, et à l’impossibilité de le fonder sur autre chose que sur l’autorité des prophètes, c’est à dire sur une quelconque argumentation. Ceci doit permettre de clouer le bec aux théologiens et de leur interdire de s’aventurer hors de la répétition inlassable de la loi de justice et de charité (c’est à dire d’Amour) telle qu’elle a été énoncée par Moïse, par Jésus et éventuellement par les autres prophètes. La théologie doit être la gardienne sourcilleuse de la paix et de la concorde dans l’Etat, tout au rebours de ce qu’elle fait en réalité, et permettre au philosophe de philosopher librement. Mais cela réserve quelque surprise sur l’autorité théologique, comme le montrera le chapitre 19. Dans les pages précédentes le chapitre a rappelé ce qui était indiqué déjà au chapitre 2, à savoir qu’il y avait dans leur enseignement des contradictions entre les prophètes. Il a rappelé en particulier celle qui existe entre l’opinion de Samuel, selon qui Dieu ne se repent pas d’une décision qu’il a prise (Samuel I, XV, 29) et l’opinion de Jérémie qu’au contraire Dieu se repent du bien et du mal qu’il a décrétés (Jérémie, XVIII, 8-10). Mais on voit bien que s’il y a matière à douter relativement à l’enseignement de l’Ecriture, c’est non pas quant au message de portée morale, non pas quant à la Loi, qui n’est nullement mise en doute par des opinions relatives à la nature de Dieu, mais seulement quant à ces dernières qui relèvent de la seule imagination des prophètes. Ce qui est ainsi établi c’est l’indépendance de la raison à l’égard de l’Ecriture, c’est à dire à l’égard de la foi, et de son gardien, qui est la théologie. Par contre à l’inverse l’indépendance de la théologie à l’égard de la philosophie, qui va être reconnue avec une portée qui reste à déterminer un peu plus loin dans ce passage même, n’est encore nullement établie. L’indépendance de la raison a été établie non seulement par l’argument de critique historique qui met un prophète en opposition à l’autre, mais par un argument proprement philosophique : ce n’est que par un examen de la raison, évidemment, que l’on pourrait choisir de soumettre la raison elle-même à l’Ecriture. Ceux qui comme le rabbin Alpakhar affirment la nécessaire soumission de la raison à l’Ecriture sont en pleine contradiction dans cette affirmation. Car ce choix n’émane de rien d’autre que de la raison elle-même. Pour les raisons que j’ai indiquées ci-dessus ce chapitre n’a nullement l’objectif de revendiquer la soumission de la théologie à la philosophie. Il peut se satisfaire de distribuer à celle-ci le royaume de ceci et à celle-là le royaume de cela, car il n’y a en réalité dans ce partage aucune égalité. L’image du royaume exprime l’idée de souveraineté. Ainsi la philosophie serait maîtresse en son domaine, tandis que la théologie serait maîtresse en le sien. Mais de souveraineté sur quoi s’agit-il ? Sera-ce vraiment sur des domaines ou seulement sur des sujets ? Le royaume de la vérité et de la sagesse apparemment s’oppose à celui de la piété et de l’obéissance. Y a-t-il cependant une certaine sorte de questions, en l’occurrence les questions d’ordre moral, où cesserait de s’exercer la raison ? Nullement. Par contre il y a des hommes qui sont incapables de se conduire sous la raison. C’est seulement en ce sens qu’il y a deux royaumes. Il y a d’une part des hommes qui se conduiront sous l’autorité de leur raison, qui ont la Loi dans leur cœur, bien peu nombreux à vrai dire, et il y en a par ailleurs d’autres, la multitude à vrai dire, qui ne peuvent concevoir la loi autrement que comme le bon plaisir d’un Prince et qui ne se conduiront conformément à l’idéal de justice et de charité que sous l’obéissance forcée à une loi extérieure à leur raison. Il est vrai pourtant que le chapitre semble reconnaître une limite où cesse de s’exercer la raison. La puissance de la raison, dit-il en substance, ne va pas jusqu’à établir qu’on puisse atteindre la béatitude par la seule obéissance aveugle à la Loi, c’est à dire sans rien comprendre à sa nécessité. Elle ne peut l’établir en effet et pour cause ! Car elle peut en vérité établir le contraire. Il n’est pas seulement impossible de montrer rationnellement que l’obéissance fait la béatitude, mais il est possible de montrer rationnellement que seule la connaissance du troisième genre fait la béatitude. On peut consulter avec profit le texte latin, où il n’est nullement question d’une démonstration dont on pourrait regretter l’absence. L’usage du subjonctif ne laisse planer aucune équivoque : l’auteur n’affirme pas que les obéissants peuvent être heureux, il demande plutôt comment ils pourraient l’être. Cf. p. 254, " determinare possit ...possint esse beati ". Ce n’est donc pas vraiment une limite de la raison que de ne pouvoir montrer comment est possible la béatitude de ceux qui ne font qu’obéir. Ce chapitre ne dit donc assurément pas qu’il y a des questions qui dépassent la raison, il dit seulement que la paix et la concorde exigent l’obéissance des gens déraisonnables à une loi qui leur est représentée comme la volonté d’un roi. Il y a en effet des hommes qui sont incapables de comprendre par eux-mêmes l’exigence de l’amour du prochain. Ceux-là sont les sujets de la théologie et c’est seulement en ce sens que celle-ci a un royaume. Mais on est dans une philosophie qui est totalement différente de celle de Kant. Celui-ci admet qu’il existe certaines questions, dont la réponse importe au salut des hommes et échappe pourtant à leur raison. Pour cette philosophie il y a des questions insolubles à la raison spéculative et qui, parce qu’elles importent au salut, doivent devenir des postulats de la raison pratique. Kant ignore ce qu’est la béatitude, il ne comprend pas qu’elle est le produit de la connaissance du troisième genre, et que la vertu n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Mais il est bon héritier des théologiens. Il est comme ces enfants sages ou ces sauvages catéchisés, dont les bonnes dispositions faibliraient si on ne leur faisait pas entrevoir un paradis où ils seront payés de leur obéissance, tandis que les mauvais sujets seront punis : " car il est aux enfers des chaudières bouillantes, où l’on plonge à jamais les âmes mal vivantes ", comme le dit à peu près Arnolphe à la tendre Agnès (l’Ecole des femmes III, 2). Si l’on peut douter par conséquent que la raison reflue et laisse à découvert un domaine qui appartiendrait à la théologie, par contre le reflux de celle-ci laissant à découvert un domaine qui appartient légitimement à la philosophie ne fait pas le moindre doute. La théologie ne s’étend à aucune autre affirmation que celle à laquelle renonce, on vient de voir en quel sens, la raison. Son unique fonction est de prétendre, à l’adresse de qui est incapable d’entendre raison, que c’est l’obéissance qui fait le salut, qu’elle y suffit, qu’il n’est nullement nécessaire de procéder au détour philosophique. Si l’on était dans ce livre sur le plan de la philosophie, il faudrait établir la vérité, à savoir que seule la connaissance du troisième genre apporte le salut. On ne pourrait comprendre comment l’auteur accepte de dire ici le contraire. Mais c’est sur le plan de la politique que se situe le TTP, et il est aisé de se représenter quel intérêt présente pour la paix publique une religion capable d’obtenir l’obéissance à une Loi qui se résume à l’amour du prochain. Car il ne lui appartient assurément pas de " déterminer comment ces dogmes doivent être entendus ". Son rôle ne va pas plus loin que d’enseigner ce qui a été déterminé au chapitre 14 comme les sept seuls dogmes de la foi universelle. D’où cette définition extrêmement restrictive : " J’entends ici par théologie de façon précise la révélation en tant qu’elle indique le but auquel nous avons dit que tend l’Ecriture ". Elle n’est pas la science de Dieu, à laquelle pourrait faire croire l’étymologie. La théologie montre donc à ceux qui ne le comprennent pas d’eux-mêmes le but de l’amour du prochain. Son rôle n’est ni scientifique ni pédagogique, il est seulement coercitif. L’auteur la prive de toute autorité spéculative et ne reconnaît d’exercice légitime de son autorité pratique que sur la multitude. Il limite en outre cette autorité à la révélation, qu’il a antérieurement limitée elle-même comme parole de Dieu à l’énoncé de la loi d’Amour. Quant à la vérité, objet de connaissance et de science, elle doit être laissée à la philosophie en dehors de laquelle il n’est " rien que rêves et fictions (insomnia et figmenta)... " Je serais tenté de traduire des monstres (incubes et succubes) et des mots creux, vides de sens. C’est ainsi qu’on peut définir ce à quoi aboutissent les prétentions des théologiens d’interpréter les dogmes. Seule la Lumière de la pensée (lux mentis) dissipe ces chimères et cauchemars sans consistance, lorsqu’elle commence à briller. Pourvu qu’on la comprenne ainsi, la théologie sera entièrement d’accord avec la raison. On ne lui reconnaît en effet pas de domaine qui lui soit propre, mais seulement une clientèle, à laquelle elle adresse dans le langage qui lui est approprié le message que la raison élabore par elle-même. Aussi est-ce peu de dire qu’on n’y trouvera rien qui contredise à la raison. La contradiction n’est pensable qu’entre des doctrines indépendantes l’une de l’autre et mises sur un plan d’égalité. Mais malgré toutes les précautions de l’auteur, on voit bien que ce n’est pas ce dont il s’agit dans les rapports entre la philosophie et la théologie. La seconde n’est que le substitut de la première. Dans de tels rapports ce n’est pas seulement de l’absence d’un désaccord qu’il faut parler, mais de l’unité de vues. La raison guide les philosophes à l’Amour par des moyens qui lui sont propres et la théologie guide la multitude au même but par l’exigence d’obéissance. Cela autorise à dire que la théologie est universelle, catholique en ce sens, parce qu’elle vise au même but que la raison, laquelle est universelle comme attribut de la nature de Dieu. Aussi ne peut-il y avoir une théologie juive, une théologie catholique (au sens partisan du terme), une théologie islamique, une théologie calviniste, etc. Il ne peut y avoir légitimement sur toute la surface de la terre qu’une seule doctrine théologique qui se réduit à ce seul dogme : aime ton prochain. Celui-ci a été établi comme l’unique enseignement de l’Ecriture par une méthode qui est la critique historique. Autant celle-ci est propre à déterminer le sens des textes sacrés, autant c’est l’histoire universelle de la nature qui seule doit guider la philosophie. " Ex sola ejus historia... ex universali historia naturae... " dit le texte latin. La traduction d’Appuhn rompt malheureusement le parallèle, qui seul permet de comprendre le passage, où historia est à entendre étymologiquement comme récit, lequel est effectivement historique, dans un sens dérivé et moderne, pour l’Ecriture, tandis qu’il est scientifique et philosophique, énonçant des propositions universelles, pour la nature. L’intelligence de ce passage exige de remonter à l’idée, vraisemblablement commune à bien des théologiens, et explicitement reprise par Galilée (dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), que la Création toute entière et les Livres sacrés sont deux récits du Verbe divin, entre lesquels aucun ne saurait céder le pas à l’autre, mais qui ont autorité en deux domaines différents. Par conséquent si jamais il se rencontre dans l’Ecriture quelque chose qui contredise à la raison (rationi repugnare), comme sont en effet les opinions des prophètes et les récits de miracles, il ne faut pas les croire. Ce n’est pas la parole de Dieu, ce n’est que l’opinion du prophète, et " chacun peut à cet égard penser sans crainte ce qu’il voudra... " La liberté de pensée ne commence pas plus loin que là. Elle consiste en l’occurrence à croire ce qui est écrit si l’on n’est pas philosophe, et au contraire à ne le rapporter qu’aux opinions des prophètes si on l’est. Et inversement la seule chose sur laquelle ne puisse être invoquée la liberté de pensée est la nécessité d’aimer son prochain. On peut penser ce qu’on veut de la nature de Dieu, on peut penser ce qu’on veut du rapport entre le diamètre et la circonférence, on peut penser ce qu’on veut du mouvement apparent du soleil, mais on ne peut pas penser ce qu’on veut de ce qu’on doit à autrui. Cependant est-ce un point où s’arrête la liberté de pensée, ou est-ce la condition sans laquelle toute pensée et toute liberté de pensée perd son sens ? Ici Spinoza rejoint Platon, pour qui le soleil de toutes les idées est l’idée du bien, qui n’est pas une idée (République, Livre VII). A vrai dire cette proposition n’est pas indémontrable. Car si la multitude ne l’entend que comme le commandement du Dieu despote auquel il faut obéir, le philosophe lui l’entend comme l’expression de la vertu. Mais ce n’est pas exactement la proposition dont il est question ci-dessous, qui traduit l’opinion de ceux qui ne savent pas philosopher. Si " l’Ecriture ne doit pas se plier à la raison, ni la raison à l’Ecriture ", si d’un côté se trouve discréditée toute tentative d’interprétation allégorique, comme celle que faisait Maïmonide, de l’autre se trouve interdite toute reddition de la philosophie à une autorité. La question mérite alors d’être éclaircie de savoir pourquoi nous croyons ce que " nous ne pouvons démontrer par la raison ". Pourquoi croyons-nous cette proposition que l’obéissance suffit au salut, demande l’auteur lui-même. La question se pose en effet ! car ce n’est pas la proposition énoncée plus haut. Il y a relativement à elle une alternative : ou bien c’est parce que nous sommes insensés que nous admettons ce que nous ne pouvons pas comprendre, ou bien c’est parce que nous pouvons le démontrer et alors nous soumettons la théologie à la philosophie. Toutefois d’une manière surprenante le texte s’en tient à l’indémontrabilité du dogme. Ce que nous admettons, dit-il, ce n’est ni que ce dogme est faux, car nous ne sommes pas ennemis de la théologie (entendue comme définie ci-dessus), ni qu’il est vrai, car nous ne sommes ni insensés ni partisans d’une hégémonie de la philosophie sur la théologie ; ce que nous admettons c’est qu’il est indémontrable, ou du moins indémontré. Il est certain que l’Ethique ne contient pas sur ce sujet de démonstration. Mais c’est une toute autre proposition que celle que la vertu est à elle-même sa propre récompense. Le profit de la proposition alternative apparaît cependant si l’on se demande quel est ce nous qui admet son indémontrabilité. Spinoza sait bien dire je quand il s’engage personnellement comme c’est précisément le cas quelques lignes plus haut (respondeo me absolute statuere) et quelques lignes plus bas (dico morali certitudine). Ceci n’exclut pas qu’il dise quelquefois nous. Il y a dans ce contexte un je qui dit l’indémontrabilité du dogme et un nous qui l’admet comme vrai. Y aurait-il un je philosophe et un nous politique ? La question serait donc : qu’est-ce qui peut donner à ceux qui n’usent pas de la raison, non pas la certitude mathématique qu’il leur est impossible d’atteindre, mais la certitude morale que la vertu est récompensée ? Seule le peut leur adhésion à ces dogmes, ceux du chapitre 14, c’est à dire la croyance que l’obéissance fait le salut. Autrement dit c’est leur finalité seule qui justifie l’adhésion à ces dogmes des non philosophes. Ainsi ceux qui sont incapables de comprendre les choses par leurs causes passent-ils en effet par la notion de l’utilité que les choses ont pour eux, ce qui relève du préjugé, comme le montre l’Ethique I, dans son Appendice. Il est vain de chercher à ajouter à l’autorité des prophètes celle de la raison pour fonder les dogmes du chapitre 14. La raison ne peut établir par exemple ni que Dieu est juge et rédempteur (article 6) ni qu’il est miséricordieux (article 7 du credo), mais il est bon que le croient ceux qui sont incapables d’user de la raison. C’est dans le sens de l’action d’un Père fouettard qu’il vont interpréter le Jugement. Leur certitude ne peut reposer, comme le montrera la suite du chapitre, sur un fondement plus solide que celui de la croyance des prophètes eux-mêmes. Trois raisons en effet peuvent être fournies à la certitude morale des prophètes, dont la seule en fait qui vaille est leur inclination au juste et au bien. Ceux qui ne sont pas plus philosophes que les prophètes ne peuvent pas viser à un niveau de certitude plus élevé que le leur. On voit maintenant ce que vaut la concession faite par ce passage à la théologie, selon laquelle son dogme fondamental est indépendant de la Lumière naturelle, et qu’elle n’est pas de même portée que celle faite par Galilée dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli. Cette dernière constitue un renoncement de la raison à son exercice pratique, et la reconnaissance à la théologie de l’autorité unique sur les questions de morale. C’est en ceci que la philosophie du TTP diffère du point de vue exprimé par le célèbre physicien. Si ce dernier part bien en effet de l’idée de l’adaptation des Saintes Ecritures aux capacités de compréhension des êtres humains, il n’en parle pourtant que relativement aux questions spéculatives et même expressément scientifiques. Lorsqu’en revanche il admet qu’aucune science ne rend crédibles les dogmes auxquels il faut obéir pour être sauvé, il n’est plus question d’une capacité qui peut varier d’un homme à l’autre ni d’une époque à l’autre. Ainsi Galilée abandonne-t-il aux théologiens les questions morales. C’est un compromis historique en quelque sorte ! Mais il n’en va heureusement pas de même de Spinoza, vraisemblablement parce qu’il n’a pas la même conception du salut. Si le salut est une récompense qui vient s’ajouter à mes actes alors effectivement " aucune science ne peut rendre crédibles les articles et dispositions dont l’observance est indispensable au salut " (Galilée). Mais si le salut du sage est dans sa sagesse même, comme le disait Salomon, alors c’est la raison qui est capable d’en persuader le philosophe. Le TTP n’abandonne rien du tout à la théologie, les théologiens sont des gens bien trop dangereux pour la paix civile. Il va donc appartenir au pouvoir civil de les contenir. Chapitre 16
(...) Voici maintenant la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le Droit Naturel y contredise le moins du monde, et tout pacte être observé avec la plus grande fidélité ; il faut que l’individu transfère à la société toute la puissance qui lui appartient, de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses un droit souverain de Nature, c’est-à-dire une souveraineté de commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir, soit librement, soit par crainte du dernier supplice. Le droit d’une société de cette sorte est appelé Démocratie et la Démocratie se définit : ainsi l’union des hommes en un tout quia un droit souverain collectif sur tout ce qui est en son pouvoir. De là cette conséquence que le souverain n’est tenu par aucune loi et que tous lui doivent obéissance pour tout ; car tous ont dû, par un pacte tacite ou exprès, lui transférer toute la puissance qu’ils avaient de se maintenir, c’est-à-dire tout leur droit naturel. Si, en effet, ils avaient voulu conserver pour eux-mêmes quelque chose de ce droit, ils devaient en même temps se mettre en mesure de le défendre avec sûreté ; comme ils ne l’ont pas fait, et ne pouvaient le faire, sans qu’il y eût division et par suite destruction du commandement, par là même ils se sont soumis à la volonté, quelle qu’elle fût, du pouvoir souverain. Nous y étant ainsi soumis, tant parce que la nécessité (comme nous l’avons montré) nous y contraignait que par la persuasion de la Raison elle-même, à moins que nous ne voulions être des ennemis du Pouvoir établi et agir contre la Raison qui nous persuade de maintenir cet établissement de toutes nos forces, nous sommes tenus d’exécuter absolument tout ce qu’enjoint le souverain, alors même que ses commandements seraient les plus absurdes du monde ; la Raison nous ordonne de le faire, parce que c’est choisir de deux maux le moindre.
Ajoutons que l’individu pouvait affronter aisément le danger de se soumettre absolument au commandement et à la décision d’un autre ; nous l’avons montré en effet, ce droit de commander tout ce qu’ils veulent n’appartient aux souverains qu’autant qu’ils ont réellement un pouvoir souverain ; ce pouvoir perdu, ils perdent en même temps le droit de tout commander et ce droit revient à celui ou à ceux qui peuvent l’acquérir et le conserver. Pour cette raison, il est extrêmement rare que les souverains commandent des choses très absurdes ; il leur importe au plus haut point en effet, par prévoyance et pour garder le pouvoir, de veiller au bien commun et de tout diriger selon l’injonction de la Raison : personne, comme le dit Sénèque, n’a longtemps conservé un pouvoir de violence. Outre que, dans un Etat Démocratique, l’absurde est moins à craindre, car il est presque impossible que la majorité des hommes unis en un tout, si ce tout est considérable, s’accordent en une absurdité ; cela est peu à craindre en second lieu à raison du fondement et de la fin de la Démocratie qui n’est autre, comme nous l’avons montré, que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’Appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la Raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix ; ôté ce fondement, tout l’édifice croule. Au seul souverain donc il appartient d’y pourvoir ; aux sujets, comme nous l’avons dit, d’exécuter ses commandements et de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit.
Peut-être pensera-t-on que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n’est pas absolument vrai, car en réalité être captif de son plaisir et incapable de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c’est le pire esclavage, et la liberté n’est qu’à celui qui de son entier consentement vit sous la seule conduite de la Raison. Quant à l’action par commandement, c’est-à-dire à l’obéissance, elle ôte bien en quelque manière la liberté, elle ne fait cependant pas sur-le-champ un esclave, c’est la raison déterminante de l’action qui le fait. Si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui la commande, alors l’agent est un esclave, inutile à lui-même ; au contraire, dans un Etat et sous un commandement pour lesquels la loi suprême est le salut de tout le peuple, non de celui qui commande, celui qui obéit en tout au souverain, ne doit pas être dit un esclave inutile à lui-même, mais un sujet. Ainsi cet Etat est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet Etat chacun, dès qu’il le veut, peut être libre, c’est-à-dire vivre de son entier consentement sous la conduite de la Raison. De même encore les enfants, bien que tenus d’obéir aux commandements de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les commandements des parents ont très grandement égard à l’utilité des enfants. Nous reconnaissons donc une grande différence entre un esclave, un fils et un sujet, qui se définissent ainsi : est esclave qui est tenu d’obéir à des commandements n’ayant égard qu’à l’utilité du maître commandant ; fils, qui fait ce qui lui est utile par le commandement de ses parents ; sujet enfin, qui fait par le commandement du souverain ce qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à lui-même.
Par ce qui précède je pense avoir assez montré les fondements de l’Etat Démocratique, duquel j’ai parlé de préférence à tous les autres, parce qu’il semblait le plus naturel et celui qui est le moins éloigné de la liberté que la Nature reconnaît à chacun. Dans cet Etat en effet nul ne transfère son droit naturel à un autre de telle sorte qu’il n’ait plus ensuite à être consulté, il le transfère à la majorité de la Société dont lui-même fait partie ; et dans ces conditions tous demeurent égaux, comme ils l’étaient auparavant dans l’état de nature. En second lieu j’ai voulu parler expressément de ce seul gouvernement parce qu’il est celui qui se prête le mieux à mon objet : montrer l’utilité de la liberté dans l’Etat. Je ne dirai donc rien ici des fondements des autres gouvernements, et nous n’avons pas besoin en ce moment pour connaître leur droit de savoir quelle origine ils ont eue et ont souvent ; ce droit est suffisamment établi par ce qui précède. Que le pouvoir suprême appartienne à un seul, soit partagé entre quelques-uns ou commun à tous, il est certain qu’à celui qui le détient, le droit souverain de commander tout ce qu’il veut, appartient aussi ; que de plus quiconque par coaction ou de plein gré a transféré à un autre son pouvoir de se maintenir, a entièrement renoncé à son droit naturel et décidé conséquemment d’obéir absolument pour tout à cet autre ; il est tenu à cette obéissance aussi longtemps que le Roi, les Nobles, ou le Peuple conservent le souverain pouvoir qui a été le fondement de ce transfert de droit. Point n’est besoin de rien ajouter à cela.
On atteint au cœur du chapitre 16 un § qui a un sens et une portée politiques extraordinaires. Il énonce et commente les termes d’un pacte (pactum) par lequel seul chacun (unusquisque) s’unissant (coetus) avec les autres forme une société (societas) où il est tenu d’obéir sans que pour autant soit nié son droit de nature. Non seulement ce problème difficile, presque autant que la quadrature du cercle, a une réponse, qui s’appelle la démocratie, mais la solution énoncée ici aura manifestement des lecteurs, qui s’en inspireront sans le dire, car il est toujours mauvais, même longtemps après, de reconnaître ce qu’on doit au juif athée de Voorburg ou simplement de se vanter de l’avoir lu. Le problème se pose de la manière suivante. La liberté qu’a chacun de penser ne saurait être entravée par la théologie, cela a été établi par les quinze chapitres précédents. Mais ce que l’autorité religieuse ne peut empêcher, rien ne dit encore que l’autorité politique ne s’y opposera pas légitimement. La question est donc de savoir jusqu’où l’Etat peut autoriser la liberté de pensée. Pour commencer d’y apporter une réponse, il faut examiner les fondements de l’Etat. Ayant formulé son problème, l’auteur en donne la solution. Chacun transfère (transferat) à la société seule toute la puissance (potentia) qui lui appartient de nature. Telle est " la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le Droit naturel y contredise le moins du monde ". A première vue ce transfert par chacun de ce qui lui appartient de nature semble peu favorable au maintien de la liberté de pensée. Mais il ne faut pas en juger trop hâtivement ; et seul le dernier chapitre prononcera la conclusion. Il faut auparavant bien comprendre ce qu’est le droit naturel. Le droit naturel ne saurait être déterminé, ce qui est recevoir un terme, par une conception quelconque que le premier philosophe venu se ferait de la nature. Il ne peut être question de produire ici un catalogue des droits qu’une prétendue nature, en fait une société donnée, reconnaît à l’homme. L’auteur ne s’oriente nullement vers une Déclaration des droits de l’homme. Il déclare beaucoup plus prosaïquement que le droit de chacun s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. C’est en effet ce qu’ont montré les premiers §§ du chapitre. La Nature ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire ni ne veut. La Nature n’existe pas au-dessus des hommes, elle n’existe qu’en eux. Aussi ne saurait elle leur imposer ce qu’ils ne veulent pas, ni leur interdire ce qu’ils veulent. Il n’y a donc d’autre limitation de ce droit naturel que ce qui est en-dehors de la volonté des hommes ou plus exactement de leurs appétits. Il en va des hommes comme des autres êtres, tous s’efforcent d’abord de persévérer dans leur état. Si les hommes vivent en communauté, il faut donc qu’ils y soient poussés par quelque profond intérêt. Personne n’abandonne ses droits, on peut en être sûr, sinon par crainte d’un mal plus grand ou espoir d’un bien plus grand. Seules la recherche de l’utilité et de la sûreté, le besoin d’entraide pour plus d’efficacité, peuvent amener les hommes à s’unir. Ce mouvement même est naturel. Sur quel fondement l’Etat peut-il reposer pour ne pas entrer en contradiction avec le Droit naturel, c’est à dire au fond pour être possible ? Le Droit naturel ne peut être " contredit ", sinon par une utopie, mais seulement " transféré ". C’est par le transfert qu’est possible la constitution de l’Etat. On reporte donc sur autrui ce que la nature avait donné à soi. On s’en défait non en le laissant perdre, mais en lui donnant un autre dépositaire. Autrement dit on aliène ce droit qu’on tenait de la nature. Transférer à autrui ce qui était sien, c’est en effet aliéner. Aussi ce droit naturel ne disparaît-il pas et est-il possible, par suite, de fonder sur lui l’Etat. Le fondement de l’Etat n’est donc pas dans un droit d’une autre essence que le droit naturel, il est dans le droit naturel lui-même. Toute tentative pour lui donner un autre fondement serait utopique ; seule l’aliénation du droit naturel le rend possible, c’est à dire permet à l’Etat d’entrer dans la réalité. Le texte dit beaucoup de choses en peu de phrases, il faut être très attentif aux termes qu’il emploie. Trois idées sont à dégager. Le transfert premièrement est opéré par chacun (unusquisque). Il n’y a pas deux sortes d’hommes ! ceux qui transféreraient leur droit de nature et ceux qui le conserveraient. Il n’est pas question de la moindre exception. On est dans un type de pacte tout autre que celui de Hobbes. Cet auteur dans son De Cive et dans son Léviathan (" J'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière ". Telle est selon Hobbes la formule du pacte social, première partie, chapitre 17) plaide pour la tyrannie et veut que tous sauf un ou tous sauf quelques uns aliènent leurs droits. Ici au contraire le sort est identique pour tous, l’égalité est complète. Le transfert de plus se fait au profit de la société (societas) seule. Ce n’est pas en dehors du nombre des hommes qui consentent à aliéner leur droit qu’il faut chercher le destinataire de cette opération. Il n’est pas question d’un bénéficiaire qui serait " un seul " ou qui serait " quelques uns ", comme le veut Hobbes dans son plaidoyer pour la tyrannie. Ici personne n’est élevé au-dessus du sort commun. C’est l’association elle-même qui reçoit l’objet du transfert, l’égalité est complète. Le transfert enfin est sans réserve. On pourrait concevoir, ou plutôt imaginer, que le pacte exige la remise à la communauté de certains droits déterminés, mais non de tous. Mais si tel était le cas, en se fondant sur ce qu’ils conservent quelques uns seraient en position de tyranniser les autres. Chacun opère donc l’abandon de toute sa puissance (omnem potentiam) sans rien en soustraire qui constituerait un domaine réservé, lequel serait source d’inégalités. Ainsi se trouve constituée une puissance souveraine, qui a de fait la capacité de se faire obéir. On se soumet à ses commandements " soit librement, soit par crainte du dernier supplice ". Dans le premier cas on le fait parce qu’on est quelque peu philosophe, en tout cas conduit par la raison, et qu’on comprend que la constitution et la conservation de l’Etat constituent un bien qui est supérieur à celui qu’autoriserait le maintien jaloux par chacun de son droit naturel. Car nul pacte ne peut avoir de force sinon par la raison qu’il est utile. Au contraire dans le second cas on ne comprend pas l’intérêt de l’obéissance et on y est contraint sans égards, parce que la désobéissance coûte la vie à celui qui s’y autorise. Telle est la " Démocratie ". Le mot peut être surprenant dans la mesure où il suit une menace de mort. Mais pour être l’application d’une contrainte à ceux qui ne sont pas conduits par la raison, la démocratie n’en est pas moins un gouvernement où le droit souverain (summum jus) appartient à l’union de tous les hommes en un tout (coetus universus hominum) et s’exerce sur tout (ad omnia quae potest) de manière collégiale (collegialiter). La nature de la démocratie est ici finement analysée : il ne s’agit point d’un idéal où tous seraient en droit de faire ce que bon leur semble. Ce n’est pas davantage un droit caractérisé par des abandons altruistes moralement fondés, comme on le prétend lorsqu’on dit que la liberté de chacun s’arrête où commence celle de l’autre. Le droit de la démocratie, produit du transfert du droit naturel, est l’exercice d’une contrainte. Mais il y a en même temps quelque chose qui distingue cet exercice de la contrainte de celui qu’on rencontre dans tout autre régime, c’est que le droit n’appartient qu’au tout (de la société) collectivement. On retrouvera chez Lénine (" La démocratie est une forme de l'Etat, une de ses variétés. Elle est donc, comme tout Etat, l'application organisée, systématique de la contrainte aux hommes. Ceci d'une part. Mais d'autre part elle signifie la reconnaissance officielle de l'égalité entre les citoyens, du droit égal pour tous de déterminer la forme de l'Etat, de l'administrer ", l’Etat et la Révolution V, 4) cette idée que la nature de la démocratie est contradictoire. L’idée qui dérive de celle-ci, et que l’auteur n’explique pas présentement, est que dans un tel rapport chacun n’étant soumis qu’à l’union dont il fait partie n’est plus sujet mais citoyen. Il doit pour l’heure expliquer que rien ne saurait alors limiter l’autorité de cette puissance (potestas) souveraine (summa). Il ne peut exister ni aucune loi restrictive, ni aucun domaine réservé, ni aucune absurdité qui relèveraient le sujet ou le citoyen de ses obligations à son égard. " Le souverain (summa potestas) n’est tenu par aucune loi ". Cela ne signifie pas qu’il est au-dessus d’elles, comme un Dieu, ainsi que se prétendent les rois, lorsqu’ils sont enclins au despotisme ; mais qu’il n’y a pas d’autre source de la loi que lui (donc qu’il peut collégialement la changer) parce que chacun a renoncé à tout son droit naturel. Ils ne pourraient en réserver une part sans réserver une autre source de la loi (lex) et donc sans le détruire par division (imperii divisione et consequenter destructione). Les citoyens ou les sujets sont " tenus d’exécuter absolument " tous les commandements qui émanent de la puissance souveraine. L’obéissance, qu’elle soit le fait de la raison ou de la peur, doit être sans réserve, quel jugement qu’on porte sur l’ordre donné, si absurde qu’il paraisse. Le droit n’existe que pour autant qu’existe une puissance. Un pouvoir de violence (violenta imperia), qui donnerait des ordres absurdes ou monstrueux, parce qu’il ne veillerait pas au bien commun, ruinerait sa propre puissance et donc son droit. C’est pourquoi le souverain veille à tout diriger selon la raison. La démocratie n’est pas le totalitarisme. L’obéissance est seulement la condition du maintien de l’union profitable à tous. Si absurde que soit l’ordre donné, nous n’avons d’alternative qu’entre son exécution et la destruction de l’Etat, laquelle serait un plus grand mal. Chacun en effet pouvait faire valoir son droit dans la mesure où il en avait la puissance et ainsi échapper au danger du transfert (" unusquisque... hoc periculum adire poterat "). On ne désobéirait à l’ordre absurde que dans la mesure où on n’y serait pas tenu par la contrainte. Cependant le commandement qui émane d’une souveraine puissance démocratique peut difficilement être absurde. " Il est presque impossible que la majorité (major pars) " s’entende sur un commandement qui ne serait pas conforme à la raison. Le plus grand nombre ne s’accordera pas (convenire) sur une absurdité. Il y a ici un sous-entendu, c’est que la démocratie implique que les hommes conviennent de leurs décisions, c’est à dire n’en décident que dans un débat. Plus il est large, plus il est improbable qu’il aboutisse à une décision absurde. A cette première raison il faut en ajouter une autre pour quoi la démocratie n’ordonnera rien d’absurde. La précédente est un peu formelle, quoique vraie, parce que fondée sur la quantité, le nombre des intervenants, dans la décision. Celle-ci est plus profonde parce qu’elle se rapporte à l’enjeu des décisions : de quoi s’agit-il d’autre que de mettre fin à l’insécurité et à l’inefficacité où se trouvent les hommes lorsqu’ils ne font pas société ? La concorde et la paix sont l’objectif de la Démocratie s’ils ne sont pas celui des autres gouvernements. Mais, même si ceux-ci les négligent, il faut se souvenir que c’est pourtant leur seul fondement, sans lequel ils s’écroulent. On pensera peut-être que Spinoza écarte un peu légèrement l’hypothèse de l’ordre absurde. Les tribunaux qui ont jugé les crimes contre l’humanité ont retenu à charge contre les accusés leur obéissance à des ordres monstrueux. Il n’y a cependant pas de contradiction entre ce principe et celui du chapitre, si l’on pense que jamais ces ordres n’auraient pu être donnés si ceux qui les recevaient avaient usé de la liberté totale de pensée et d’expression qui leur est reconnue au chapitre 20. Dans le cas évoqué ici il faut condamner les exécutants pour ne l’avoir pas choisie. Ils sont en effet coupables de n’avoir pas usé de leur droit de parole ; ils sont coupables d’avoir renoncé à un droit de nature que le pacte social ne pouvait pas leur enlever. On objectera en vain qu’ils ne pouvaient élever la voix sans devenir eux-mêmes les victimes des ordres monstrueux : s’ils n’avaient pas été complices de la monstruosité en ses débuts, dans le moment où ils pouvaient la refuser, ils n’auraient pas eu à redouter d’en être victimes plus tard. Ils ne sont donc pas seulement les exécutants d’un commandement qui les dépasse. Ils lui ont donné sa légalité. Pour cela ils méritent la condamnation. A ce moment la préoccupation de Spinoza passe de l’exercice de l’autorité à ceux qui lui obéissent. Telle qu’elle a été définie, elle peut paraître despotique. Il va au-devant de l’objection. Malgré l’exigence d’une obéissance sans faille, pourtant on ne saurait dire que l’obéissance à une telle autorité ôte aux hommes leur liberté, car il convient de distinguer l’esclave, l’enfant, et le sujet (subditus et non pas subjectus : cf. ci-dessous la note sur le vocabulaire).
La réponse passe par une définition de la liberté. Il ne s’agit pas d’un tripotage logique visant à sauver une apparence, mais du recours à une définition métaphysique, qui s’avère en l’occurrence capable d’une fécondité politique. Opposer la liberté à l’esclavage, comme à l’action selon son bon plaisir l’action par commandement, ne permet pas d’aller au fond de la question. Cette opposition n’est pas fausse, mais elle est superficielle. Il est vrai en effet que celui qui agit sous la contrainte parce qu’une volonté étrangère s’oppose aux lois de sa propre nature, ne peut pas être tenu pour libre. Mais il n’est pas vrai pour autant que sera libre celui qui inversement n’est pas soumis à la contrainte d’une volonté étrangère. Car il y a une contrainte autre et pire, qui est celle du bon plaisir. Le point de vue est ici celui d’un moraliste à la manière de Platon et d’autres sages antiques, pour qui la maîtrise des passions était la condition de la liberté, qui donc peut se trouver autant chez l’esclave que chez l’empereur. N’est libre que celui qui vit sous la seule conduite de la raison, parce que celle-ci seule comprend la nature des choses (parmi lesquelles la nature même de celui qui est conduit par la raison, comme de celui qui ne l’est pas), comprend que celles-ci sont déterminées par des lois universelles, et que c’est seulement relativement à ce déterminisme que des décisions sont susceptibles ou non d’entrer dans la réalité. Les hommes se croient libres, écrit l’auteur à Schuller, parce que " tout en étant conscients de leurs désirs, ils ignorent les causes qui les déterminent(...) ; un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire " (Lettre LVIII à Schuller). La notion de liberté ne peut avoir aucun sens si elle est opposée à celle de déterminisme (sa possibilité relèverait du miracle, au sens du chapitre 6), par contre opposée à celle d’une contrainte imposée par une cause extérieure à sa nature, elle a un sens, quand bien même cette cause extérieure serait une passion. C’est pourquoi " l’obéissance... ne fait pas sur le champ un esclave " ; en effet l’esclavage ou la liberté dépendent de la fin en vue de laquelle l’obéissance est commandée. Soit la nature de celui qui est commandé est contrainte, et il est esclave, soit elle est servie par l’action, et il est alors sujet (subditus). Dans l’Etat démocratique où la loi suprême est le salut de tout le peuple, il y a bien des sujets (peu importe ici qu’ils participent par ailleurs à l’exercice de la puissance suprême), mais pas des esclaves. Cet Etat ne fait nul obstacle à ce qui appartient à la nature de chacun, il lui demande obéissance pour son utilité même et chacun, dès qu’il devient capable de voir par la raison où est son utilité, agit exactement dans le sens que lui commande la loi. Il le fait alors de sa propre décision. Au lieu que dans un Etat non démocratique il ne suffit pas de voir par la raison ce qui est conforme à sa nature et aux lois nécessaires pour être autorisé à le faire. Cette différence justifie de dire que dans la démocratie " chacun dès qu’il le veut peut être libre ". " Un esclave, un fils et un sujet ", tous les trois obéissent ; mais la fin de l’action n’est pas la même. Le premier doit faire ce qui est utile à un autre, le second à lui-même, le troisième au bien commun. Selon les Etats l’obéissance fait des esclaves ou des sujets. Tous les Etats ne sont pas équivalents. " Le plus naturel, maxime naturale " (superlatif dont on peut se demander s’il est absolu ou seulement relatif, mais qui dans le contexte de la conservation de l’égalité naturelle, qui ne saurait être seulement relative, doit être entendu absolument) est celui qui n’offense pas la nature. Tout Etat constitue une innovation qui constitue un transfert de droits. Mais l’Etat démocratique, contrairement aux autres transfère le droit naturel non plus à un seul ou à quelques uns, ce qui serait une perte sans retour. Il le transfère à la partie la plus grande de la société toute entière, dont est membre celui qui renonce ainsi à ce que lui avait donné la nature (" in majorem totius societatis partem, cujus ille unum facit "). Ce transfert, propre à la démocratie, a une double conséquence. Premièrement l’égalité caractérise la démocratie relativement aux autres formes de gouvernement, car chacun s’y trouve dans la même position que tous. En effet il n’y a aucune inégalité induite contre la nature par le transfert qui la caractérise. Deuxièmement par la consultation de tous le droit transféré est retrouvé : la consultation n’est pas limitée à la demande d’aliénation ; elle revient dans toute délibération, sur toute question ; elle est constante. On peut enfin remarquer que le droit des autres gouvernements s’établit de la même manière que le droit de la démocratie. " Je ne dirai... rien des fondements des autres gouvernements ". L’auteur ne parle ici des fondements de l’Etat qu’en poursuivant le but de montrer que l’Etat doit garantir la liberté de pensée et de s’exprimer. Il fera ailleurs, dans le Traité politique, l’examen des gouvernements non démocratiques. Ce n’est pas une ruse qui viserait à laisser ici en dehors de l’examen les cas qui ne seraient pas favorables à sa thèse. Le droit d’un gouvernement en effet, quelle que soit sa forme, ne peut venir que du transfert. Que le pouvoir appartienne à un seul, à quelques uns ou à tous importe peu de ce point de vue. Reste donc à montrer que la liberté de pensée et d’expression est utile à la concorde et à la paix dans l’Etat, thèse qui fera l’objet du chapitre 20 et qui n’est pas plus facile à démontrer pour la démocratie et pas plus difficile pour la monarchie ni l’aristocratie. L’idée de pacte ou de contrat n’est pas nouvelle ; elle a fait son apparition au moyen âge, en particulier chez Ockham (~1285-1349, Oxford, Avignon, Munich). Parmi les prédécesseurs immédiats de Spinoza elle est reprise par Hobbes dans le de Cive et le Léviathan. Mais alors que ce dernier en fait le support du despotisme, l’auteur en fait celui de la démocratie qui, au lieu de rompre l’état de nature, le continue (Cf. Lettre L à Jarig Jelles). C’est pourquoi le rapprochement le plus judicieux est à faire entre Spinoza et Rousseau, entre le TTP et le Contrat social. La lecture du chapitre VI de ce dernier ouvrage montre en effet que la dette de Rousseau à l’égard de son prédécesseur est immense et que son texte constitue une remise en forme d’idées qui toutes se trouvent énoncées dans le chapitre 16 du TTP. La formulation du problème: " Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant " ; sa solution : " l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté " ; le commentaire qui en est fait en trois temps : " premièrement... de plus... enfin... ", d’où il ressort que la condition de la liberté est l’égalité ; tout dans ce chapitre renvoie au TTP. (Tout sauf une chose, laquelle n'est pas négligeable. Le Contrat social conçoit que des rapports d'association sort un nouveau droit. On n'est plus en l'état de nature, mais en l'état civil, dans lequel seul la moralité trouve son sens et son existence même). Rousseau y renvoie sans le dire. Car cent ans, ou peu s’en faut, après sa publication, ce livre demeure explosif et son auteur sent toujours le fagot. Aussi Rousseau, bien prudemment masque ses lectures. Cela n’empêchera pas le Contrat social d’être brûlé, comme le TTP, et son auteur d’être condamné, comme son prédécesseur. Ses lecteurs, Robespierre, Saint-Just, ignoreront ce qu’ils doivent au " Juif athée de Voorburg ". Note sur le vocabulaire du chapitre 16 Le latin de la philosophie politique n'a pas strictement d'équivalent en français. Imperium, qui signifie 1° ordre, commandement ; 2° pouvoir ; 3° pouvoir suprême, est également traduit ici par Etat (l'auteur n'emploie pas status, sauf par ailleurs status naturalis), gouvernement (dont le sens politique n'est issu que de la Renaissance).
Summa potestas est traduit par pouvoir suprême, pouvoir souverain et souverain (qui ne vient que du latin populaire : superanus) ; est à ne pas confondre avec potentia (qui ne sert ici qu'à désigner la puissance au sens de Spinoza).
Republica est classiquement traduit par Etat.
Mandatum est rendu par commandement (l'auteur n'emploie pas imperium 1°).
Major pars est rendu par majorité (l'auteur n'emploie pas majoritas).
Subditus est le mot employé par Spinoza pour sujet (écartant systématiquement subjectus, de sens identique, mais impliqué dans des contextes logique (Aristote), métaphysique (Aristote, Descartes, implicitement chez celui-ci, chez qui seul est explicite l'emploi du verbe à la première personne du singulier) et psychologique (Descartes dans les mêmes conditions) ; il semble ainsi vouloir écarter toute signification autre que juridique et politique). La traduction d'Appuhn n'est pas contestable sur ces points. Mais elle n'en rend pas la portée suffisamment évidente. En outre elle s'éloigne sur plusieurs autres de la terminologie de l'auteur. Le latin de celui-ci pouvait être rendu plus littéralement. Unusquisque est le seul mot employé par l'auteur partout où le traducteur dit l'individu. Il écarte individuum, qui est l'équivalent d'atomos (produit issu de la société par division) car c’est au contraire la société qui est le produit des hommes.
Concorditer et pacifice (adverbes) sont traduits par la concorde et la paix (substantifs). Loin d'être des états, ce sont pour lui des modalités. Il me semble pouvoir légitimement conclure de ces dernières observations et de celles qui se rapportent à summa potestas, à Republica et à subditus que le vocabulaire de Spinoza privilégie les relations et exclut les termes, qui figeraient celles-ci dans une sorte de nature politique, laquelle ne pourrait se comprendre que comme l'effet d'un décret de Dieu (au sens anthropomorphique) favorable à l'ordre établi, donc principalement aux monarques (modèles de ce Dieu anthropomorphe). Les rapports politiques entre les hommes sont naturels, ils enveloppent une nécessité, c'est à dire que ceux-ci exercent une potestas dans l'exacte mesure où ils expriment une potentia. Personne n'a d'autorité que par une délégation, consentie ou contrainte, des droits donnés aux autres par la nature. Le fondement de l'autorité est immanent, non transcendant, comme malheureusement le laisse entendre la traduction. Spinoza use encore des mots coetus, consultatio, collegialiter, qui confirment cette origine.
Chapitre 19
(...) Nous concluons de là absolument que la Religion, qu’elle soit révélée par la Lumière Naturelle ou par la Prophétique, n’acquiert force de commandement qu’en vertu du décret de ceux qui ont le droit de commander dans l’Etat, et que Dieu n’a pas de règne singulier parmi les hommes, sinon par ceux qui sont les détenteurs du pouvoir dans l’Etat.
Cela découle aussi de ce que nous avons dit au chapitre 4 et se connaît plus clairement par là. Dans ce chapitre en effet nous avons montré que les décrets de Dieu enveloppent une vérité éternelle et nécessaire et qu’on ne peut concevoir Dieu comme un prince ou un législateur imposant des lois aux hommes. C’est pourquoi les enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou la prophétique ne reçoivent pas de Dieu immédiatement force de commandement, mais, nécessairement, de ceux, ou par l’intermédiaire de ceux, qui ont le droit de commander et de décréter, et ainsi, sans leur intermédiaire, nous ne pouvons concevoir que Dieu règne sur les hommes et dirige les affaires humaines suivant la justice et l’équité. Cela est même prouvé aussi par l’expérience : on ne trouve de marques de la justice divine que là où règnent des hommes justes ; autrement nous voyons (pour répéter la parole de Salomon), que la chance est la même pour le juste et l’injuste, le pur et l’impur, ce qui a amené beaucoup de gens qui croyaient que Dieu règne immédiatement sur les hommes et dirige en vue des hommes toute la Nature, à douter de la providence divine.
Puis donc qu’il est établi, tant par l’expérience que par la Raison, que le droit divin dépend du seul décret du souverain, il suit que le souverain en est aussi l’interprète. Nous allons voir en quel sens, car il est temps maintenant de montrer que le culte religieux extérieur et toutes les formes extérieures de la piété doivent, si nous voulons obéir à Dieu directement, se régler sur la paix de l’Etat. Cela démontré, nous connaîtrons facilement en quel sens le souverain est l’interprète de la religion et de la piété.
Il est certain que la piété envers la Patrie est la plus haute sorte de piété qu’un homme puisse montrer ; supprimez l’Etat en effet, rien de bon ne peut subsister ; nulle sûreté nulle part ; c’est le règne de la colère et de l’impiété dans la crainte universelle ; il suit de là qu’on ne peut montrer aucune piété envers le prochain, qui ne soit impie, si quelque dommage en est la conséquence pour l’Etat, et qu’au contraire il n’est pas d’action impie envers le prochain qui ne prenne un caractère pieux, si elle est accomplie pour la conservation de l’Etat. Par exemple il est pieux si quelqu’un s’attaque à moi et veut prendre ma tunique, de lui donner aussi mon manteau ; mais, où l’on juge que cela est dangereux pour le maintien de l’Etat, il est pieux d’appeler le voleur en justice, bien qu’il doive être condamné à mort. Manlius Torquatus est célébré parce qu’il mit le salut du peuple au-dessus de la piété envers son propre fils. Cela étant, il en résulte que le salut du peuple est la loi suprême à laquelle doivent se rapporter toutes les lois tant humaines que divines. Or, comme c’est l’office du souverain seul de déterminer ce qu’exigent le salut de tout le peuple et la sécurité de l’Etat, et de commander ce qu’il a jugé nécessaire, c’est conséquemment aussi l’office du souverain de déterminer à quelles obligations pieuses chacun est tenu à l’égard du prochain c’est-à-dire suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu.
Par là nous connaissons clairement d’abord en quel sens le souverain est l’interprète de la Religion ; en second lieu que personne ne peut obéir à Dieu droitement s’il ne règle la pratique obligatoire de la piété sur l’utilité publique et si en conséquence il n’obéit à tous les décrets du souverain. Puisque, eu effet, nous sommes tenus, par le commandement de Dieu, d’agir avec piété à l’égard de tous (sans exception) et de ne causer de dommage à personne, il n’est donc loisible à personne de prêter secours à quelqu’un au détriment d’un autre et encore bien moins au détriment de tout l’Etat ; nul, par suite, ne peut agir pieusement à l’égard du prochain suivant le commandement de Dieu, s’il ne règle la piété et la religion sur l’utilité publique. Of nul particulier ne peut savoir ce qui est d’utilité publique, sinon par lés décrets du souverain à qui seul il appartient de traiter les affaires publiques ; donc nul ne peut pratiquer droitement la piété ni obéir à Dieu s’il d’obéir à tous les décrets du souverain.
Le but poursuivi dans ce chapitre est de montrer que l’autorité en matière de religion ne saurait être indépendante de l’autorité politique, et encore moins supérieure à elle. On ne saurait en effet laisser à un clergé quelconque le droit de décider de ce qui fait le salut des hommes, sans en même temps nourrir les ferments de la haine et de la sédition, comme le montre surabondamment l’histoire des européens au XVIe et au XVIIe siècles. Mais le chapitre ne propose pas seulement de retirer aux pasteurs calvinistes ou autres l’autorité nécessaire pour définir les voies du salut, il montre qu’elle ne peut appartenir qu’au pouvoir politique (imperium), car celui-ci n’a pas de but plus élevé que le salut du peuple tout entier, lequel salut n’a pas de moyen plus propre que l’existence de l’Etat. Le passage commence par un rappel du chapitre 4, selon lequel la loi divine n’est pas le bon plaisir d’un roi, mais constitue l’expression d’une nécessité ; autrement dit elle est une vérité éternelle. L’anthropomorphisme commun à presque tous les hommes les conduit à s’imaginer Dieu sur le modèle d’un roi. Comme le roi leur semble avoir des volontés arbitraires, comme ils croient ses décrets capricieux, c’est aussi de cette manière qu’ils se représentent la loi divine. Le clergé d’ailleurs y trouve son bénéfice, puisque c’est exclusivement sur cette base que la loi divine peut avoir quelque chose de mystérieux et que sa proclamation peut être le fait de ses élus, son interprétation le fait de son clergé. Celui-ci, sur cette base, est l’intermédiaire obligé entre Dieu et les hommes. En cela les prêtres juifs ou chrétiens ne se distinguent pas des prêtres païens. Tous partagent le goût du mystère et de l’absurde, qui est le seul fondement de leur puissance. Alimentaire, " mon cher Watson " ! A l’inverse si l’on reconnaît la loi divine pour ce qu’elle est, c’est à dire pour une vérité éternelle, telle que le rapport constant et égal à pi entre la circonférence et le diamètre du cercle, la rotation des planètes sur elles-mêmes et autour du soleil, etc., bref si l’on entend par loi divine un rapport nécessaire, alors il n’y a plus en elle le moindre arbitraire. Du même coup le truchement d’aucun spécialiste de la parole de Dieu n’a plus aucune utilité pour son interprétation. On aurait davantage besoin de géomètres et de physiciens. Mais l’auteur ne va pas directement à ce but. Son argument est que si Dieu était un prince autocrate, son enseignement prendrait une force de commandement aussi directement que cela arrive à la volonté du prince autocrate, même si un truchement est nécessaire ou utile à sa proclamation et à son interprétation. Mais il ne saurait en aller de même de la loi divine. Elle n’est pas en elle-même un commandement ; elle ne le devient que dans son expression par la bouche de celui qui, sans elle, en dehors d’elle, est doté d’un pouvoir de commandement, c’est à dire rien d’autre que le souverain. Il faut se souvenir évidemment que le chapitre 16 a établi que le souverain n’était lui-même rien d’autre que le pouvoir collectif formé par l’union de la société toute entière. L’existence d’une autorité ne se décrète pas. On ne pourrait pas dire par exemple : il faut une autorité spirituelle, il faut qu’elle soit séparée de l’autorité politique ; le pontife ne peut pas être le consul ; créons un pouvoir religieux indépendant du pouvoir politique ! Le droit naturel ne rend pas possible un tel pouvoir. Ce pouvoir contredirait au droit naturel. La seule autorité qui soit compatible avec le droit naturel est celle qui est produite par le transfert à la société de la puissance que chacun tient de la nature. Par conséquent s’agissant de l’autorité religieuse, c’est à dire théologique, elle ne saurait être indépendante du pouvoir politique, et elle ne saurait, encore moins, lui dicter quoi que ce soit. En outre l’expression de " Force de commandement " est bien révélatrice des enjeux de ce chapitre. Les hommes peuvent penser ce qu’ils veulent, dès lors qu’ils reconnaissent qu’il est de leur devoir de respecter leur prochain. L’autonomie de la philosophie relativement à la théologie a été établie par le chapitre 15. Par suite ce dont il peut être question lorsqu’on analyse l’autorité théologique, ce ne peut être de déterminer ce qu’il faut penser, mais seulement ce qu’il faut faire. Aucune sorte de commandement ne saurait s’exercer sur la pensée. La pensée est libre. Il a déjà été montré qu’elle est libre de toute tutelle théologique ; le chapitre suivant montrera qu’elle est libre aussi de toute tutelle politique. Par contre les actes des hommes doivent viser au but qui est défini par la vraie foi, tel qu’il a été rendu évident par le chapitre 14. Il n’y a d’autorité que sur les actes. Celle-ci répond à cette unique exigence : comment obtenir des hommes qu’ils produisent certains comportements plutôt que d’autres; comment obtenir d’eux qu’ils respectent autrui ? Il est bien clair que nous sommes sur le plan pratique et non sur le plan spéculatif. En outre, on vient de le voir, il ne saurait y avoir d’hésitation sur la nature de l’autorité qui règle ce problème pratique. On retrouve par ailleurs dans ce passage une alternative qui renvoie au chapitre premier et très exactement aux premières lignes de cet ouvrage. A cet endroit l’auteur définissait ce qu’est la Révélation et il le faisait en des termes délibérément équivoques, très scrupuleusement et très exactement ambigus, puisqu’ils ménageaient expressément deux interprétations. " La Révélation, disait-il, est la connaissance certaine révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque " et il faisait remarquer quelques lignes plus loin que cette définition autorisait à tenir pour révélée la connaissance naturelle. Or, on le sait depuis le chapitre 14, l’objet de cette révélation est dans cet unique article de foi : aimez votre prochain. On sait aussi depuis le chapitre 15 que ce commandement est donné aux philosophes par la raison et aux non philosophes par la théologie. Quand on reparle ici des " enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou la prophétique ", on comprend que l’obéissance, tant celle des philosophes, fondée sur la raison, qui leur montre qu’il n’y a pas d’autre voie de salut que de se soumettre à la Loi, que celle du vulgaire qui se représente la Loi comme le bon plaisir d’un Prince, ne peut être obtenue que par la soumission à l’autorité politique. En effet " Dieu n’a pas de règne singulier parmi les hommes ". Il n’y a pas de royaume de Dieu en ce " bas monde ", qui serait constitué comme une petite enclave, où ne s’exerceraient pas la sauvagerie et la violence ordinaires, mais la volonté de Dieu. C’est l’objet d’un dur débat politique que de savoir comment et, d’abord, si on peut, faire exister le royaume de Dieu sur terre. Jésus lui-même a hésité entre deux positions. Ses prédications à ce sujet ont varié ; celles de ses apôtres visent souvent à introduire l’ordre divin ici-bas ; l’exemple le plus frappant, c’est le mot propre, en est l’Apocalypse de Jean. Mais au-delà historiquement, il est patent que l’auteur s’inscrit dans un autre débat que celui de l’interprétation des Evangiles. Les prêtres n’ont que trop tendance à se proclamer les ministres de Dieu au sens " temporel ", comme ils disent. Leur désir d’exercer une tutelle sur le pouvoir politique est manifeste. L’auteur connaît très bien cette prétention. Les XIe et XIIe siècles ont été traversés par la Querelle des investitures. Le pape Grégoire VII et l’empereur Henri IV se sont mutuellement déposés. Mais ce n’est pas seulement une vieille histoire. Depuis la Réforme tant les protestants que les catholiques essaient de se conférer une autorité politique afin de conserver dans leur giron les populations qui sont soumises à un prince. Le règne des calvinistes sur Genève n’a peut-être pas grand chose à envier à celui de l’Inquisition sur l’Espagne. Et aux Provinces-unies elles-mêmes la pression des pasteurs calvinistes sur le pouvoir politique est forte. C’est sur la base de leur adhésion à la religion réformée que les Provinces-unies se sont rebellées contre l’autorité espagnole et se sont détachées des Pays bas. Aussi les calvinistes, sans y tenir une position officielle, sans obtenir que leur religion soit la religion d’Etat, y ont ils un rôle que ne peut jouer aucune autre confession. Et dès lors qu’il a été exclu de la communauté juive d’Amsterdam, c’est aux autorités calvinistes que Spinoza a affaire. Ce sont elles, d’ailleurs, qui feront interdire le TTP et qui en feront condamner l’auteur par l’Etat. Par ailleurs en même temps il vise aussi la prétention des Juifs d’être un peuple " élu ". Assurément si la loi divine est une vérité éternelle, elle ne s’applique pas moins aux autres peuples de la terre qu’aux Juifs eux-mêmes. Si ce n’est en effet que relativement au peuple juif que la loi divine prend l’aspect de l’ascension par Moïse du Sinaï, de la descente avec les fameuses tables de la Loi et des cinq livres de la Torah (en grec on dit le Pentateuque), il n’empêche que le commandement d’avoir à respecter son prochain a une portée toute universelle. Il n’y a donc pas un peuple auquel cette Loi eût été réservée, ni encore moins un peuple à qui l’obéissance à une certaine loi donnerait un salut exclusif. L’obéissance par contre à cette loi assure le salut à quiconque s’y soumet, le chapitre 16 a bien voulu l’admettre. Mais cette soumission est le fait d’une autorité politique, même chez les Juifs, comme l’établissent clairement les pages qui précèdent le passage ici expliqué. Il s’ensuit que même chez les Juifs on ne peut légitimement dire que l’autorité théologique soit indépendante de l’autorité politique, ni encore moins que celle-ci soit soumise à celle-là. Ceci laisse deviner ce que serait une analyse spinoziste du régime des ayatollahs, sur les prétendues républiques islamiques et sur la nature de la charia. La théocratie ne peut être qu’une façade et une prétention insoutenable, derrière laquelle ne transparaît que la volonté monstrueuse des politiciens les plus réactionnaires de maintenir un peuple, voire tous les peuples de la terre, dans la soumission à une loi politique tout à fait rétrograde. Qu’on ne croie pas que ce problème ne concerne que l’autre rive de la Méditerranée, au demeurant fort proche. Quand on entend Sa Sainteté tonner contre les relations extraconjugales, contre la contraception ou contre la pédérastie, il s’agit de la même prétention incroyable de soumettre l’autorité politique, issue on l’a vu, du transfert du droit de nature vers la société toute entière, à ce qui ne peut être rien d’autre qu’un despotisme, pas même éclairé ! Qu’on se méfie aussi de ceux qui font prêter serment à leur chef d’Etat sur la Bible, parce que ce sont ceux qui lui font un crime d’avoir entretenu des relations sexuelles avec d’autres que son épouse légitime. Dieu merci ! la laïcité, la séparation des Eglises et de l’Etat est acquise dans ce beau pays de France. Cela n’exclut pas qu’il y ait des tentatives pour la remettre en question, mais ça garantit aux citoyens français que leur loi émane bien de leur propre collectivité. Elle n’émane heureusement " pas de Dieu immédiatement ", car ce serait alors à la manière d’un autocrate qu’il commanderait. Or cela n’est pas possible et par conséquent une telle prétention ne peut dissimuler que la tyrannie des papes, des prédicants et des mollahs. Mais la loi au contraire émane de l’ordre de la nature (c’est bien de celui-ci que le droit naturel est une expression), dont le pouvoir politique est une expression. C’est pourquoi la volonté de Dieu ne se connaît pas par une autre voie que par celle des hommes qui ont la puissance. Elle ne se connaît pas autrement que par la voie (et par la voix) de ceux qui ont en tant que représentants de la collectivité le droit de commander, tel qu’il leur est échu du transfert par tous de leur droit de nature. De là suit qu’en dehors de l’Etat, c’est à dire du seul fait d’une autorité religieuse, il n’y a pas de justice. Le souverain est donc et doit demeurer le seul interprète de la loi divine, c’est à dire qu’il lui revient de décider du culte extérieur, qui est assurément tout autre chose que le culte intérieur. Ceci est bien " prouvé aussi par l’expérience ". L’argument est évidemment polémique, amusant même, sous la plume d’un philosophe rationaliste. Mais ça ne veut pas dire qu’il est de mauvaise foi. Il y a des hommes à qui suffisent les arguments fondés en raison. Il y en a d’autres que le philosophe ne saurait espérer convaincre de la même manière et à qui il faut montrer ce qu’établit l’expérience. Pourvu qu’on la comprenne bien, elle ne saurait établir autre chose que ce qu’établit la raison. Et de fait elle montre que le royaume de Dieu ne s’instaure pas de lui-même, si les chefs politiques ne sont pas eux-mêmes justes. Il faut des Salomon ! Il y a là plus qu’un argument de prétoire : tous voient bien que le mal existe, que nous vivons dans le mal, que la vertu n’est pas récompensée, que les justes périssent injustement. Même si la " démonstration " de Voltaire est un peu légère, son Candide n’a pas tort de protester contre l’idée que ce monde d’injustice est voulu par la Justice divine. Que peuvent en effet en conclure ceux qui croient que Dieu règne immédiatement ? Il y a pour eux scandale à le prétendre et leur doute s’élève sur l’existence de Dieu. D’où les contorsions désespérées de Leibniz pour montrer que malgré les malheurs et les catastrophes Dieu est quand même bon ! Il fait de son mieux ! Mais cette philosophie est un si visible renoncement à la toute puissance de Dieu, qu’elle entraîne forcément les sarcasmes impies de Voltaire. Comme on l’a déjà vu dans un chapitre antérieur, c’est Spinoza qui défend le mieux, sans concession, la toute puissance de Dieu, et on en perçoit un effet ici. Dieu c’est la nature ; en lui concevoir et vouloir sont une seule et même chose ; il s’exprime dans une infinité d’attributs eux-mêmes infinis ; la notion de bien et de mal n’a de sens que subjectif (cf. Ethique I, Appendice). On comprend ainsi que parlant de " douter de la Providence divine " il ne parle pas pour lui, car ce mot n’a pas de sens dans sa philosophie, mais seulement pour ceux qui ont besoin de croire au Père fouettard pour obéir. Au reste, si souhaitable que soit le règne d’un Salomon, les justes dispositions qu’il peut arrêter ne concernent que " le culte religieux extérieur ". Elles ne touchent que les actes et non les pensées, qui ne peuvent être que libres, comme le montrera le chapitre suivant. Mais il reste à préciser ce que doit déterminer la loi, en quoi consiste précisément le culte extérieur. Comme c’est pour leur utilité que les hommes ont instauré une puissance suprême, il est évident que la piété exige de faire passer le bien privé après le bien public. C’est ce que rappelle l’exemple de virtù bien romaine de Manlius Torquatus. A la puissance suprême seule revient donc le droit de déterminer ce que le salut commun exige de respect de la part de chacun à l’égard du prochain, puisque l’obéissance à Dieu, le chapitre 14 l’a montré, n’exige rien d’autre. La loi déterminera quelles sont les formes du respect d’autrui qui sont obligatoires. Elle déterminera qu’il ne faut pas le tuer, qu’il ne faut pas le voler et, par exemple encore, que parce qu’elle est sa propriété il ne faut pas plus lui prendre sa femme que son bétail ou ses esclaves. Mais on est là clairement dans une société patriarcale, inégalitaire, où les femmes et les esclaves sont réduits au rang de choses. Si l’on est dans une autre société, que j’appellerai sans autre précaution plus évoluée, la loi disposera que les rapports entre les hommes et les femmes ne sont pas ceux de propriétaire à propriété, que leur vie sexuelle est affaire de libre choix, qu’aucune contrainte ne saurait y peser, ni pour la soumettre à une exclusive, ni pour la lier à la procréation, ni pour fixer le sexe du partenaire. Mais bien avant ces dispositions particulières et toutes les autres, le philosophe doit placer " la piété envers la patrie ". Le mot désigne cette société formée par union (coetus), pour laquelle chacun a renoncé à son droit naturel et dans laquelle il est consulté. C’est à elle que chacun doit de vivre sous une autre loi que celle de la violence. Or il est vrai aussi que chaque société ainsi formée est vis à vis des autres dans un rapport naturel où les pactes n’existent que pour autant qu’on en voie l’utilité : rapports de potentia à potentia. Je suis membre de l’une, pas de l’autre. Ailleurs je n’ai pas voix au chapitre. Celle à laquelle je participe est ma patrie. Quoique cela n’empêche pas d’être internationaliste, c’est une donnée incontournable. Cependant quand bien même il n’y aurait sur la terre qu’une seule collectivité, le sens du propos n’en serait pas affecté. " Supprimez l’Etat... ", dit l’auteur. Il rappelle ici brièvement ce qu’il a expliqué au début du chapitre 16. Mais son but est plus précis : il veut comparer ici et poser hiérarchiquement le bien fait à un seul homme et celui qui est fait à la communauté. L’argument est d’une grande simplicité, toutefois il n’est pas simplement quantitatif. On ne peut faire passer le bien d’un seul avant le bien de tous, cela est vrai. Mais ce n’est pas ce que dit cet argument. Il est plus profond : le bien de tous est la condition du bien de chacun ; privilégier le bien de l’un contre le bien de tous ruine l’Etat et il n’y a plus de bien pour personne. La piété envers la patrie est la condition de la piété envers autrui. On ne saurait renverser cet ordre, cette hiérarchie. Celui qui fait passer un bien particulier avant le bien commun crée les conditions pour ruiner le bien de chacun. Car sans Etat il n’y a pas de sûreté, chacun n’a plus d’autre droit que celui que lui donne la nature, et qui s’arrête là où s’arrête sa puissance. Sans Etat on a la liberté de se faire égorger au coin du bois. On voit bien ce qu’il en est dans ce pays peu lointain, situé sur l’autre rive de la Méditerranée, où il n’y a plus d’Etat, mais deux clans malfaisants autant l’un que l’autre, l’un qui a fait de l’appareil d’Etat sa propriété privée, mais qui ne commande pas grand chose dans le pays, l’autre qui égorge aussi massivement qu’impunément. Voilà pourquoi le bien de la patrie doit passer avant toute autre considération. C’est ce que montre avec éclat l’exemple de Manlius. Titus Manlius Torquatus était consul en 340 lors de la guerre contre les Latins. Il avait fait interdire d’accepter aucun défi de la part de l’ennemi. Son fils contrevint à l’ordre et livra un combat singulier. Il sortit victorieux de son duel contre un cavalier latin qui l’avait provoqué. Manlius lui décerna une couronne pour avoir vaincu son ennemi et le fit décapiter pour avoir contrevenu à son ordre. Ainsi se trouva justement rappelé qu’il n’y a pas de piété sans obéissance à la puissance suprême. Il est assez évident que si le consul avait toléré que son autorité fût battue en brèche dans cette occasion, c’en était fait de son autorité, qu’il ne l’aurait retrouvée en aucune autre occasion. Si le chef des armées ne peut plus se faire obéir, c’est l’Etat lui-même qui est abattu. Au reste c’est ce que chacun comprend parfaitement ; et cela ne ferait aucune difficulté si le consul avait eu à trancher toute autre tête que celle de son fils. Laquelle circonstance fait la grandeur de l’exemple. Ainsi, contrairement à ce que voudraient le pape contre l’Empire, les prédicants calvinistes contre la République des Régents, les ayatollahs avec leur charia, tous ceux qui sèment la haine et la sédition dans l’Etat, c’est bien au souverain que revient la charge de fixer par la loi ce qu’exige le salut du peuple. Et la première chose qu’exige le salut du peuple n’est autre que le salut de l’Etat. Au-delà de cette première loi, le souverain détermine " suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu " : la puissance suprême décide de tout ce qu’exige le salut du peuple tout entier, ce qui n’est rien d’autre que ce qu’exige Dieu. Il n’y a donc pas d’autre interprète de la loi divine et réciproquement la piété commence par l’obéissance à la puissance suprême. Il n’y a pas de piété dans autre chose que les obligations de chacun à l’égard du prochain. Il n’y a pas de piété dans les grimaces qui caractérisent les différentes religions. Mais celles-ci souvent, dans les conflits d’intérêts, jouent de la corde sensible pour justifier leur désobéissance à la loi de l’Etat. La charité chrétienne, prétendent-elles, exigerait la compassion à l’égard de tel ou tel, et autoriserait à le soustraire aux rigueurs de la loi. Ainsi certains auteurs de crimes contre l’humanité ont-ils bénéficié de protections qui allaient expressément contre la loi. Le chef de la Milice lyonnaise, Touvier, est resté caché des dizaines d’années dans un couvent. Des voix onctueuses se sont élevées pour dire que Papon, vu son grand âge, aurait dû échapper au procès. De même les défenseurs de Pinochet, entre autres arguments, font valoir qu’il est un vieillard. Toutes ces complicités, sous le masque de la religion, visent à faire passer des intérêts politiques partisans avant le bien de l’Etat. Véritablement hanté, et il y avait de quoi, par les tentatives de sédition, Spinoza un peu plus loin confère au gouvernement (p. 370) " le droit de choisir les ministres du culte (fonctionnaires payés par l’Etat et soumis exclusivement à lui), de déterminer et d’établir les fondements de la doctrine de l’Eglise, de connaître des mœurs et des actes de piété, d’excommunier et d’admettre qui que ce soit dans l’Eglise, ou de pourvoir aux besoins des pauvres ". Ce n’est assurément pas dans ces conditions politiques que lui-même a subi l’anathème de la communauté juive d’Amsterdam. Il aimerait que des conditions politiques nouvelles lui évitent de subir maintenant l’anathème voulu par les autorités religieuses calvinistes. Chapitre 20
(...) Des fondements de l’Etat tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté.
Nous avons vu aussi que, pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger.
Par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la Raison seule ; non par la ruse, la colère ou la haine, ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’Etat de l’autorité de son propre décret. Par exemple, en cas qu’un homme montre qu’une loi contredit à la Raison, et qu’il exprime l’avis qu’elle doit être abrogée, si, en même temps, il soumet son opinion au jugement du souverain (à qui seul il appartient de faire et d’abroger des lois) et qu’il s’abstienne, en attendant, de toute action contraire à ce qui est prescrit par cette loi, certes il mérite bien de l’Etat et agit comme le meilleur des citoyens ; au contraire, s’il le fait pour accuser le magistrat d’iniquité et le rendre odieux, ou tente séditieusement d’abroger cette loi malgré le magistrat, il est du tout un perturbateur et un rebelle.
Nous voyons donc suivant quelle règle chacun, sans danger pour le droit et l’autorité du souverain, c’est-à-dire pour la paix de l’Etat, peut dire et enseigner ce qu’il pense : c’est à la condition qu’il laisse au souverain le soin de décréter sur toutes actions, et s’abstienne d’en accomplir aucune contre ce décret, même s’il lui faut souvent agir en opposition avec ce qu’il juge et professe qui est bon. Et il peut le faire sans péril pour la justice et la piété ; je dis plus, il doit le faire, s’il veut se montrer juste et pieux.
Car, nous l’avons montré, la justice dépend du seul décret du souverain et, par suite, nul ne peut être juste, s’il ne vit pas selon les décrets rendus par le souverain. Quant à la piété, la plus haute sorte en est (d’après ce que nous avons montré dans le précédent chapitre) celle qui s’exerce en vue de la paix et de la tranquillité de l’Etat ; or elle ne peut se maintenir si chacun doit vivre selon le jugement particulier de sa pensée. Il est donc impie de faire quelque chose selon son jugement propre contre le décret du souverain de qui l’on est sujet, puisque, si tout le monde se le permettait, la ruine de l’Etat s’ensuivrait. On n’agit même jamais contrairement au décret et à l’injonction de sa propre Raison, aussi longtemps qu’on agit suivant les décrets du souverain, car c’est par le conseil même de la Raison qu’on a décidé de transférer au souverain son droit d’agir d’après son propre jugement. Nous pouvons donner de cette vérité une confirmation tirée de la pratique : dans les conseils en effet, que leur pouvoir soit ou ne soit pas souverain, il est rare qu’une décision soit prise à l’unanimité des suffrages, et cependant tout décret est rendu par la totalité des membres aussi bien par ceux qui ont voté contre que par ceux qui ont voté pour.
Mais je reviens à mon propos. Nous venons de voir, en nous reportant aux fondements de l’Etat, suivant quelle règle l’individu peut user de la liberté de son jugement sans danger pour le droit du souverain. Il n’est pas moins aisé de déterminer de même quelles opinions sont séditieuses dans l’Etat : ce sont celles qu’on ne peut poser sans lever le pacte par lequel l’individu a renoncé à son droit d’agir selon son propre jugement : cette opinion, par, exemple, que le souverain n’est pas indépendant en droit ; ou que personne ne doit tenir ses promesses ; où qu’il faut que chacun vive d’après son propre jugement ; et d’autres semblables qui contredisant directement à ce pacte. Celui qui pense ainsi est séditieux, non pas à raison du jugement qu’il porte et de son opinion considérée en elle-même, mais à cause de l’action qui s’y trouve impliquée : par cela même qu’on pense ainsi en effet, on rompt tacitement ou expressément la foi due au souverain. Par suite les autres opinions qui n’impliquent point une action telle que rupture du pacte, vengeance, colère, etc., ne sont pas séditieuses, si ce n’est dans un Etat en quelque mesure corrompu ; c’est-à-dire où des fanatiques et des ambitieux qui ne peuvent supporter les hommes de caractère indépendant, ont réussi à se faire une renommée telle que leur autorité l’emporte dans la foule sur celle du souverain. Nous ne nions pas cependant qu’il n’y ait en outre des opinions qu’il est malhonnête de proposer et de répandre, encore qu’elles semblent avoir seulement le caractère d’opinions vraies ou fausses. Nous avons déjà, au chapitre 15, déterminé quelles elles étaient, en prenant soin de ne porter aucune atteinte à la liberté de la Raison.
Que si enfin nous considérons que la fidélité envers l’Etat comme envers Dieu se connaît aux œuvres seules, c’est-à-dire à la piété envers le prochain, nous reconnaîtrons sans hésiter que l’Etat le meilleur concède à l’individu la même liberté que nous avons fait voir que lui laissait la Foi.
Je le reconnais, une telle liberté peut avoir ses inconvénients, mais y eut-il jamais aucune institution si sage que nuls inconvénients n’en pussent naître ? Vouloir tout régler par des lois, c’est irriter les vices plutôt que les corriger. Ce que l’on ne peut prohiber, il faut nécessairement le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résulter. Quels ne sont pas les maux ayant leur origine dans le luxe, l’envie, l’avidité, l’ivrognerie et autres passions semblables ? On les supporte cependant parce qu’on ne peut les prohiber par le pouvoir des lois et bien que ce soient réellement des vices ; encore bien plus la liberté du jugement, qui est en réalité une vertu, doit-elle être admise et ne peut-elle être comprimée. Ajoutons qu’elle n’engendre pas d’inconvénients que l’autorité des magistrats (je vais le montrer) ne puisse éviter pour ne rien dire ici de la nécessité première de cette liberté pour l’avancement des sciences et des arts ; car les sciences et les arts ne peuvent être cultivés avec un heureux succès que par ceux dont le jugement est libre et entièrement affranchi.
L’objet de ces pages est d’opérer une distinction claire entre la liberté de pensée et la liberté de décréter et d’agir selon sa pensée. Si l’on dispose de la première, on ne dispose pas pour autant de la seconde. On s’interroge alors sur la portée du droit reconnu. On est tenté de se dire que chacun ayant toujours la possibilité de penser autre chose que ce qu’il est contraint de dire, lui reconnaître ce qu’on ne peut lui ôter n’engage strictement à rien. Mais on ne saurait vraiment comprendre la thèse réellement audacieuse de Spinoza, si l’on ne saisissait pas qu’à la liberté reconnue à chacun de penser appartient aussi celle de s’exprimer et, mieux encore, de professer et d’enseigner sa pensée. Le citoyen ou le sujet n’a pas seulement le droit de " parler à son bonnet ", il a aussi celui de dire tout haut ce qu’il pense tout bas, de le communiquer à autrui par tout moyen qui est à sa portée et de le convaincre par ses raisons. C’est l’action politique qui se trouve libérée. Il faut donc montrer à la fois qu’il est utile à l’Etat que s’expriment les pensées de chacun et qu’il est juste que chacun se soumette à la loi, alors même qu’il la juge mauvaise. Le mouvement de la pensée de l’auteur dans ce second § du chapitre 20 est particulièrement limpide. 1° La fin de l’Etat est la liberté. 2° Chacun conserve dans l’Etat la liberté de pensée et de parler. 3° Il est juste et pieux de faire le contraire de ce qu’on croit juste et pieux, dès lors que l’Etat le commande. 4° Il y a cependant des opinions séditieuses. La conclusion est que l’Etat concède à chacun exactement la même liberté que lui concède la foi. L’Etat doit permettre à chacun de déployer sa nature et les forces tant physiques qu’intellectuelles qui la constituent. Les hommes ne renoncent à leurs droits naturels que dans ce but, se libérer de l’insécurité, et il serait donc absurde qu’ils transfèrent le droit de raisonner et de juger. On peut ainsi distinguer entre le meilleur des citoyens (optimus civis) et celui qui est perturbateur et rebelle. Le début du § est une protestation contre la philosophie politique de Hobbes. Celui-ci ne voit de remède au désordre de l’état de nature qu’en brisant l’égalité naturelle des droits et en instaurant la dictature d’un prince ou d’une aristocratie à qui l’on donne les moyens de soumettre le peuple par la terreur. Le contrat sur lequel il fonde l’état civil implique que tout le monde ne renonce pas aux droits qu’il tient de la nature et que ce ne soit pas à la collectivité toute entière que ces droits soient transférés (cf. supra chapitre 8, note 7). Si l’on suivait cet auteur il faudrait admettre que la fin dernière de l’Etat est la domination. Il justifie le despotisme. Qu’il le veuille éclairé ne change rien à l’affaire. Mais " la fin dernière de l’Etat " est toute autre. Elle est même diamétralement opposée à ce que voudraient " les fauteurs du despotisme " (comme les nomme Rousseau). L’Etat est issu d’un transfert, qui est un acte volontaire, il a une fin. Ce sont les contractants, ceux qui forment un pacte, c’est à dire rien d’autre que les hommes eux-mêmes dans leur masse, autrement dit le peuple, qui poursuit une fin déterminée en constituant l’Etat. D’ailleurs ce faisant ils ne quittent pas l’état de nature, en ce sens au moins, très clair, qu’ils n’abandonnent pas leurs droits de nature, mais qu’ils les transfèrent. On l’a vu au chapitre 16, ce n’est pas sans importance. Ainsi au-delà de toutes les apparences, et quelle que soit sa forme, l’Etat ne peut avoir été instauré pour le pur renoncement des sujets aux droits que leur donne la nature. Au lieu de viser à " tenir par la crainte ", c’est à dire par la menace du recours à la violence légalisée, des hommes toujours enclins à agir sous l’aiguillon de leurs multiples désirs, l’Etat tout au contraire vise à les " libérer de la crainte ". Chacun fait donc aisément le calcul que la crainte, que lui inspire l’insécurité lorsqu’il est rival de tous les autres, peut être surmontée dès lors que tous coopèrent en vue de ce qui est profitable à chacun ; chacun souscrit au pacte social parce que la sécurité dans la jouissance des biens y sera possible. Au lieu que le pacte dans la version de Hobbes fait que chacun " appartienne à un autre ", le pacte dans la version de Spinoza fait que chacun " conserve son droit naturel ". Contrairement à ce qui se passe dans l’édification du Léviathan, le transfert à la collectivité toute entière des droits donnés par la nature n’aliène pas ceux qui y procèdent. Il ne fait pas des hommes des sujets, au sens où l’entendent les despotes, les hommes ne passent pas sous un maître (dominus -> dominari). Le pacte est fait pour que chacun conserve (optime retineat) le droit naturel. Les sujets, tels que les entend ce chapitre (subditus), ne sont pas du bétail privé de raison ni des automates tout autant privés de raison, que l’on mène à la baguette, avec des chiens de garde, ou pire encore que l’on a conditionnés ou programmés à certains types de conditionnements. Ils conservent la puissance de juger qu’ils tiennent de la nature, la puissance de penser, qui manque au contraire à des êtres qu’on peut commander sans s’inquiéter d’une raison qu’ils n’ont pas. L’Etat (Res publica) est instauré afin de permettre l’usage des fonctions, qui sont données par la nature, dans une situation nouvelle exempte de rivalités, pour permettre le déploiement de toutes les puissances du corps et de l’âme, pour que chacun soit pleinement ce que la nature lui permet d’être. C’est pourquoi en même temps qu’ils " s’acquittent de toutes les fonctions " de leur corps, telles que manger, dormir, copuler, ils usent aussi d’une " raison libre ". C’est une fonction de leur âme, qui leur a été donnée par la nature, que de penser pour se représenter l’ordre des choses dans le monde et pour diriger leur propre conduite. Autant il est possible en plaçant les hommes sous l’empire de la crainte d’entraver l’accomplissement de leurs fonctions corporelles, il est possible aussi de s’opposer à l’exercice de leur libre raison et de leur dicter des idées toutes faites, bien calibrées pour ne pas troubler le règne du despotisme. Le vrai but de l’Etat est donc d’instaurer des relations " sans malveillance ". " La fin de l’Etat est donc la liberté ". Ce n’est pas de la liberté de l’Etat qu’il s’agit, encore moins de la liberté d’un seul ou d’une poignée, qui ne s’obtiendrait qu’aux dépens de celle des autres, la fin de l’Etat est que chacun soit libre. La fin de l’Etat est que chacun puisse mettre en jeu les forces physiques et intellectuelles que la nature lui a données. Car il n’y a pas d’autre définition de la liberté que d’agir conformément aux lois de sa nature, ce qui est le contraire d’être contraint. " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur, necessaria autem, vel potius coacta... " (Ethique I, définition VII). La liberté exclut la contrainte, mais elle n’est nullement contradictoire avec la nécessité. L’Etat est le meilleur moyen pour libérer de toute contrainte l’accomplissement de ce que la nature rend nécessaire. Le second temps de la démonstration est d’établir qu’il y a une grande différence entre la liberté d’agir selon son propre décret et la liberté de pensée et d’expression. Le chapitre 16 a établi que l’Etat se fondait sur le renoncement de chacun à agir selon ses désirs, au gré de sa fantaisie, et avec toute la " puissance " que lui a donnée la nature. Rien d’autre n’est nécessaire à l’existence de l’Etat que l’obéissance absolue au souverain. Toute exigence qui irait au-delà relèverait du despotisme. C’est donc exclusivement au pouvoir de décréter que chacun a renoncé, c’est exclusivement ce pouvoir qui a fait l’objet d’un transfert. Il le faut bien pour qu’il soit possible de vivre en paix. En effet ce serait un hasard miraculeux si les actions dictées aux hommes par leur puissance naturelle pouvaient ne pas s’entraver les unes les autres et laisser chacun absolument libre. Au contraire on voit bien que chacun pense être le seul à juger sainement et à savoir ce qu’il faut faire. De ce fait le désordre le plus total et la violence sans frein seraient fatals si chacun ne renonçait pas au " pouvoir de décréter " (decretandi potestas. Decerno, c’est trancher par les armes, trancher par la discussion). La sûreté exige que chacun transfère (cederet) le pouvoir de décider, qui suit de la délibération de tout être raisonnable. En effet chacun en jugeant exerce souverainement sa raison, et pourtant chacun juge différemment des autres. Mais s’il renonce à décider, il ne renonce pas à " raisonner, juger, opiner ". Il faut à l’autorité de l’Etat une suspension, non du libre jugement de chacun, parce qu’il ne fait obstacle en rien à la sûreté, mais de ce qui le suit, la décision, qui pour raison de sûreté est transférée au souverain. On n’y renonce cependant pas, on la cède, on la transfère (cessit). Il faut en effet se souvenir ici que l’Etat n’est pas Léviathan et que celui qui cède ce droit le retrouve, étant membre de la collectivité qui décrète. Mais il y a une chose qui ne saurait appartenir à l’Etat, c’est la pensée. On ne pense pas collectivement. La pensée est un exercice solitaire. Transférer la pensée à l’Etat ce n’est rien d’autre que tuer la pensée. Il faut donc dans un Etat bien ordonné que chacun trouve la liberté d’y penser sans aucune entrave, il en va du bien de l’Etat. Aujourd’hui les peuples ont acquis la liberté d’expression et l’on comprend qu’ils y soient très attachés, qu’ils considèrent avec courroux toute remarque un peu négative faite à ce sujet. Néanmoins il faut bien reconnaître que cette liberté de parole se trouve de fait limitée par le privilège qui appartient à un tout petit nombre de faire entendre leur voix par des moyens qui n’appartiennent pas à tous. Ainsi la liberté de pensée se réduit à prêcher dans le désert. " Cause toujours, tu m’intéresses ", pourrait être la devise des Etats qui s’autoproclament démocratiques. C’est pourquoi les précisions qu’apporte l’auteur parlant du droit de juger et de raisonner sont capitales. Il n’entend pas par là le droit de penser entre ses quatre murs, une fois la porte bien fermée pour que personne n’entende. Il s’agit aussi de la liberté de la parole et de l’enseignement. Ce qu’il entend par là ce sont tous les moyens dont on peut disposer au dix-septième siècle de faire connaître ce qu’on pense. On ne dispose pas alors de la presse, encore moins des moyens audiovisuels, pour répandre ses idées. Mais les limites historiques matérielles ne changent rien au fond de la question. L’exercice de la liberté de pensée implique que chacun use de la parole pour se faire entendre autour de lui et qu’il communique ses idées afin d’en convaincre ses auditeurs. Le chapitre demande pour chacun la liberté de " dire et enseigner " ce qu’il pense. Il ne s’agit pas de l’enseignement au sens où nous l’entendons, et que Spinoza n’a jamais exercé. Il a expressément refusé la chaire de Heidelberg, afin de pouvoir conserver la liberté de parole que ne pouvait assurément pas lui garantir l’Electeur dans cette ville universitaire (voir la Lettre XLVIII du 30/03/1673 à Fabritius). Par contre ce qu’il a exercé c’est l’information par ses discussions autour de lui, et par ses rares publications. Car ce n’est pas de son fait s’il n’a pas publié davantage et si l’Ethique est restée dans ses papiers. La liberté d’enseigner c’est encore sa tentative pour placarder sur les murs de la ville sa protestation contre le lynchage de De Witt et sa condamnation de la tyrannie qu’il voyait se mettre en place. Donc à quelle époque qu’on se situe, si l’on reconnaît la liberté de pensée, ce sont 1° tous les moyens d’information existants qui doivent être mis au service de cette proposition, 2° tous les moyens de délibération du peuple qui doivent être mis en œuvre. Quelles que soient les difficultés qu’une République de la fin du XXe siècle ajoute à celles que les Provinces-unies rencontraient déjà au XVIIe, il est clair qu’il n’y a pas de liberté de parole sans l’accès de tous aux moyens d’information et sans l’organisation de vrais débats contradictoires, où les idées sont sérieusement pesées. Les formes de la démocratie représentative peuvent être admises, mais les médias ne sauraient être réservées aux thèses officielles, même accompagnées de celles d’une opposition choisie. Les débats ne sauraient être tenus pour tels, s’ils ne peuvent se faire qu’entre compères, ou " à fleurets mouchetés ". La sincérité et la profondeur du débat en outre ne sont pas seulement parfaitement compatibles avec sûreté de l’Etat, elles lui sont indispensables. Car le même critère de sûreté permet de distinguer entre les paroles celles qui visent à l’utilité publique et qui font appel à la raison d’autrui, et celles qui ont des visées séditieuses, d’où découlerait un retour à l’insécurité, et qui sont inspirées par la ruse, la colère ou la haine. Le troisième temps de la démonstration vise à établir qu’il n’y a pas d’injustice ni d’impiété à se soumettre à une loi qu’on estime pourtant injuste et impie. On n’agit même jamais contrairement à la raison quand on se soumet aux décrets du souverain. La pratique le montre : dès qu’un arrêt est rendu, il engage le souverain et évidemment pas telle ou telle fraction qui le constitue. Confirmation en est donnée par la pratique : " tout décret est rendu par la totalité des membres ". Il n’émane pas seulement de la major pars de la summa potestas, mais évidemment de la summa potestas ! Celui qui a un désaccord " soumet son opinion au jugement du souverain " : d’une part il soumet son opinion au jugement de l’autorité suprême, c’est à dire que pour obtenir un éventuel changement dans l’Etat celui qui fait une proposition attend l’arrêt favorable d’une délibération de cette autorité, qui ne peut être fondée que sur la raison ; mais d’autre part cette autorité n’est pas Capet ou Orange, c’est le souverain, c’est à dire, au moins dans une démocratie, le peuple entier. C’est pourquoi celui qui fait une proposition nouvelle, qui irait à l’encontre de la loi qui est en place, comme ferait par exemple quelqu’un qui demanderait, parce que cela lui semble juste, que les véhicules roulent sur la partie gauche de la chaussée (comme cela se fait sur les voies ferrées), doit cependant s’abstenir de tout changement exécuté de son seul chef en attendant la délibération du souverain. Il doit alors " agir en opposition avec ce qu’il juge et professe qui est bon ". De même en attendant la décision de l’autorité suprême, celui qui pense qu’il est bon que les logements vides soient réquisitionnés pour ceux qui n’en ont pas, doit s’abstenir de les faire occuper illégalement. Celui qui pense que les meurtriers d’enfants méritent la mort doit s’abstenir de les assassiner; etc. Non seulement " il peut le faire " mais " il doit le faire ", non parce que la loi serait forcément bonne, mais parce qu’il saperait la notion de justice en désobéissant au souverain, et qu’il ôterait à toute proposition, y compris la sienne, le fondement qui seul la distingue du caprice. Cette position est d’autant plus forte qu’elle est paradoxale. Mais chacun doit avoir la modestie de soumettre son opinion à la délibération de la collectivité. Agir autrement c’est provoquer la " ruine de l’Etat ". C’est un argument politique ; cependant il s’y ajoute un argument plus spécifiquement philosophique : il y aurait contradiction dans la raison à choisir d’un côté de transférer les droits de nature et à désobéir de l’autre à l’autorité constituée par ce transfert. Le quatrième temps de la démonstration distingue que, malgré la liberté de la pensée, il y a des opinions qui cependant sont séditieuses en raison des actes qu’elles impliquent. Il est facile de les déterminer. Il faut être très attentif à ce point : il n’est pas question d’établir une liste des opinions criminelles, qui ne pourrait être appuyée que sur l’opinion mouvante du souverain, et par laquelle il serait éventuellement amené à se contredire lui-même, voire à saper ses propres fondements. Il n’y a pas d’autre opinion, qui soit séditieuse ni qui puisse être réprimée là où la souveraineté n’est pas confisquée, que celle qui est contradictoire avec le pacte social lui-même. C’est en effet de se reporter au fondement de l’Etat, qui donne le critère pour savoir de quelle liberté de jugement dispose chacun, mais aussi de quelle liberté de jugement il ne dispose pas. Et comme ce n’est pas telle ou telle opinion qui peut être réputée mauvaise, en fonction des préjugés du moment, ce n’est pas une liberté de jugement que celle dont on ne dispose pas : cette opinion n’est séditieuse que parce qu’elle serait contradictoire avec le pacte, donc qu’elle serait un acte de nature à le ruiner, à le dissoudre. Ainsi il a été question quelques dizaines de lignes plus haut d’ " accuser le magistrat d’iniquité ou le rendre odieux " : c’est évidemment une pratique démagogique qui premièrement ne correspond pas à la défense de ses idées par la raison, mais qui deuxièmement ruine manifestement l’autorité du souverain. De la même façon prétendre " que le souverain n’est pas indépendant en droit " (summam potestatem sui juris non esse) c’est dire que la puissance suprême n’est pas souveraine ; il y a donc une contradiction qui ruine le pacte, lorsqu’on nie qu’une décision du souverain soit légitime : sur quel droit fondera-t-on celle qu’on prétend lui substituer ? De la même façon affirmer " que personne ne doit tenir ses promesses " serait vouloir et ne pas vouloir procéder au transfert des droits de nature. Il en va de même d’affirmer " qu’il faut que chacun vive d’après son propre jugement ". On voit bien " quelles opinions sont séditieuses " : la sédition réside non pas dans le fait d’opiner ceci ou cela, mais " propter factum quod talia judicia involvunt ". On pourrait dire parce que les conséquences en sont fâcheuses, mais ce serait encore trop peu dire. C’est parce qu’on ne peut à la fois vouloir et ne pas vouloir qu’il y ait une summa potestas. Mais a contrario, et c’est peut-être ce qui intéresse le plus l’auteur, " les autres opinions " ne sont nullement séditieuses. Les opinions de quelqu’un qui reconnaît, non pas seulement en paroles, mais dans ses actes, l’autorité du gouvernement, qui non seulement l’admet mais qui y accorde ses autres opinions, ne peuvent être tenues pour séditieuses. Ecrire que les Eglises doivent reconnaître la liberté de pensée, que l’Etat doit reconnaître la liberté de pensée, que la première œuvre de piété est dans l’amour de la patrie, que l’autorité religieuse doit appartenir à l’Etat, que le clergé doit être le fonctionnaire zélé de l’Etat... ce n’est pas séditieux, sauf dans " un Etat corrompu " (Republica corrupta). Ce que désigne cette expression c’est un Etat où le souverain n’est plus le souverain. Donc un Etat corrompu ce n’est pas une aristocratie ou une monarchie en tant que telle, parce que la collectivité peut toujours déléguer le pouvoir de commandement à un seul homme ou à un petit groupe. Mais c’est un Etat où derrière le souverain officiel, quel qu’il soit, quelqu’un d’autre tire les ficelles, par exemple une oligarchie financière, un groupe de pression religieux, des donneurs de leçons comme les éditorialistes multimédias qui exercent une véritable dictature sur l’opinion, même s’ils doivent changer cette dictature chaque semaine en renouvelant leur argumentation. Un Etat corrompu c’est un Etat où le souverain est l’objet d’une manipulation, un Etat où la démagogie des fanatiques et des ambitieux hait les hommes de caractère indépendant et l’emporte sur la force de la liberté de pensée. La réflexion de Spinoza sur l’Etat rejoint celle de Platon. Bien qu’elles ne soient pas séditieuses, il faut signaler " des opinions cependant malhonnêtes ", ou injurieuses : sententias quae iniquo animo proponuntur et divulgantur. Elles ont le tort évident d’être fausses, mais elles sont aussi, bien évidemment, dictées par la passion ou par la vaine gloire (chapitre 15, p. 292) et non par la raison. Le passage auquel il est fait allusion stigmatise les théologiens malhonnêtes, qui visent à interdire le libre usage de la raison et qui font de la philosophie un crime. Or " la fidélité à l’Etat comme à Dieu se connaît aux œuvres seules ", évidemment (patet), et parce qu’il n’y a pas de piété supérieure à celle qu’on a pour la patrie, c’est à son aune qu’il faut juger qui, des théologiens ou des philosophes, est le plus fidèle à l’Etat. Il en résulte que la liberté d’opiner, c’est à dire de juger, dans l’Etat est forcément égale à la liberté d’opiner laissée par la foi. Elle a assurément " ses inconvénients ". Bien sûr, mais il n’y a pas que la vertu qui ait des inconvénients, il y a aussi le vice ! D’ailleurs l’usage de sa raison est une vertu, car user de son jugement c’est déployer ses capacités naturelles. En outre il y a plus d’inconvénients à prohiber qu’à permettre ! Vouloir tout réglementer suscite protestations et provocations. Le législateur avisé s’abstiendra de réglementer ce qu’il ne peut contrôler. En faveur de la liberté de pensée il faut invoquer enfin " l’avancement des sciences et des arts ". C’est d’abord un argument de fond. Il n’y a pas de Galilée, pas de Torricelli sans liberté d’expression ; prononcer entre les dents " eppur si muove " ne remplace pas l’échange des idées. Mais c’est aussi un argument ad hominem pour toucher la République des Régents, qui a bien compris l’intérêt d’avoir des Descartes et des Huygens. Les arts doivent être entendus comme la traduction de téchnè ; mécanique et optique sont à l’origine d’activités, sinon industrielles en tout cas artisanales, comme celle à laquelle se livre Spinoza à la fois dans un but alimentaire et dans un but scientifique. Il faut donc finalement reconnaître que l’Etat concède aux hommes la même liberté que leur concède la foi, quels inconvénients qui puissent en découler. Le chapitre montre que non seulement il n’y a pas d’inconvénient à accorder une entière liberté de parole aux citoyens dans l’Etat, mais qu’il est bon que cette liberté de parole existe et qu’il le faut. En effet la fin de l’Etat n’est autre que la liberté. Mais celle-ci elle-même n’est autre que le développement par chacun des forces que la nature lui a données. Or les sciences et les techniques ont justement cette caractéristique qu’elles permettent plus que toute autre chose ce développement. Mais nous pouvons aussi recourir à notre tour à l’expression : chacun sait bien que là où la liberté de parole n’existe pas la servitude politique des hommes se redouble d’une servitude, un abrutissement, intellectuel. Par exemple sous la dictature de l’Eglise romaine, le débat philosophique s’est appauvri, les sciences, amorcées par Archimède au ~IIIe siècle, se sont complètement endormies. La libre expression des idées philosophiques et des idées politiques est donc évidemment dans l’intérêt de l’Etat, lorsqu’il n’est pas corrompu. Annexes
Moshé ben Maymon, ou Abu Imran Musa ibn Maymun ibn Abd-Allah (car il écrit en arabe), ou (chez les Chrétiens) Maïmonide, est né à Cordoue en 1135. Il doit quitter cette ville en 1148; il est à Fès jusqu'en 1165, puis jusqu'en 1187 à Al Quds, alors aux mains des croisés, qui la nomment Jérusalem, puis à Al Qahirah (Le Caire), où il est médecin à la cour de Salah-al-Din et où il meurt en 1204. Il tente d'établir l'accord entre la philosophie et le judaïsme. Il critique les créationnistes musulmans et juifs pour être partis du présupposé de la nouveauté du monde et croire avoir établi par là la nécessité d'un créateur. Il affirme que c'est au contraire en partant de l'éternité du monde (proposition aristotélicienne) qu'on prouve l'existence de Dieu, son unicité et son incorporalité. Il essaie par ailleurs, entre autres théologiens juifs, de donner de l'anthropomorphisme biblique une interprétation allégorique. Pour lui l'essence de Dieu est inconnaissable, si ce n'est par négation... indéfinissable, indescriptible, inclassable, parce qu'il est transcendant au monde. Sache qu'il y a pour l'intelligence humaine des objets de perception qu'il est dans sa faculté et dans sa nature de percevoir ; mais qu'il y a aussi dans ce qui existe des êtres et des choses qu'il n'est point dans sa nature de percevoir d'une manière quelconque, ni par une cause quelconque, et dont la perception lui est absolument inaccessible. Il y a enfin, dans l'être, des choses dont elle perçoit telle circonstance, restant dans l'ignorance sur d'autres circonstances. En effet, de ce qu'elle est quelque chose qui perçoit, il ne s'en suit pas nécessairement qu'elle doive percevoir toute chose ; car les sens également ont des perceptions, sans pourtant qu'ils puissent percevoir les objets à quelque distance que ce soit (...)
Guide des égarés, I, 31
Par un parallèle entre l'intelligence et les sens le philosophe conduit son lecteur à admettre que ce qui est vrai de ceux-ci l'est aussi de celle-là. Or chacun éprouve que ses sens sont limités et qu'il y a des objets, pourtant sensibles, qu'ils ne perçoivent pas. Il devrait donc reconnaître que de la même manière il y a des objets, pourtant intelligibles, que l'intelligence ne perçoit pas, parce qu'elle aussi est limitée. Cependant si une telle doctrine a quelque intérêt, ce n'est pas relativement au nombre des étoiles, ni à aucune chose physique, qui ne sont mentionnées là que pour un autre parallèle. Ce qui constitue le seul objet de la réflexion de Maïmonide c'est la faculté de l'intelligence humaine de percevoir les choses métaphysiques, celles qui sont au-delà de la nature, et de la sienne particulièrement, dont la plus notable et la seule originaire est Dieu. Sa réponse pour être implicite n'en est pas moins manifeste : Il est inaccessible, on ne peut Le connaître. Comme s'il y avait à cet égard une évidence, l'auteur distingue relativement à l'intelligence humaine trois sortes d'objets, susceptibles de trois degrés différents de perception. Il y a ceux dont la perception, c'est à dire en l'occurrence la connaissance, est non seulement dans la nature de l'intelligence mais aussi dans sa faculté : ceux-ci sont évidemment perçus, c'est à dire connus, sans limite. Tels sont assurément tous les objets mathématiques, puisque toute leur essence est posée par l'intelligence. Il serait absurde de prétendre qu'une part de l'essence du triangle échappe à la connaissance, car c'est par la définition qu'en donne l'intelligence qu'elle est fixée. Certes il se peut que parmi les hommes l'un aperçoive et l'autre pas quelle conséquence en dérive quant à la somme de ses angles, mais s'il y a une limite ici elle ne tient pas à l'intelligence en tant qu'elle est humaine.
En réalité fixer des limites à l'intelligence n'a pas de sens. L'intelligence n'est pas un outil comme une pelle ou un râteau, qui sont donnés une fois pour toutes et qui sont radicalement inadaptés par exemple à la séparation du radium et de l'uranium. Par contre, lorsqu'il a fallu comprendre la radioactivité, l'intelligence a abandonné les concepts qu'elle s'était forgés antérieurement, y compris le concepts d'un atome indivisible. Mieux : elle a abandonné une manière de penser héritée de la mécanique et lui en a substitué une nouvelle permettant de penser des rapports plus complexes, tels que ceux de la transmutation. A chaque fois que l'intelligence rencontre un obstacle elle le franchit. A chaque fois que sa faculté est en question elle se réforme. Dieu, etc. ne sont donc déclarés être au-delà des limites de la connaissance humaine que dans l'exacte mesure où on les prétend choses à part, choses métaphysiques. C'est par conséquent un postulat très contestable que celui duquel dérive cette incapacité de comprendre qu'il n'y a en réalité pas de nature propre à l'intelligence humaine, qu'elle ne souffre d'aucune faiblesse rédhibitoire et qu'elle ne peut être arrêtée par aucune difficulté.
« Il ne faut engager son intelligence que dans ce qu'il est possible à l'homme de percevoir, mais quant à ce qu'il n'est pas dans la nature de l'homme de percevoir, il est très dangereux de s'en occuper » Guide des égarés, I, 32 La faculté de perception qui appartient à l’homme a été controversée, surtout dans la lutte qui a opposé les théologiens aux philosophes à propos de la perception de Dieu. Certaines philosophies ou théories de Dieu ont été déclarées hérétiques par la théologie, condamnées et leurs auteurs inquiétés (pour ne pas dire plus).A qui n’entend pas les visées de la théologie traditionnelle, cette citation pourrait paraître un conseil de prudence, une sorte de précepte de sagesse qui remettrait l’homme à sa place, sur terre, et Dieu dans les cieux. Elle inviterait donc à être humble devant la divinité, c’est à dire à ne pas chercher à comprendre la théologie, ou plutôt à ne pas critiquer ses fondements sous peine de faire tomber tout l’édifice. Maïmonide cependant est le représentant de la théologie traditionnelle juive. Plus qu’un conseil, c’est donc un ordre qu’il adresse aux philosophes, leur interdisant de prendre Dieu pour objet. Il met en place une théorie de la connaissance fondée sur le concept de nature humaine. Selon lui il existerait des choses que l’esprit humain serait capable de « percevoir » et des choses dont la « perception » lui serait impossible. Concevoir l’intelligence à travers ce point de vue est une manière d’en limiter clairement le champ d’action. Cette limitation est-elle un interdit préjudiciable ou une précaution nécessaire ? Cette dernière opinion ferait disparaître du paysage intellectuel nombre de philosophies et d’idéologies qui se sont acharnées à se donner des objectifs transcendants et à publier leurs résultats. « Engager son intelligence », c'est accomplir une action pour percevoir. Mais percevoir n’est pas sentir avec ses sens, puisque « engager son intelligence » c'est user de son entendement et de sa raison pour percevoir, c’est penser ce qui nous entoure, ce qu’il y a à percevoir. « Engager son intelligence » veut donc dire essayer de comprendre et de connaître par la réflexion. « Ce qu’il n’est pas dans la nature de l’homme de percevoir » c’est quelque chose qui est au-dessus de lui, qui le génère ou qui génère ce qu’il perçoit du monde sensible. C’est quelque chose qui est au-delà de ce monde, très puissant et tellement complexe que l’entendement humain ne peut le capter. Essayer de connaître « ce qu’il n’est pas dans la nature de l’homme de percevoir » revient donc à corrompre sa nature d’homme, à ne plus réaliser son être. Ceci constitue le premier danger.
Selon une doctrine assez voisine, celle de Saint Thomas d’Aquin, Dieu n’est perceptible que médiatement. Ce n’est que grâce à des intermédiaires que les hommes parviennent à se faire une idée de Lui. Ils peuvent tenter de Le connaître par l’intermédiaire du monde sensible. Il suffit alors de savoir interpréter les signes de Sa présence. Il est présent dans toutes les choses qu’Il a créées, c’est à dire dans la nature. La Somme théologique fait de la philosophie la servante de la théologie. En ce qui concerne la connaissance de la nature la philosophie est autonome. Mais en ce qui concerne Dieu elle doit se mettre au service de la foi. Si un conflit survient entre la raison et la foi, la seule vérité est celle de la foi. L’œuvre de Saint Thomas d’Aquin est une tentative de concilier la vérité religieuse et la rationalité pour faire de la théologie une science rationnelle.
Bien loin de là, il n'y a pour Spinoza qu’un seul monde : l’ordre de la nature. L’homme peut alors percevoir un maximum de choses. Tout devient explicable. Cette philosophie va de pair avec les découvertes scientifiques de son époque. Tandis que Maïmonide croit à des choses inexplicables, un monde divin, il n'y a pour Spinoza que des choses inexpliquées, parce que les hommes n’ont pas pris la peine de chercher des preuves et de s’interroger sur des choses mystérieuses. La philosophie est l’outil permettant de tout connaître, c’est à dire de tout penser en le comprenant. L’homme peut légitimement désirer étendre sa connaissance le plus loin possible, y compris vers Dieu. Le Dieu de Spinoza est différent de celui des théologiens, en ce qu’il est entièrement et nécessairement connaissable par l’esprit humain. Cette perspective est ennemie de tout obscurantisme en même temps qu’elle redonne à l’homme son pouvoir sur le monde et sa liberté. Ce qui est peut être conçu, ce qui peut être conçu est. Telle est l’affirmation sacrilège d’une philosophie ontologique, dont Maïmonide ne voulait pas.
2. la condamnation par la synagogue Le 27/07/1656 le conseil des rabbins de la synagogue portugaise d'Amsterdam publie un arrêt d'exclusion. L'ontologie du de Deo ETHIQUE I Hommage à Sylvain Zac, l'ETHIQUE PREMIERE PARTIE Définitions
I. - J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante.
II. - Cette chose est dite finie en son genre, qui peut être limitée par une autre de même nature. Par exemple un corps est dit fini, parce que nous en concevons toujours un autre plus grand. De même une pensée est limitée par une autre pensée. Mais un corps n'est pas limité par une pensée, ni une pensée par un corps.
III. - J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi : c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose, duquel il doive être formé.
IV. - J'entends par attribut ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence.
V. - J'entends par mode les affections d'une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen de laquelle il est aussi conçu.
VI. - J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.
Explication
Je dis absolument infini et non infini en son genre ; car de ce qui est infini seulement dans son genre, nous pouvons nier une infinité d'attributs ; pour ce qui au contraire est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence.
VII. - Cette chose est dite libre qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir : cette chose est dite nécessaire ou plutôt contrainte qui est déterminée par une autre à exister et à produire quelque effet dans une condition certaine et déterminée.
VIII. - J'entends par éternité l'existence elle-même en tant qu'elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle.
Explication
Une telle existence, en effet, est conçue comme une vérité éternelle, de même que l'essence de la chose, et, pour cette raison, ne peut être expliquée par la durée ou le temps, alors même que la durée est conçue comme n'ayant ni commencement ni fin.
Axiomes
I. - Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose.
II. - Ce qui ne peut être conçu par le moyen d'une autre chose, doit être conçu par soi.
III. - D'une cause déterminée que l'on suppose donnée, suit nécessairement un effet, et au contraire si nulle cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet suive.
IV. - La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe.
V. - Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se peuvent non plus connaître l'une par l'autre ; autrement dit, le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.
VI. - Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée.
VII. - Toute chose qui peut être conçue comme non existante, son essence n'enveloppe pas l'existence.
Ethica, l'Ethique. Le but du livre est de conduire la vie vers le bonheur. Tout comme dans la philosophie de Platon, dans celle-ci c'est la question la plus importante qu'on puisse se poser, celle à laquelle la philosophie a pour fonction de répondre. Seulement, dans celle-ci comme dans celle-là, pour y répondre le détour est immense. En l'occurrence contrairement à celle des Anciens elle est instruite du déterminisme et elle ne peut pas comme les précédentes se contenter d'en appeler à la volonté. Cette dernière est en effet bien incapable de suspendre les lois de la nature ou d'y produire une exception. Ce sont donc ces lois et d'abord la connaissance de l'être en tant qu'être qui constituent le point de départ de la méditation philosophique. L'homme, quoique sujet connaissant, quoique éventuellement heureux, n'est qu'une partie de la nature. La connaissance des voies du bonheur implique la connaissance de l'être, celle de l'esprit et celle de ses affections. Par ailleurs il s'agit d'une éthique et non d'une morale. D'où en effet la loi vient-elle ? Si elle venait d'en-haut, elle serait inintelligible. Mais si elle vient d'en-bas, la question est de savoir comment elle peut commander. Afin d'écarter la première hypothèse, puis de répondre à la question que pose la seconde, il faut commencer par l'étude de l'être, qui montrera qu'il n'y a pas d'autre substance que lui. De deo, de Dieu. Il ne faut pas croire que ce livre ambitionne de rivaliser avec par exemple la Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin, dont la première partie s'intitule elle aussi de deo. Certes la première partie de l'Ethique va parler de quelque chose qu'elle appelle Dieu. Cependant il faut bien comprendre qu'elle n'est pas d'un théologien. La théologie est au contraire sa principale cible et les théologiens, tant catholiques que calvinistes et juifs exècreront son auteur autant que le conseil des rabbins de la grande synagogue portugaise d'Amsterdam, qui le 27/07/1656 a formulé contre lui " l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction ". C'est que dans sa philosophie Dieu c'est la nature, autrement dit l'être, ou encore, pour reprendre le terme employé dans cette première partie, la substance (substo = être dessous, tenir bon ; substantia = substance, être, mais encore dans la philosophie spinoziste : essence, existence, réalité). Si Dieu est la substance, la seule substance, tout le reste est rapports. Pourquoi nommer Dieu ce que personne d'autre ne nomme Dieu ? Pourquoi emprunter au lexique des théologiens ? Mais c'est bien de fondement qu'il est question dans cette partie du livre, d'ontologie, d'être suprême. La bonne question est plutôt de savoir pourquoi les théologiens emploient le lexique des philosophes ! Définition I L'auteur fournit au lecteur le lexique dont il use. Il commence par Causa sui.
Définition II Il s'agit dans cette définition de ce qui n'est pas causa sui, c'est à dire des êtres particuliers : ils sont finis. Les pensées et les corps sont des modes, et comme ils sont sans rapports les uns avec les autres, c'est même en leur genre qu'ils sont finis. Il y a des choses de nature différente et il y en a de même nature. Les corps ont une extension et le plus grand limite le plus petit. Quant aux pensées, l'une n'est simplement pas l'autre et, par exemple, celle du cercle limite celle du triangle.
Définition III La notion de substance a son origine dans le vocabulaire d'Aristote (cf. Métaphysique D, Z, L et Catégories). La substance y est ce dont on affirme des attributs et qui inversement ne peut en aucun cas être attribut d'autre chose, qui n'est pas inhérent à autre chose. Mais, parce que sa logique part en réalité de la grammaire, où le sujet n'est que superficiellement qualifié par les adjectifs, la substance est au-delà de ses attributs, derrière eux, inconnaissable. Cette tendance a été développée par l'Ecole.
Définition IV C'est encore une notion d'origine aristotélicienne et en l'occurrence grammaticale que celle d'attribut, mais elle est passée dans l'usage le plus courant où elle désigne tout caractère affirmé d'une chose (cette feuille est blanche) voire son caractère distinctif (la puissance est l'attribut de la royauté). Descartes l'emploie parfois dans ce sens traditionnel large et d'autres fois dans un sens restreint qui en fait le synonyme d'essence : " Passons maintenant à ces mots : le corps a de l'étendue. Nous comprenons bien que le terme étendue désigne ici autre chose que le corps ; nous ne formons pas cependant deux idées distinctes dans notre imagination, l'une du corps, l'autre de l'étendue, mais une seule idée d'un corps qui est étendu ; c'est en fait comme si je disais : le corps est ce qui est étendu, ou plutôt : ce qui est étendu est ce qui est étendu. Cela est particulier aux êtres qui n'existent qu'en un autre et ne peuvent jamais être conçus sans un sujet " (Règles pour la direction de l'esprit, XIV, Pléiade p. 99, A-T, X, p. 444).
Définition V La notion de mode, comme plus haut celles de causa sui et de substance, se détermine à son tour sur deux plans, ontologique et gnoséologique.
Définition VI On peut se demander pourquoi il faut énoncer une définition de Dieu après celle de la substance. La raison en est cependant très claire. C'est parce que ce qui per se concipitur renvoie aux attributs et admet implicitement une pluralité de substances : c'est un raisonnement que l'Ethique adopte provisoirement en suivant Descartes jusqu'à la proposition VIII. La définition de Dieu au contraire implique l'unicité (absolute infinitum), réservant la pluralité, et même la quantité infinie, aux attributs.
Explication Un attribut (la pensée, l'étendue) est infini en son genre. Un attribut se nie de l'autre (cf. définition II : les corps et les pensées ne se limitent pas mutuellement). Dieu au contraire est absolute infinitum : on ne peut par suite en nier aucun attribut, on ne saurait le réduire à deux. Est-ce parce que, dotés d'un entendement fini nous en oublions un 3°, un 4°, etc. ? Non, ce n'est pas la faiblesse subjective de l'entendement humain qui serait ainsi désignée par la différence entre la quantité infinie des attributs qui appartiennent à Dieu et les deux que nous concevons. C'est l'impossibilité de concevoir l'infini à partir du fini dans un processus tel que 1+1 = 2 ; 2+1=3 ; etc. ; n+1= ...l'infini ! En fait les attributs de l'être absolument infini ne sauraient aucunement être nombrés. Définition VII La liberté est la détermination d'une chose quelconque par la seule nécessité de sa nature propre. C'est une définition extraordinaire de la liberté. Par elle la liberté est complètement autre chose que le libre arbitre. Ordinairement en effet la liberté est conçue comme souverain arbitre, ce qui dit deux choses à la fois. 1°, positivement, on reconnaît par là la détermination de soi par soi. 2°, négativement, on prétend à une contingence de l'acte libre. Mais, contrairement à ce qu'on affirme ordinairement, ce n'est pas à la nécessité, mais seulement à la contrainte que s'oppose la liberté. L'idée du libre arbitre est une idée inadéquate due à l'ignorance des causes qui nous déterminent. La deuxième partie de l'Ethique le montrera : " Ce qu'ils disent, que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots dont ils n'ont aucune idée. Ce qu'est la volonté en effet et de quelle manière elle meut le corps, tous l'ignorent, qui brandissent autre chose et inventent à l'âme des sièges et des demeures, soulevant d'ordinaire le rire et la nausée " (scolie de la proposition XXXV) et plus longuement dans la Lettre LVIII à Schuller : " Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent (...) Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme, ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire ". Toutefois dans cette première partie de l'Ethique ce n'est pas de liberté humaine qu'il s'agit. Il y a dans cette définition une intention polémique contre l'idée mosaïque de création, car il en résulte que l'idée mosaïque d'un Dieu qui déciderait arbitrairement la création est absurde. Définition VIII L'éternité est l'existence elle-même du causa sui. Moins extraordinaire peut-être, mais tout aussi polémique, cette définition de l'éternité est parallèle à la précédente et, comme elle, explicite la définition I. L'éternité n'a rien à voir avec le temps, même indéfiniment prolongé. Le causa sui n'a pas plus de rapport avec le temps qu'avec la contingence. C'est encore une flèche lancée contre l'enseignement de la théologie juive. Explication Dans les écoles rabbiniques en effet on définit Yahweh : " je serai, je suis, j'ai été ", donc on prétend définir l'éternité à partir du temps. Autant dire l'infini à partir du fini ! (cf. Explication de la définition VI). Il faut donc renvoyer à l'imagination le Dieu ainsi conçu, qui est celui des Juifs et ensuite des autres monothéistes. Note sur les définitions Elles déterminent la compréhension des concepts de la philosophie spinoziste. Elles sont réelles et non pas nominales. La Lettre IX à de Vries distingue les unes des autres. " La première sorte de définitions, parce qu'elle a un objet déterminé, doit être vraie ; il n'en est pas de même de la deuxième sorte ". Les premières se rapportent à des choses qui existent en dehors de l'entendement, comme le temple de Salomon ; les secondes se rapportent à des choses qui n'existent que dans l'entendement (comme un temple simplement projeté et ainsi que font les définitions mathématiques). Si Spinoza donne à ses propres définitions cette forme (intelligo) apparemment nominale c'est parce que les noms lui paraissent être arbitraires. Axiome I Il repose sur le principe dichotomique ou bien / ou bien, appliqué au plan ontologique : ce qui est est en soi (Dieu) ou en autre chose (ses modes). Le tiers est exclu. Il n'y a donc que l'être et les affections de l'être, pas de degré intermédiaire qui déterminerait une plus ou moins haute perfection. Il n'y a pas de hiérarchie des êtres avec par exemple des anges. Il faut donc comprendre la perfection autrement (cf. définition VI de la deuxième partie de l'Ethique). Axiome II Le même principe dichotomique est maintenant appliqué au plan gnoséologique : ce qui est conçu est conçu par soi (Dieu) ou par autre chose (ses modes). Il n'y a que l'être qui soit intelligible par soi ; tout le reste est rapports. Cependant il est conçu sous deux attributs.
Axiome III Cet axiome énonce le principe du déterminisme. Il se place au plan ontologique et y applique la règle dichotomique : ou bien une cause est donnée, et il y a un effet, ou bien nulle cause n'est donnée et il n'y a pas d'effet. Pour qu'existe ce qui n'est pas causa sui, il y faut une cause. Ainsi en va-t-il de ma propre existence, qui ne se poursuit pas d'elle-même. C'est ce que disait déjà Descartes : " Tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune d'elles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque chose me produise et me crée, pour ainsi dire derechef, c'est à dire me conserve " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297, A-T, IX, p. 39). La notion de cause reçoit cependant par là deux sens. L'un, proprement déterministe, renvoie à l'enchaînement des modes ; l'autre, ontologique, renvoie à la subordination du mode à la substance. Axiome IV Le même déterminisme est exprimé maintenant au plan gnoséologique et avec la même règle dichotomique : ou bien une raison est donnée et il y a une connaissance, ou bien nulle raison n'est donnée et il n'y a pas de connaissance. Ce qu'est la cause sur le plan de l'être, la raison l'est sur le plan de la connaissance, parce que dans cette philosophie tout est intelligible. Axiome V Sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique à la fois : il n'y a ni causalité ni rationalité à prétendre produire ou à prétendre expliquer ce qui relève d'un attribut par ce qui relève d'un autre. Expliquer l'étendue par la pensée, comme le veut la théorie créationniste, est par conséquent absurde. Cf. Descartes : Réponses aux 2èmes objections et Lettre du 21/05/43 déjà citées. Axiome VI ...par contre il y a un parallélisme entre le plan de la pensée et celui de l'étendue. Les deux attributs, en effet, expriment l'essence de Dieu. On reconnaît ici la définition traditionnelle de la vérité ; mais le contexte d'une philosophie qui part de Dieu et non du cogito lui donne un sens nouveau qui lui permet d'échapper à l'objection classique. Cette philosophie peut expliquer que l'idea s'accorde avec l'ideatum parce que les deux attributs de la pensée et de l'étendue expriment l'essence de Dieu (cf. Pensées métaphysiques, I, 6 : " Ideae non aliud sunt quam narrationes, sive historiae, naturae mentales "). Axiome VII Il n'y a pas de chose simplement possible dans une philosophie strictement déterministe. Par contre si la notion d'essences possibles est susceptible de recevoir un sens dans la philosophie spinoziste c'est relativement aux concepts géométriques (cercles, triangles, etc. existent-ils ?). Mais l'Ethique ne parle pas d'essences possibles. C'est pourquoi ses définitions sont réelles et ses Axiomes tout autant. La portée de cet axiome est de préparer la proposition XI. Ce qui est causa sui n'est pas seulement possible, il existe nécessairement, ce qui légitime la preuve ontologique. Note sur les Axiomes Comme en géométrie les Axiomes sont ici des règles opératoires. Mais pas plus que les définitions ne sont nominales dans la philosophie spinoziste les Axiomes ne sont gratuits. Ils ne sont nullement normatifs (arbitraires comme dans l'axiomatique) ; ils ont leur fondement dans l'être (fondement ontologique). Ils sont donc de même espèce que les définitions, mais ils ne font pas tant connaître les choses elles-mêmes que certains traits liés à leur structure.
Proposition I
Une substance est antérieure en nature à ses affections.
Démonstration
Cela est évident par les Définitions 3 et 5.
Proposition II
Deux substances ayant des attributs différents n'ont rien de commun entre elles.
Démonstration
Cela est évident par la Définition 3. Chacune, en effet, doit exister en elle-même et doit être conçue par elle-même, autrement dit le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.
Proposition III
Si des choses n'ont rien de commun entre elles, l'une d'elles ne peut être cause de l'autre.
Démonstration
Si elles n'ont rien de commun entre elles, elles ne peuvent donc (Axiome 5) se connaître l'une par l'autre, et ainsi (Axiome 4) l'une ne peut être cause de l'autre. C.Q.F.D.
Proposition IV
Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles ou bien par la diversité des attributs des substances, ou bien par la diversité des affections des substances.
Démonstration
Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (Axiome 1), c'est-à-dire (Définitions 3 et 5) que rien n'est donné hors de l'entendement, sinon les substances et leurs affections. Rien donc n'est donné hors de l'entendement par quoi plusieurs choses puissent se distinguer, sinon les substances ou, ce qui (Définition 4) revient au même, leurs attributs, et leurs affections. C.Q.F.D.
Proposition V
Il ne peut y avoir dans la nature deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut.
Démonstration
S'il existait plusieurs substances distinctes, elles devraient se distinguer entre elles ou par la diversité des attributs ou par la diversité des affections (Proposition précédente). Si elles se distinguent seulement par la diversité des attributs, il est donc accordé qu'il n'y en a qu'une du même attribut. Si maintenant elles se distinguent par la diversité des affections, comme une substance (Proposition 1) est antérieure en nature à ses affections, on ne pourra, mettant ses affections à part et la considérant en elle-même, c'est-à-dire (Définition 3 et Axiome 6) en vérité, la concevoir comme distincte d'une autre, en d'autres termes il ne pourra y avoir plusieurs substances, mais seulement une. C.Q.F.D.
Proposition VI
Une substance ne peut pas être produite par une autre substance.
Démonstration
Il ne peut pas y avoir dans la nature deux substances de même attribut (Proposition précédente), c'est-à-dire (Proposition 2) ayant entre elles quelque chose de commun. Et ainsi (Proposition 3) l'une ne peut pas être cause de l'autre, autrement dit l'une ne peut pas être produite par l'autre. C.Q.F.D.
Corollaire
Il suit de là qu'une substance ne peut pas être produite par autre chose. Car rien n'est donné dans la Nature sinon les substances et leurs affections, comme il est évident par l'Axiome 1 et les Définitions 3 et 5. Or une substance ne peut être produite par une autre substance (Proposition précédente). Donc, absolument parlant, une substance ne peut pas être produite par autre chose. C.Q.F.D.
Autre Démonstration
Cette proposition se démontre encore plus facilement par l'absurdité de la contradictoire. Si en effet une substance pouvait être produite par autre chose, sa connaissance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (Axiome 4) ; et ainsi (Définition 3) elle ne serait pas une substance.
Proposition VII
Il appartient à la nature d'une substance d'exister.
Démonstration
Une substance ne peut pas être produite par autre chose (Corollaire de la Proposition précédente), elle sera donc cause de soi, c'est-à-dire (Définition 1) que son essence enveloppe nécessairement l'existence, autrement dit il appartient à sa nature d'exister. C.Q.F.D.
Proposition VIII
Toute substance est nécessairement infinie.
Démonstration
Une substance ayant un certain attribut ne peut être qu'unique (Proposition 5), et il appartient à sa nature d'exister (Proposition 7). Il sera donc de sa nature qu'elle existe soit comme chose finie, soit comme chose infinie. Mais ce ne peut être comme chose finie ; car (Définition 2) elle devrait être limitée par une autre de même nature qui, elle aussi (Proposition 7), devrait nécessairement exister ; il y aurait donc deux substances de même attribut, ce qui (Proposition 5) est absurde. Elle existe donc comme infinie. C.Q.F.D.
Scolie I
Comme « être fini » est, en réalité, une négation partielle, et « être infini », l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque, il suit donc de la seule Proposition 7 que toute substance doit être infinie.
Scolie II
Je ne doute pas qu'à tous ceux qui jugent des choses confusément et n'ont pas accoutumé de les connaître par leurs premières causes, il ne soit difficile de concevoir la Démonstration de la Proposition 7 ; ils ne distinguent pas en effet entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes et ne savent pas comment les choses sont produites. D'où vient qu'ils forgent pour les substances l'origine qu'ils voient qu'ont les choses de la nature. Ceux qui en effet ignorent les vraies causes des choses, confondent tout et, sans aucune protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d'autres également quelconques. De même aussi ceux qui confondent la nature divine avec l'humaine, attribuent facilement à Dieu les affections de l'âme humaine, surtout pendant le temps qu'ils ignorent encore comment se produisent ces affections. Si, au contraire, les hommes étaient attentifs à la nature de la substance, ils ne douteraient aucunement de la vérité de la Proposition 7 ; bien mieux, cette Proposition serait pour tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions communes. Car on entendrait par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont la connaissance n'a pas besoin de la connaissance d'une autre chose ; par modifications, ce qui est en autre chose, le concept des modifications se formant du concept de la chose en quoi elles sont. C'est pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; bien qu'elles n'existent pas en acte hors de l'entendement, leur essence en effet n'en est pas moins comprise en une autre chose par laquelle on peut la concevoir, tandis que la vérité des substances en dehors de l'entendement ne réside qu'en elles-mêmes, parce qu'elles se conçoivent par elles-mêmes. Si donc l'on disait qu'on a d'une substance une idée claire et distincte, c'est-à-dire vraie, et qu'on doute néanmoins si cette substance existe, en vérité tant vaudrait dire qu'on a une idée vraie et qu'on doute si elle est fausse (ainsi qu'il devient manifeste avec un peu d'attention) ; ou encore qui admettrait la création d'une substance, admettrait du même coup qu'une idée fausse est devenue vraie, et rien de plus absurde ne peut se concevoir. Il faut donc nécessairement reconnaître que l'existence d'une substance, tout de même que son essence, est une vérité éternelle. Et de là nous pouvons conclure d'une nouvelle manière qu'il ne peut y avoir qu'une substance unique d'une certaine nature, ce que j'ai cru qui valait la peine d'être montré ici. Mais pour le faire avec ordre il faut observer : 1° que la vraie définition de chaque chose n'enveloppe et n'exprime rien sinon la nature de la chose définie. D'où suit : 2° que nulle définition n'enveloppe et n'exprime jamais aucun nombre déterminé d'individus, puisqu'elle n'exprime rien, sinon la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du triangle n'exprime rien de plus que la seule nature du triangle, non du tout un nombre déterminé de triangles ; 3° il faut noter que pour chaque chose existante il y a nécessairement une certaine cause en vertu de laquelle elle existe ; 4° il faut enfin noter que cette cause en vertu de laquelle une chose existe doit ou bien être contenue dans la nature même et la définition de la chose existante (alors en effet il appartient à sa nature d'exister) ou bien être donnée en dehors d'elle. Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre d'individus, il doit y avoir nécessairement une cause en vertu de laquelle ces individus et non un moindre ou un plus grand nombre existent. Si, par exemple, il existe dans la nature vingt hommes (je suppose pour plus de clarté qu'ils existent tous en même temps et n'ont pas été précédés par d'autres), il ne suffira pas (pour rendre compte de l'existence de ces vingt hommes) que nous fassions connaître la cause de la nature humaine en général ; il faudra, en outre, que nous fassions connaître la cause pour laquelle il n'en existe ni plus ni moins de vingt, puisque (en vertu de la 3° observation) il doit y avoir nécessairement une cause de l'existence de chacun. Mais cette cause (suivant les observations 2 et 3) ne peut être contenue dans la nature humaine elle-même, puisque la vraie définition de l'homme n'enveloppe pas le nombre de vingt ; et ainsi (d'après l'observation 4) la cause pour laquelle ces vingt hommes existent, et conséquemment chacun d'eux en particulier, doit être nécessairement donnée en dehors de chacun ; et, pour cette raison, il faut conclure absolument que pour toute chose telle que plusieurs individus de sa nature puissent exister, il doit y avoir nécessairement une cause extérieure en vertu de laquelle ces individus existent. Dès lors, puisque (comme on l'a déjà montré dans ce Scolie) il appartient à la nature d'une substance d'exister, sa définition doit envelopper l'existence nécessaire et conséquemment son existence doit se conclure de sa seule définition. Mais de sa définition (comme on le voit par les Observations 2 et 3) ne peut suivre l'existence de plusieurs substances ; il en suit donc nécessairement qu'il n'existe qu'une seule substance de même nature, ce qu'on se proposait d'établir. Les propositions Proposition I : le point de départ de la philosophie est l'être.
Ce premier groupe de propositions se comprend comme l'expression, l'exploitation et l'épuisement de l'hypothèse provisoire de la pluralité des substances. La pluralité des attributs y est entendue conjoncturellement à la manière de Descartes comme le signe de la pluralité des substances. Si l'objectif n'est pas encore de combattre la thèse de la création, il est néanmoins de rejeter la substantialité de ce qui est " créé ". Proposition I Parce que la substance est par soi et qu'elle se comprend par soi, elle est première. Son antériorité sur ses affections est de nature ontologique et non pas chronologique. La philosophie commence par la substance, c'est à dire par l'être, parce que c'est l'être qui est premier. C'est à partir de lui qu'on pourra comprendre ce qu'est l'esprit et ce qu'est la connaissance (cf. deuxième partie de l'Ethique). Ce qui avait caractérisé la philosophie de Descartes, et qui continue à en faire la spécificité comme la renommée, ce rapport par lequel elle va de la pensée à l'être, est renversé et abandonné. Proposition II La pluralité des substances est admise provisoirement, par identification de l'attribut à la substance. La distinction cartésienne (cf. Réponses aux 2èmes objections déjà citées) de l'âme et du corps, qui est réelle, non pas seulement modale est ici retrouvée. Sous l'hypothèse qu'il y ait une substance spirituelle et une substance corporelle, elles ne peuvent avoir rien de commun. Si inversement une substance avait quelque chose de commun avec une autre, elle ne serait pas une substance. Proposition III Ce qui relève d'un attribut ne peut pas être cause de ce qui relève d'un autre. Le rapport de causalité (causa) et le rapport d'Explication (ratio) entre deux substances sont impossibles.
Proposition IV L'entendement ne conçoit que les substances et leurs affections. La distinction passe par une voie ou par l'autre ; le principe du tiers exclu s'applique ici. Selon l'interprétation de Hegel les modes seraient de l'ordre de l'apparence, tandis que seule la substance serait de l'ordre de l'être. Mais on ne peut légitimement comprendre ainsi le spinozisme. Proposition V Cette proposition est tournée contre Descartes, qui n'entend pas toujours l'attribut comme essence de la substance et réciproquement la substance comme existence de l'attribut, mais à qui il arrive malheureusement aussi d'entendre la substance comme sujet d'inhérence ; l'âme est substance parce que pensante : " Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est à dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent " (Méditations métaphysiques, II, Pléiade p. 278, A-T, IX, p. 22. cf. aussi Principes de philosophie, I, 51 et I, 53, déjà cités). Maine de Biran, au XIXe siècle, reproche à Descartes d'avoir substantialisé le moi. Celui-ci admet donc une pluralité de substances spirituelles et parallèlement une pluralité de substances corporelles.
Proposition VI Spinoza d'accord avec Descartes, dans la mesure où il a fortement marqué l'incompatibilité d'essence entre la pensée et l'étendue (cf. Réponses aux 2èmes objections, déjà citées), est au contraire en désaccord avec lui dans la mesure où il admet des substances créées, produits d'une autre substance. Corollaire Une substance ne peut être produite par rien sinon par elle-même. L'argumentation réside dans l'opposition est entre produci ab alia (substantia) et produci absolute ab alio. La substance n'est produite ni par une autre substance ni, a fortiori, par absolument rien d'autre. Elle est donc causa sui. Ce corollaire confirme que ce que la théologie juive et chrétienne, et après elle Descartes, appellent des substances créées ne sont nullement des substances. Il est un maillon de la chaîne qui conduit à la thèse de l'unicité de la substance.
Proposition VII Une substance ne saurait aucunement ne pas exister. Elle est causa sui. Son essence enveloppe l'existence. C'est une autre manière de nier qu'on puisse légitimement parler de substances créées, c'est à dire qui n'existeraient que dans le temps, non de leur propre chef, mais par l'action d'une certaine cause extérieure. Proposition VIII Une substance ne peut être qu'infinie (il n'est pas encore dit ici qu'elle soit infinie absolument). Comme chose finie en effet elle serait limitée par une autre de même nature. Mais alors elle ne serait plus une substance. Cette hypothèse est donc absurde. Scolie 1, Proposition VIII C'est le fini qui se conçoit, par négation, à partir de l'infini. C'est une belle et grande idée de Descartes : " Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est à dire de Dieu, que de moi-même " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 294, A-T, IX, p. 36).
Note sur les scolies Ils constituent des remarques éclairant les liens des propositions entre elles et l'objet auquel elles se rapportent. C'est ici que Spinoza parle un langage humain. Voici sur quoi les principaux scolies renseignent le lecteur.
Scolie 2, Proposition VIII Il est tourné contre les théologiens créationnistes et, du même coup, contre Descartes. Son objet est de dire un peu plus clairement que ça n'a été fait jusque là ce qui constitue la préoccupation sous-jacente des propositions précédentes avant d'entrer avec la proposition IX dans un autre champ polémique. Le scolie montre que la cible visée par le début de l'Ethique c'est la théologie créationniste juive et chrétienne, ainsi que la philosophie de Descartes, parce qu'elle lui est fidèle : " Nous pouvons avoir deux notions ou idées claires et distinctes, l'une d'une substance créée qui pense, et l'autre d'une substance étendue, pourvu que nous séparions soigneusement tous les attributs de la pensée d'avec les attributs de l'étendue. Nous pouvons avoir aussi une idée claire et distincte d'une substance incréée qui pense et qui est indépendante, c'est à dire d'un Dieu " (Principes de philosophie, I, 54, Pléiade p. 595 ; A-T, IX, p. 48). Elles font de l'homme une substance créée ; le scolie montre que cette notion est contradictoire. Les adversaires qu'il combat pensent d'une manière anthropomorphiste. S'ils pensaient mieux ils distingueraient les substances et les modes et ne reconnaîtraient comme substance que ce qui est éternel. Ils reconnaîtraient qu'il s'ensuit qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de même nature. La démonstration de cette unicité était faite par la proposition VII ; elle est maintenant reprise par une autre voie, qui passe par la notion de pluralité.
La proposition VII est inintelligible aux créationnistes. Elle est cependant d'une clarté qui touche à l'évidence. Quand on a compris ce qu'implique la notion de substance, on renvoie nécessairement au niveau des modes ce dont l'existence n'est pas nécessaire. Comme il est affirmé plus bas cette proposition relève davantage de l'axiome que du théorème. Mais les hommes ne philosophent pas correctement et à cet égard les théologiens ne se distinguent pas du commun : ils confondent tout et en particulier dans la recherche des causes ils raisonnent d'une manière puérile. La remarque est valable aussi pour Descartes, puisque la Lettre II à Oldenburg emploie à son sujet la même expression qu'ici : " il ne connaît pas les choses par leurs premières causes (per primas causas)", c'est à dire que dans la recherche des voies par où les choses viennent à l'existence il imagine au lieu de raisonner. Les choses en effet peuvent être produites de diverses manières et celle des substances, qui sont causes de soi (causa sui) n'est pas celle des choses de la nature. Les théologiens créationnistes confondent génération et création. En cela ils ne sont pas plus clairs, ils n'ont pas les idées plus distinctes que les esprits délirants, qui dans leur désordre admettent que n'importe quoi vienne de n'importe quoi. Les théologiens d'ailleurs donnent l'exemple en cette matière, puisqu'ils admettent le miracle, suspension par leur propre auteur des lois de la nature. Les théologiens dans leur naïveté conçoivent Dieu sur le modèle de l'homme et lui accordent sans plus réfléchir les affections humaines comme l'amour, la colère, la pitié, etc. Ils les lui décernent d'autant plus facilement qu'ils ne savent pas non plus comment ces affections viennent à l'homme. Ainsi ils se figurent que la création du monde est l'effet de la générosité divine, d'un choix que Dieu aurait pu ne pas faire et qu'il a pourtant fait en faveur de ses créatures. Mais ça n'est pas encore contre l'idée même de création que se tourne ici le scolie ; il combat seulement l'idée que ce qui serait créé puisse être une substance, l'idée théologique et cartésienne qu'il y aurait des substances créées : les hommes. Ce qui est créé n'est pas par soi, ni n'est conçu par soi, mais il est en autre chose et il est conçu par autre chose, c'est à dire qu'il ne peut être ni être conçu qu'en son prétendu créateur. On ne peut donc pas le définir autrement qu'une modification. La conséquence en est que tandis qu'une substance ne peut être conçue que comme existante (c'est justement l'objet de la proposition VII, que commente le scolie) une modification peut fort bien être conçue sans cependant exister en acte en dehors de l'entendement. Or les prétendues substances créées existent-elles nécessairement ? Les théologiens disent eux-mêmes (ce n'est pas l'auteur qui le dit, et pour cause !) que Dieu pouvait très bien concevoir les hommes et cependant ne pas les créer. Personne n'aura d'ailleurs l'outrecuidance de déclarer nécessaire sa propre existence. Mais on ne peut à la fois prétendre que l'on conçoit clairement et distinctement que telle chose est une substance et se demander si elle existe. Il faut choisir : si c'est une substance, elle existe, et si son existence est contingente, ce n'est pas une substance. Les prétendues substances créées sont dans ce dernier cas. Puisque l'homme est créé (c'est le terme qu'emploient les théologiens, il n'engage pas l'auteur) on ne peut en faire une substance sans admettre du même coup que ce qui ne se conçoit pas par soi se conçoit soudain par soi, ou que ce dont l'existence n'enfermait pas assez de réalité pour exister en enferme soudain assez. Il n'y a rien de plus absurde, car l'admettre ne serait pas seulement renoncer à se comprendre sur ce point, ce serait du même coup renoncer à toute intelligibilité. Il faut donc tenir que ce n'est pas seulement l'essence, mais que c'est aussi l'existence d'une substance qui constitue une vérité éternelle. On ne peut donc pas parler de substances créées, on ne peut pas dire que les " créatures " soient des substances.
Proposition IX
A proportion de la réalité ou de l'être que possède chaque chose, un plus grand nombre d'attributs lui appartiennent.
Démonstration
Cela est évident par la Définition 4.
Proposition X
Chacun des attributs d'une même substance doit être conçu par soi.
Démonstration
Un attribut est en effet ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence (Définition 4) ; et par suite (Définition 3) il doit être conçu par soi. C.Q.F.D.
Scolie
Par là il apparaît qu'encore bien que deux attributs soient conçus comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils constituent deux êtres, c'est-à-dire deux substances différentes, car il est de la nature d'une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi ; puisque tous les attributs qu'elle possède ont toujours été à la fois en elle et que l'un ne peut être produit par l'autre, mais que chacun exprime la réalité ou l'être de la substance. Il s'en faut donc de beaucoup qu'il y ait absurdité à rapporter plusieurs attributs à une même substance ; il n'est rien, au contraire, dans la nature de plus clair que ceci : chaque être doit être conçu sous un certain attribut et, à proportion de la réalité ou de l'être qu'il possède, il a un plus grand nombre d'attributs qui expriment et une nécessité, autrement dit une éternité et une infinité ; et conséquemment aussi que ceci : un être absolument infini doit être nécessairement défini (comme il est dit dans la Définition 6) un être qui est constitué par une infinité d'attributs dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie. Si l'on demande maintenant à quel signe nous pourrons donc reconnaître la diversité des substances, qu'on lise les Propositions suivantes : elles montrent qu'il n'existe dans la nature qu'une substance unique et qu'elle est absolument infinie, ce qui fait qu'on chercherait vainement un tel signe.
Proposition XI
Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.
Démonstration
Si vous niez cela, concevez, si cela est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence (Axiome 7) n'enveloppe donc pas l'existence. Or cela (Proposition 7) est absurde ; donc Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.
Autre Démonstration
Pour toute chose il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas. Par exemple, si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause pourquoi il existe ; s'il n'existe pas, il doit aussi y avoir une raison ou cause qui empêche qu'il n'existe ou ôte son existence. Cette raison ou cause d'ailleurs doit être contenue ou bien dans la nature de la chose ou bien hors d'elle. La raison, par exemple, pour laquelle un cercle carré n'existe pas, sa nature même l'indique, attendu qu'elle enveloppe une contradiction. Pourquoi une substance au contraire existe, cela suit aussi de sa seule nature, parce qu'elle enveloppe l'existence nécessaire (Proposition 7). Il en est autrement de la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou qu'il n'existe pas ; elle ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre, ou bien que ce triangle existe actuellement par nécessité, ou qu'il est impossible qu'il existe actuellement. Et cela est par soi évident. Il s'ensuit que cette chose existe nécessairement, pour laquelle il n'est donné aucune raison ou cause qui empêche qu'elle n'existe. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n'existe ou ôte son existence, on ne pourra du tout éviter de conclure qu'il existe nécessairement. Mais, pour qu'une telle raison ou cause pût être donnée, elle devrait être contenue ou bien dans la nature même de Dieu, ou en dehors de cette nature, c'est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, il serait accordé par là même qu'un Dieu est donné. Mais une substance qui serait d'une autre nature, ne pourrait rien avoir de commun avec Dieu (Proposition 2) et donc ne pourrait ni poser son existence ni l'ôter. Puis donc que la raison ou cause qui ôterait l'existence divine ne peut être donnée en dehors de la nature de Dieu, elle devra nécessairement, si l'on veut qu'il n'existe pas, être contenue dans sa propre nature, laquelle devrait alors envelopper une contradiction. Or, il est absurde d'affirmer cela d'un être absolument infini et souverainement parfait ; donc, ni en Dieu ni hors de Dieu il n'est donné aucune raison ou cause qui ôte son existence, et en conséquence Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.
Autre Démonstration
Pouvoir ne pas exister c'est impuissance et, au contraire, pouvoir exister c'est puissance (comme il est connu de soi). Si donc ce qui existe à l'instant actuel nécessairement, ce sont seulement des êtres finis, des êtres finis seront plus puissants qu'un être absolument infini ; or cela (comme il est connu de soi) est absurde ; donc ou bien rien n'existe ou bien un être absolument infini existe aussi nécessairement. Or nous existons ou bien en nous-mêmes ou bien en une autre chose qui existe nécessairement (voir Axiome 1 et Proposition 7) ; donc un être absolument infini, c'est-à-dire (par la Définition 6) Dieu, existe nécessairement. C.Q.F.D.
Scolie
Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu faire voir l'existence de Dieu a posteriori, afin que la preuve fût plus aisée à percevoir ; ce n'est pas que l'existence de Dieu ne suive a priori du même principe. Car, si pouvoir exister c'est puissance, il s'ensuit que, plus à la nature d'une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un être absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-même une puissance absolument infinie d'exister et, par suite, il existe absolument. Peut-être cependant beaucoup de lecteurs ne verront-ils pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui proviennent de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se forment vite, c'est-à-dire existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, tandis que celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possessions, ils les jugent plus difficiles à faire, c'est-à-dire qu'ils ne croient pas qu'elles existent si facilement. Pour les libérer de ces préjugés cependant, je n'ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai ce dicton : ce qui se fait vite périt de même ; ni même si, eu égard à la nature totale, toutes choses sont également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extérieures, mais seulement des substances, qui (Prop. 6) ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. Car pour les choses qui proviennent de causes extérieures, qu'elles se composent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalités est dû à la vertu de la cause extérieure, et ainsi leur existence provient de la seule perfection de cette cause, non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance a de perfection, cela n'est dû à aucune cause extérieure, c'est pourquoi de sa seule nature doit suivre son existence, qui par là n'est autre chose que son essence. La perfection donc d'une chose n'ôte pas l'existence, mais au contraire la pose ; c'est son imperfection qui l'ôte ; et ainsi nous ne pouvons être plus certains de l'existence d'aucune chose que de l'existence d'un être absolument infini ou parfait, c'est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection, et enveloppe la perfection absolue, par là même elle ôte toute raison de douter de son existence et en donne une certitude souveraine, comme je crois que le verra toute personne un peu attentive.
Proposition XII
De nul attribut d'une substance il ne peut être formé un concept vrai d'où il suivrait que cette substance pût être divisée.
Démonstration
Ou bien en effet les parties dans lesquelles la substance ainsi conçue serait divisée retiendront la nature de la substance, ou bien elles ne la retiendront pas. Dans la première hypothèse chaque partie (Proposition 8) devra être infinie et (Proposition 6) cause de soi, et (Proposition 5) être constituée par un attribut différent ; ainsi d'une seule substance plusieurs substances pourront être formées, ce qui (Proposition 6) est absurde. Ajoutez que les parties (Proposition 2) n'auraient rien de commun avec leur tout, et que le tout (Définition 4 et Proposition 10) pourrait être et être conçu sans ses parties, ce que personne ne pourra douter qui ne soit absurde. Soit maintenant la deuxième hypothèse, à savoir que les parties ne retiendront pas la nature de la substance ; dès lors, si la substance entière était divisée en parties égales, elle perdrait sa nature de substance et cesserait d'être, ce qui (Proposition 7) est absurde.
Proposition XIII
Une substance absolument infinie est indivisible.
Démonstration
Si elle était divisible, les parties dans lesquelles elle serait divisée, ou bien retiendraient la nature d'une substance absolument infinie, ou bien ne la retiendraient pas. Dans la première hypothèse il y aurait plusieurs substances de même nature, ce qui (Proposition 5) est absurde. Dans la deuxième une substance absolument infinie pourrait, comme on l'a vu plus haut, cesser d'être, ce qui (Proposition 11) est également absurde.
Corollaire
Il suit de là que nulle substance et en conséquence nulle substance corporelle, en tant qu'elle est une substance, n'est divisible.
Scolie
Qu'une substance est indivisible, cela se connaît encore plus simplement par cela seul que la nature d'une substance ne peut être conçue autrement que comme infinie, et que, par partie d'une substance, il ne se peut rien entendre sinon une substance finie, ce qui (Proposition 8) implique une contradiction manifeste.
Proposition XIV
Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue.
Démonstration
Dieu est un être absolument infini, duquel nul attribut, qui exprime une essence de substance, ne peut être nié (Définition 6), et il existe nécessairement (Proposition 11) ; si donc quelque substance existait en dehors de Dieu, elle devrait être expliquée par quelque attribut de Dieu, et ainsi il existerait deux substances de même attribut, ce qui (Prop. 5) est absurde ; par suite, nulle substance, en dehors de Dieu, ne peut exister et conséquemment aussi être conçue. Car, si elle pouvait être conçue, elle devrait nécessairement être conçue comme existante ; or cela (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Donc en dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue. C.Q.F.D.
Corollaire I
Il suit de là très clairement : 1° que Dieu est unique, c'est-à-dire (Définition 6) qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance et qu'elle est absolument infinie comme nous l'avons déjà indiqué dans le Scolie de la Proposition 10.
Corollaire II
Il suit : 2° que la chose pensante et la chose étendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien (Axiome 1) des affections des attributs de Dieu.
Proposition XV
Tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu.
Démonstration
En dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue (Proposition 14), c'est-à-dire (Définition 3) nulle chose qui est en soi et conçue par soi. D'autre part, des modes (Définition 5) ne peuvent exister ni être conçus sans une substance ; donc ils ne peuvent exister que dans la seule nature divine et être conçus que par elle. Or rien n'existe en dehors des substances et des modes (Axiome 1). Donc rien ne peut sans Dieu exister ni être conçu. C.Q.F.D.
Scolie
Il y en a qui forgent un Dieu composé comme un homme d'un corps et d'une âme et soumis aux passions ; combien ceux-là sont éloignés de la vraie connaissance de Dieu, les démonstrations précédentes suffisent à l'établir. Je laisse ces hommes de côté, car ceux qui ont quelque peu pris en considération la nature divine sont d'accord pour nier que Dieu soit corporel. Et ils tirent très justement la preuve de cette vérité de ce que nous entendons par corps toute quantité longue, large et profonde, limitée par une certaine figure, ce qui est la chose la plus absurde qui se puisse dire de Dieu, être absolument infini. En même temps, toutefois, ils font voir clairement, en essayant de le démontrer par d'autres raisons, qu'ils séparent entièrement la substance corporelle ou étendue de la nature de Dieu, et admettent qu'elle est créée par Dieu. Mais ils ignorent complètement par quelle puissance divine elle a pu être créée, ce qui montre clairement qu'ils ne connaissent pas ce qu'ils disent eux-mêmes. J'ai, du moins, démontré assez clairement, autant que j'en puis juger (Corollaire de la Proposition 6 et Scolie 2 de la Proposition 8) que nulle substance ne peut être produite ou créée par un autre être. De plus nous avons montré par la Proposition 14 qu'en dehors de Dieu nulle substance ne peut être ni être conçue ; et nous avons conclu de là que la substance étendue est l'un des attributs infinis de Dieu. En vue toutefois d'une Explication plus complète, je réfuterai les arguments de ces adversaires qui tous se ramènent à ceci : Primo, que la substance corporelle, en tant que substance, se compose à ce qu'ils pensent, de parties ; et, pour cette raison, ils nient qu'elle puisse être infinie et conséquemment qu'elle puisse appartenir à Dieu. Ils expriment cela par de nombreux exemples dont je rapporterai quelques-uns. Si la substance corporelle, disent-ils, est infinie, qu'on la conçoive divisée en deux parties : chacune d'elles sera ou finie ou infinie. Dans la première hypothèse l'infini se compose de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans la deuxième il y aura donc un infini double d'un autre, ce qui n'est pas moins absurde. De plus, si une quantité infinie est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pied, elle devra se composer d'une infinité de ces parties ; de même, si elle est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pouce ; et, en conséquence, un nombre infini sera douze fois plus grand qu'un autre nombre infini. Enfin, si l'on conçoit que deux lignes AB, AC partent d'un point d'une quantité infinie et, situées à une certaine distance d'abord déterminée, soient prolongées à l'infini, il est certain que la distance entre B et C augmentera continuellement et de déterminée deviendra enfin indéterminable. Puis donc que ces absurdités sont, à ce qu'ils pensent, la conséquence de ce qu'on suppose une quantité infinie, ils en concluent que la substance corporelle doit être finie et en conséquence n'appartient pas à l'essence de Dieu. Un deuxième argument se tire aussi de la souveraine perfection de Dieu : Dieu, disent-ils, puisqu'il est un être souverainement parfait, ne peut pâtir ; or la substance corporelle, puisqu'elle est divisible, peut pâtir ; il suit donc qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu. Tels sont les arguments, trouvés par moi dans les auteurs, par lesquels on essaie de montrer que la substance corporelle est indigne de la nature de Dieu et ne peut lui appartenir. Si cependant l'on veut bien y prendre garde, on reconnaîtra que j'y ai déjà répondu ; puisque ces arguments se fondent seulement sur ce que l'on suppose la substance corporelle composée de parties, ce que j'ai déjà fait voir (Proposition 12 avec le Corollaire de la Proposition 13) qui est absurde. Ensuite, si l'on veut examiner la question, on verra que toutes ces conséquences absurdes (à supposer qu'elles le soient toutes, point que je laisse en dehors de la présente discussion), desquelles ils veulent conclure qu'une substance étendue est finie, ne découlent pas le moins du monde de ce qu'on suppose une quantité infinie, mais de ce qu'on suppose cette quantité infinie mesurable et composée de parties fines ; on ne peut donc rien conclure de ces absurdités, sinon qu'une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut se composer de parties finies. Et c'est cela même que nous avons déjà démontré plus haut (Proposition 12, etc.). Le trait qu'ils nous destinent est donc jeté en réalité contre eux-mêmes. S'ils veulent d'ailleurs conclure de l'absurdité de leur propre supposition qu'une substance étendue doit être finie, en vérité ils font tout comme quelqu'un qui, pour avoir forgé un cercle ayant les propriétés du carré, en conclurait qu'un cercle n'a pas un centre d'où toutes les lignes tracées jusqu'à la circonférence sont égales. Car la substance corporelle, qui ne peut être conçue autrement qu'infinie, unique et indivisible (Prop. 8, 5 et 12), ils la conçoivent multiple et divisible, pour pouvoir en conclure qu'elle est finie. C'est ainsi que d'autres, après s'être imaginé qu'une ligne est composée de points, savent trouver de nombreux arguments pour montrer qu'une ligne ne peut être divisée à l'infini. Et en effet il n'est pas moins absurde de supposer que la substance corporelle est composée de corps ou de parties, que de supposer le corps formé de surfaces, la surface de lignes, la ligne, enfin, de points. Et cela, tous ceux qui savent qu'une raison claire est infaillible, doivent le reconnaître, et en premier lieu ceux qui nient qu'un vide soit donné. Car si la substance corporelle pouvait être divisée de telle sorte que ses parties fussent réellement distinctes, pourquoi une partie ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres conservant entre elles les mêmes connexions qu'auparavant ? Et pourquoi doivent-elles toutes convenir entre elles de façon qu'il n'y ait pas de vide ? Certes si des choses sont réellement distinctes les unes des autres, l'une peut exister et conserver son état sans l'autre. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la Nature (nous nous sommes expliqués ailleurs là-dessus) mais que toutes les parties doivent convenir entre elles de façon qu'il n'y en ait pas, il suit de là qu'elles ne peuvent se distinguer réellement, c'est-à-dire que la substance corporelle, en tant qu'elle est substance, ne peut pas être divisée. Si cependant l'on demande pourquoi nous inclinons ainsi par nature à diviser la quantité ? je réponds que la quantité est conçue par nous en deux manières : savoir abstraitement, c'est-à-dire superficiellement, telle qu'on se la représente par l'imagination, ou comme une substance, ce qui n'est possible qu'à l'entendement. Si donc nous avons égard à la quantité telle qu'elle est dans l'imagination, ce qui est le cas ordinaire et le plus facile, nous la trouverons finie, divisible et composée de parties ; si, au contraire, nous la considérons telle qu'elle est dans l'entendement et la concevons en tant que substance, ce qui est très difficile, alors, ainsi que nous l'avons assez démontré, nous la trouverons infinie, unique et indivisible. Cela sera assez manifeste à tous ceux qui auront su distinguer entre l'imagination et l'entendement : surtout si l'on prend garde aussi que la matière est la même partout et qu'il n'y a pas en elle de parties distinctes, si ce n'est en tant que nous la concevons comme affectée de diverses manières ; d'où il suit qu'entre ses parties il y a une différence modale seulement et non réelle. Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'elle est eau, se divise et que ses parties se séparent les unes des autres, mais non en tant qu'elle est substance corporelle ; comme telle, en effet, elle ne souffre ni séparation ni division. De même l'eau, en tant qu'eau, s'engendre et se corrompt ; mais, en tant que substance, elle ne s'engendre ni ne se corrompt. Et par là je pense avoir répondu déjà au deuxième argument puisqu'il se fonde aussi sur cette supposition que la matière, en tant que substance, est divisible et formée de parties. Et eût-il un autre fondement, je ne sais pas pourquoi la matière serait indigne de la nature divine, puisque (Proposition 14) i1 ne peut y avoir en dehors de Dieu nulle substance par l'action de laquelle en tant que matière il pâtirait. Toutes, dis-je, sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence (comme je le montrerai bientôt) ; on ne peut donc dire à aucun égard que Dieu pâtit par l'action d'un autre être ou que la substance étendue est indigne de la nature divine, alors même qu'on la supposerait divisible, pourvu qu'on accorde qu'elle est éternelle et infinie. Mais en voilà assez sur ce point pour le présent. On parvient à présent à un second groupe de propositions où non seulement est écartée l'hypothèse de la pluralité des substances, mais où est de plus établi que l'unique substance est Dieu : il est la substance. Ce moment s'achève avec la proposition XV, qui affirme que tout est en lui et conçu par lui. Proposition IX Le premier temps pour établir l'unicité de la substance constitue une réflexion sur l'être. L'être qui n'aurait qu'un nombre limité d'attributs n'est encore qu'un être limité. Il ne serait encore infini qu'en son genre. On peut concevoir dans l'être une hiérarchie. Ce n'est pas qu'au sommet de la hiérarchie des êtres dotés de plus ou moins de réalité il y ait en dehors d'eux, au-delà d'eux, outre ceux-ci, un être qui serait doté de beaucoup plus de réalité qu'eux, tellement plus qu'on est tenté de le dire parfait, comme est le Dieu transcendant des théologiens. C'est que chaque chose existante n'est que l'expression plus ou moins limitée, plus ou moins affectée de négation, de l'être en tant qu'être. Si la notion de perfection a un sens, il n'est pas moral mais ontologique, il désigne l'être sans limitation, sans détermination. Un mode fini est une détermination de la substance, un mode infini aussi, et même un attribut : il n'est infini qu'en son genre. L'être sans limitation a forcément une infinité d'attributs. Proposition X Elle règle le rapport de la substance unique à la pluralité de ses attributs. L'attribut doit certes être conçu par soi, la pensée doit être conçue sans l'étendue et réciproquement, ce sont deux choses distinctes ; mais leur distinction n'établit pas encore la distinction de deux substances. Scolie, Proposition X Il établit l'unité de la substance. C'est contre Descartes qu'il se tourne. L'argument est que la pluralité des attributs ne constitue pas une preuve de la pluralité des substances. Il ne conclue pas encore qu'il n'y a qu'une seule substance, mais il combat implicitement l'idée qu'il y en aurait deux, sous prétexte qu'on ne pourrait attribuer à une seule deux attributs différents. Il combat l'idée qu'il y aurait une substance par attribut, autrement dit l'idée de substances-attributs. C'est la théorie cartésienne, jusqu' à présent tolérée, qui est rejetée.
1° Ce sont les définitions, la définition IV précisément, qui ont d'avance admis la pluralité des attributs. Ils sont ce que l'entendement perçoit d'une substance. L'entendement conçoit séparément chacun des attributs : il ne peut concevoir l'étendue par la pensée ni la pensée par l'étendue. Chacun est donc indépendant de l'autre. Ils sont realiter distincta, c'est à dire ils ne sont pas séparés seulement par abstraction, modaliter distincta. C'est cette distinction réelle qui autorise Descartes à se désigner comme " substance " pensante, alors même qu'il a dû écarter l'idée qu'il avait un corps. Si l'âme et le corps n'étaient que modaliter distincta, le doute aurait dû emporter aussi l'idée d'une " substance " pensante ou bien inversement la certitude d'être une " substance " pensante permettrait du même coup la certitude d'être un corps. Donc la distinction est bien réelle. Mais cela n'autorise cependant pas à conclure que ce qui est ainsi distingué ce seraient des substances. La définition de l'attribut a été posée de manière à autoriser une autre solution (non pas cependant à la rendre nécessaire, ni à rendre impossible la solution cartésienne ; ce qui rendra celle-ci impossible c'est la définition de Dieu : ens absolute infinitum). La définition IV en effet contrairement à la définition III (de la substance) et à la définition V (du mode), qui se situent à la fois sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique, ne se situe que sur le second. L'attribut est ce qui est conçu par soi, mais il n'est pas ce qui existe par soi. C'est pourquoi il faut reconnaître qu'il est dans la nature d'une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi. Per se concipiatur (subjonctif) : il faut qu'il soit conçu par soi. L'unité de l'être ne peut être altérée par la pluralité de ses attributs. A l'inverse d'ailleurs, on le verra ci-dessous, la pluralité devient le signe de l'absolute infinitum par opposition à l'infinitum in suo genere, par où nous comprenons que la notion mathématique ou comptable du nombre ne convient pas à l'être. Une substance peut donc bien avoir plusieurs attributs, ils coexistent en elle et y ont toujours coexisté parce que l'un ne peut être conçu par l'autre. Chacun exprime in suo genere une réalité éternelle et infinie de la substance. Il n'est donc pas absurde de s'opposer à Descartes et de refuser que la distinction de la pensée et de l'étendue, quoique réelle, soit celle de deux substances.
Proposition XI Plusieurs preuves peuvent être données de l'existence nécessaire de Dieu.
Scolie, Proposition XI Une distinction est nécessaire entre les choses dont la perfection provient de causes extérieures et la substance dont la perfection ne provient que d'elle-même. En d'autres termes il faut rejeter le naïf anthropomorphisme qui ferait concevoir Dieu sur le modèle des objets fabriqués par l'homme, parmi lesquels effectivement peut s'appliquer le dicton que " ce qui se fait vite périt de même ". Il faut une fois de plus comprendre qu'on ne parle pas ici d'un être mais de l'être. Alors le raisonnement doit être complètement inversé : la perfection, loin d'être un obstacle opposable à l'existence, en est la cause. L'ens absolute infinitum existe nécessairement ; ce qui ne dit d'ailleurs rien de plus que ceci : il est causa sui.
1° La troisième démonstration donne une preuve fondée sur l'expérience qu'il existe des êtres finis, et de celle-ci remonte à l'existence nécessaire de l'ens absolute infinitum. On peut donc bien légitimement dire que cette preuve est a posteriori. Elle est sans doute plus aisée à comprendre et à admettre que ne l'est la preuve a priori. Mais d'une part elle manque de nouveauté puisque c'est la bonne vieille preuve a contingentia mundi (cf. Aristote, Métaphysique a, 2, 994a ; Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, qu 2, art 3). D'autre part et surtout elle est dangereuse, parce qu'elle est ordinairement utilisée afin de prouver l'existence d'un Dieu transcendant, c'est à dire non seulement cause du monde mais aussi extérieur au monde. La troisième démonstration a eu beau gommer la notion de cause pour ne retenir que la comparaison du fini et de l'infini, qui n'a pas donné lieu à la même interprétation, il lui faut continuer plus loin une démarche visant à donner une compréhension correcte de Dieu. C'est à quoi la preuve a priori va être utile. Elle élimine donc la considération des êtres finis, qui existent actuellement, pour ne retenir que le nerf de la preuve a posteriori, qui ne consiste que dans l'élucidation de la notion d'être. On ne peut lui attribuer l'impuissance. La notion de puissance (potentia) est dans la philosophie spinoziste autre chose que ce qu'elle est chez Aristote, où elle est une potentialité opposée à l'acte. Ici c'est la réalité elle-même, que rien ne peut distinguer de l'acte. C'est bien pourquoi l'être ne peut qu'exister. Ce n'est sans doute pas vrai des êtres, que l'esprit peut concevoir sans qu'ils existent pourtant. Mais l'être ça n'est pas la même chose que les êtres. Ainsi à la fois ce texte montre avant Kant que la preuve ontologique constitue le noyau de la preuve cosmologique, et il la place à l'abri de la critique kantienne parce que celle-ci ne peut atteindre qu'un Dieu transcendant, qui existerait en plus et en dehors de celui qui le conçoit. Dans cette philosophie celui qui conçoit Dieu est lui même en Dieu et ne se conçoit en outre que par Dieu. On peut donc bien dire des êtres que l'on conçoit qu'ils n'ont pas assez de réalité pour exister (c'est à dire que leur concept n'enveloppe pas l'existence nécessaire) ou que ce sont des êtres qui n'ont pas assez d'être pour être, et cependant maintenir que l'ens absolute infinitum est celui qu'il suffit de concevoir pour concevoir du même coup qu'il existe. La comparaison à laquelle procède le scolie n'établit pas une infinité de degrés de puissance auxquels correspondraient une infinité de degrés de la force nécessaire pour exister. Il oppose seulement le fini et l'infini, les êtres et l'être. Parmi les êtres finis ce n'est pas la plus ou moins grande perfection qui donne plus ou moins de chance à l'existence (cette perfection est-elle d'ailleurs autre chose qu'imaginaire ?), c'est seulement l'ordre du monde.
Proposition XII Elle établit l'indivisibilité de Dieu, qui est aussi substance étendue. De manière dichotomique deux cas sont opposés :
Proposition XIII C'est une extension de la proposition XII à la substance qui est Dieu. Elle procède elle aussi de manière dichotomique. Soit les parties de la substance sont homogènes à la substance et elles sont par conséquent absolument infinies ; soit elles ne le sont pas et la substance absolument infinie est par conséquent composée de parties finies. Les deux hypothèses sont absurdes. Corollaire La question de l'indivisibilité de la substance ne se pose pas en soi, mais relativement à l'attribut étendue. La substance en tant qu'elle est Dieu ne peut être corporelle si l'étendue n'est pas indivisible. En effet le corollaire montre que l'étendue est indivisible. Elle appartient à l'être et non pas aux êtres. Elle appartient à la natura naturans et non pas à la natura naturata. C'est non seulement contre les théologiens mais aussi contre Descartes qu'est tournée cette proposition. Celui-ci déclare en effet : " Je nie que la véritable étendue, telle qu'elle est ordinairement conçue par tous, se trouve en Dieu " (Lettre à Morus du 05/02/49, Pléiade p. 1313, A-T, V, p. 269) ; et encore " Je ne conçois ni en Dieu, ni dans les anges, ni en notre âme, une étendue de substance, mais seulement une étendue de puissance " (Lettre à Morus du 15/04/49, Pléiade p. 1334 ; A-T, V, p. 342).
[La veille de Yom Kippour, un vieux Juif tourne les yeux vers le ciel et soupire : " Mon Dieu écoute moi ; moi Nathan le tailleur, je m'adresse à toi. Le boucher de notre quartier, Cohen, est un homme bon et honorable, qui n'embête personne, donne toujours bon poids et ne renvoie jamais le nécessiteux ; mais voilà Cohen est si pauvre que sa femme et lui ne mangent pas tous les jours de la viande ! Ou prends Lévi, notre médecin, un modèle de piété et d'amabilité, sa mère est en train de mourir dans d'horribles souffrances. Et Schlomo, notre professeur, qui se dévoue tellement pour les jeunes, et qui est si aimé de ceux qui le connaissent, il n'a même pas un costume digne de lui et il a attrapé une maladie des yeux qui peut le rendre aveugle ! Aussi en cette très sainte nuit, je te le demande sans détours : est-ce que tout cela est juste, je répète : est-ce que c'est juste ? Eh bien demain en ce jour sacré de Yom Kippour, si tu nous pardonnes, nous te pardonnerons ! " ].
[pages 100 et 103 le chapitre 4 cite les Proverbes de Salomon XVI, 22 : " L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison ". La traduction de Sacy le donne en XVI, 23 : " l'intelligence de celui qui possède ce qu'il sait est une source de vie, la science des insensés est une folie ". Peut-on admettre que Sacy traduit par science ce que Spinoza traduit par supplice ? Faut-il croire avec Sacy que Salomon ait gaspillé sa salive à qualifier de folie la " science " des insensés ? La traduction de Spinoza est confirmée par IX, 11-12, XIV, 24. Cf. aussi XI, 5-6, XIII, 3, XIII, 15, XVII, 13, XX, 17. Le pléonasme de Sacy est confirmé par XIV, 26, XV,2. La traduction de Frossard (1969) : " posséder le savoir est source de vie ; la science des insensés, vanité " va dans le sens de Sacy ; celle de Dhorme (Pléiade 1959) : " le bon sens est une source de vie pour ceux qui le possèdent, mais le châtiment des sots est la sottise ", dans le sens de Spinoza].
L'intelligence humaine a indubitablement une limite où elle s'arrête. Pour certaines choses donc l'homme reconnaît l'impossibilité de les saisir et ne se sent pas le désir de les connaître, sachant bien que cela est impossible et qu'il n'y a pas de porte par laquelle on puisse entrer pour y arriver. Ainsi par exemple, nous ignorons quel est le nombre des étoiles du ciel, et si c'est un nombre pair ou impair, et nous ignorons également le nombre des espèces des animaux, des minéraux et des plantes, et autres choses semblables. Mais il y a d'autres choses que l'homme éprouve un grand désir de saisir, et les efforts de l'intelligence pour en chercher la réalité et pour les scruter à fond se rencontrent chez toutes les sectes spéculatives du monde et à toutes les époques. Et sur ces choses les opinions sont nombreuses, le désaccord règne entre les penseurs, et il naît des doutes parce que l'intelligence s'attache à saisir ces choses, je veux dire qu'elle y est attirée par le désir, et parce que chacun croit avoir trouvé un chemin pour connaître la réalité de la chose, tandis qu'il n'est point au pouvoir de l'intelligence humaine d'alléguer à cet égard une preuve démonstrative (...)
Les points sur lesquels règne cette confusion dans les opinions sont très nombreux dans les choses métaphysiques, en petit nombre dans les choses physiques, et nuls dans les choses mathématiques.
(Verdier pp 70-71)
Il y a deuxièmement des objets qui, sans que leur nature soit impénétrable à l'intelligence humaine, lui échappent pourtant partiellement. Il n'est pas dans sa faculté de les saisir tout à fait. Sans doute en passant par une certaine porte, en suivant un certain chemin, on peut en découvrir telle circonstance tandis qu'on en ignore telle autre. Ainsi les choses de la nature physique ne sont-elles souvent connues de l'intelligence humaine qu'à travers des inductions qui permettent sans doute de conclure à certaines qualités, tout en en ignorant certaines autres. De ce qu'il rend somnolent, il est possible d'inférer qu'il y a dans l'opium une certaine vertu dormitive, tandis que d'autres vertus, non moins réelles, en restent cachées.
Mais il y a troisièmement des objets qui ne dépassent pas seulement la faculté de l'intelligence humaine, qui dépassent encore sa nature, et qui par conséquent lui restent totalement inconnus. Ils lui sont inaccessibles parce qu'ils la dépassent de si loin qu'elle ne peut s'en faire une idée véritable. Ainsi n'est-ce pas seulement parce qu'on n'a pas compté assez patiemment qu'on ignore le nombre d'objets d'une certaine espèce qu'il y a dans la nature. Ce nombre dépasse la faculté de nombrer de l'intelligence humaine, parce que la nature de l'intelligence humaine est à cet égard d'une insuffisance rédhibitoire. Dire que les étoiles sont innombrables ce n'est pas seulement dire qu'on s'est fatigué avant d'avoir fini de les dénombrer, c'est dire que leur nombre est sans commune mesure avec la faculté de calcul de l'intelligence humaine. Faut-il dire qu'elles sont en nombre infini ? Ce qui est certain c'est qu'en tant que créatures les étoiles expriment une puissance du Créateur qui est sans commune mesure avec la puissance d'un potier qui, même plus puissant que les autres, n'aura jamais créé qu'un nombre calculable de pots. Aussi faut-il penser qu'au-delà du nombre des étoiles, au-delà du nombre des animaux, des minéraux et des plantes, ce qui est par nature incalculable, inconnaissable, inaccessible, c'est la puissance de Dieu et l'essence toute entière de Dieu. Elle n'est pas à la portée de l'intelligence humaine, si grands et si constants que soient ses efforts pour la connaître, et il en va de même de beaucoup d'autres choses métaphysiques. En outre, parce que le désir de connaître n'est pas proportionné à l'intelligence, parce qu'il ne lui a pas été imposé la même limite, inévitablement sur ces questions s'élèvent d'interminables polémiques.
En effet les hommes ont un désir de connaître qui, sans peut-être dépasser toute limite, va en tout cas au-delà de celle qui est imposée à leur intelligence. S'il en va du désir de connaître comme de celui de posséder, il n'est pas loin d'être insatiable. Certes il y a bien des questions sur lesquelles les hommes, sans trop de chagrin, se font une raison de leur ignorance. Va pour le nombre des espèces animales. Mais Dieu ! Quel est son entendement, quelle est sa volonté, quelle est sa puissance ? Il y a sans doute des peuples qui ne se posent pas ces questions, les mêmes qui ne se posent guère de question par ailleurs, qui n'ont pas le moindre rudiment de géométrie, pas la moindre notion d'astronomie. Mais dès qu'un peuple est un peu spéculatif, même Gentil, il se pose ces questions. Chez les Grecs et par suite dans tout le monde méditerranéen se sont multipliées les écoles philosophiques qui n'ont eu de cesse qu'elles n'y aient donné des réponses, si diverses et contradictoires, si infondées qu'elles soient.
L'homme multiplie ses efforts, il cherche une porte afin d'entrer dans le domaine de la métaphysique, il cherche un chemin qui permette d'aller jusqu'à Dieu. Ce qu'il ne peut pas saisir directement, il essaie de le saisir par un moyen détourné. Il interroge les prodiges, il interroge les rêves, les délires, qui semblent des portes sinon ouvertes, du moins entrebâillées sur ce qu'il appelle l'au-delà. L'homme se comporte comme quelqu'un qui cherche un trésor. S'il ne l'a pas encore trouvé, pense-t-il, si les autres ne l'ont pas trouvé, c'est parce qu'ils ont mal cherché : il faut recommencer, n'épargner aucun détail, creuser plus profond, tout scruter du regard le plus perçant. Mais c'est bien en vain que le désir s'excite à saisir l'inaccessible : si l'on peut connaître par sa cause un effet, les effets inversement ne peuvent donner de leur cause qu'une très faible idée, surtout s'agissant de la cause première de toutes choses. L'homme donc n'aboutit à son sujet qu'à des opinions. Dieu est-il créateur ? est-il juge ? est-il rémunérateur ? est-il amour ? Sur ces questions, et sur beaucoup d'autres, le désaccord persiste parce que les preuves démonstratives manquent et les opinions s'opposent les unes aux autres sans jamais convaincre personne. Comme les sectes spéculatives n'ont pas la sagesse de s'abstenir de ces spéculations, auxquelles pousse le désir de connaître, la plus grande confusion règne sur ces questions. Le mieux serait pourtant de reconnaître qu'il n'est pas au pouvoir de l'intelligence humaine de les résoudre.
Pourtant ça n'est pas pour cultiver le doute que l'auteur affirme l'impuissance de l'intelligence humaine à comprendre Dieu. Son propos n'est pas d'alimenter le scepticisme. Au chemin de l'intelligence humaine il oppose implicitement celui de la Révélation. Ce que l'homme ne peut comprendre, il faut qu'il le croie. Affirmer l'incapacité de l'intelligence dans les questions métaphysiques est le moyen le plus radical d'éliminer toute contradiction entre la philosophie, qui doit s'arrêter avant d'en franchir la porte, et la théologie, dont le chemin ne commence que là, et qui n'est inspirée par personne d'autre que Dieu lui-même. En qualifiant d'humaine l'intelligence prise en défaut, l'auteur joue sur la modestie de ses congénères : ne sont-ils pas de pauvres créatures, la distance qui les sépare des vers de terre n'est-elle pas infime par rapport à celle qui sépare les uns et les autres de leur commun Créateur ? N'y a-t-il pas entre elles et Lui d'autres intelligences, qui peut-être Le connaissent mieux ? Celles qui ne sont pas attachées à un corps ne Le « perçoivent »-elles pas ? L'auteur joue sur des images qui, loin d'avoir une valeur philosophique, ne sont que l'expression de la prétendue Révélation, c'est à dire de l'imagination.
Il convient d'en identifier l'origine et la portée. La philosophie de Maïmonide est faible parce qu'elle ne reconnaît pas l'intervention active, le travail de l'esprit dans la connaissance, parce qu'elle fait de l'intelligence quelque chose qui perçoit et de la perception elle-même une pure réception des excitations. Le parallèle des sens et de l'intelligence, qui est donné comme incontestable, piège le lecteur dans une conception très particulière de la connaissance, la conception empirique, pour laquelle l'intelligence est une faculté, c'est à dire quelque chose de passif. D'autres auteurs, malgré une orientation anti-empiriste, attirent pourtant le lecteur dans le même piège, parce qu'ils admettent qu'il y a néanmoins de l'inconnaissable. Ainsi Descartes ou Kant déclarent chacun à sa manière que le Créateur échappe à la faculté de compréhension de l'intelligence humaine. La conséquence du postulat de l'inaccessibilité des choses qui sont au-delà, outre leur mystère insondable, la nécessité de la Révélation, l'autorité du Livre, c'est enfin la domestication de la philosophie, parce qu'il exige d'elle qu'elle reconnaisse sur ces choses l'autorité d'une autre source évidemment supérieure et incontrôlable ; dans son rapport avec la théologie elle ne peut qu'en être la servante. Il n'est alors plus possible de penser librement.
C'est ce que ne peut accepter une philosophie mieux fondée. Celle de Spinoza explique qu'une idée est une action de l'esprit (Ethique, II, définition 3) et que tout l'être donné à un entendement même infini ne consiste que dans les attributs et les modes, donc est entièrement connaissable (Ethique, I, proposition 30). Elle s'oppose à l'asservissement de l'esprit humain, elle est d'un esprit libre.
(Verdier p 74)
La théologie juive, dont Moïse Maïmonide est un des plus illustres représentants, pose une distance infranchissable entre l’infini et le fini, entre le Créateur et les créatures, entre Dieu et les hommes. Il est dans l’essence même de l’homme que l’étendue de ses « perceptions » ne soit pas infinie. Ainsi serait-il condamné à rester dans ce qu’il lui est possible de percevoir, le fini, et donc à ne pas connaître son Créateur, Dieu. Il semble qu’il y ait un champ bien délimité dans lequel l’intelligence peut vagabonder comme une bête d’élevage, sans aller plus loin, sans même vouloir aller plus loin. Peut-être est-ce cela que Maïmonide appelle « percevoir ». Sans doute veut-il dire qu’il ne faut pas utiliser son intelligence ni pour remettre en cause l’existence de Dieu, ni les textes de la Torah, ni ceux issus de la loi orale, le Talmud. En écrivant sur Dieu on risque de tenir des propos qui ne sont pas pertinents. Y réfléchir est alors dangereux, non pas dans le sens où il y aurait un danger de mort, mais dans le sens où il y a un réel danger de se tromper, d’écrire des choses fausses.
Maïmonide dans son jugement met en quelque sorte un frein au progrès de la science. L’homme a l’impression d’être gouverné par quelque chose qui lui échappe, d’où son admiration et sa croyance. Dans son incompréhension il invoque l’intervention du divin. Ce que son intelligence ne peut connaître forme le monde de Dieu. Il est donc inutile de se plonger dans la connaissance de ces choses imperceptibles. Ainsi la métaphysique prend pour objet un vide dans la connaissance humaine, qui ne peut être comblé que par des hypothèses. La théologie créationniste peut donc apparaître comme une doctrine s’emparant de ce vide pour améliorer ou donner un sens à la condition humaine. Le danger que voit donc la théologie dans « l’engagement de l’intelligence » à travers la métaphysique est que l’homme est susceptible de remplacer par d’autres hypothèses les idées théologiques, qui ne peuvent être que des hypothèses.
L’esprit critique, l’analyse proprement philosophique sont donc bannis, ou tolérés seulement à condition d’être imprégnés de théologie. Ce qui n’est pas rationnel, ce que l’esprit ne peut concevoir comme pouvant exister doit être admis comme vrai. La conception de Dieu qu’illustrent ces idées est entièrement faite d’ombres, d’idées préconçues qu’il n’est pas possible d’analyser sans montrer qu’elles ne reposent que sur une seule idée : la volonté de Dieu nous est incompréhensible.
Tout comme Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin, Descartes pense que Dieu a créé l’homme en lui fournissant l’entendement, mais en l’empêchant de comprendre son Créateur. Ainsi Ce dernier sera-t-Il d’autant plus vénéré qu’Il reste inaccessible aux hommes, comme il l’affirme dans la Lettre à Mersenne du 15/04/1630. L’idée d’un Dieu transcendant implique donc l’impuissance humaine, elle remet les hommes à leur place. Plus même que de les remettre à leur place, il s’agit de les soumettre à la volonté de Dieu, de les faire se résigner à leur propre incapacité.
Dans la Critique de la raison pure Kant dit avoir « substitué la croyance au savoir ». En effet la nature humaine ne peut que postuler le Créateur et le monde non phénoménal. L’idéalisme transcendantal est une solution qui permet de concilier la théologie créationniste et le déterminisme, plus exactement de couper la poire en deux : l'invisible à la théologie et le visible au déterminisme. L’homme y est écartelé entre la nécessité de penser les choses en soi et la volonté de les connaître. Cela peut expliquer pourquoi il est dangereux pour l’homme de s’en occuper. Kant exclut le déterminisme du monde intelligible en enlevant l’espace et le temps du tableau aristotélicien des catégories. Par là il donne une grande ouverture à la théologie créationniste, qui avait perdu de sa force depuis le déterminisme. L’idéalisme transcendantal est en parfaite adéquation avec le jugement de Maïmonide. Si nous ne voulons pas nous faire des idées fausses, très dangereuses, sur Dieu, l’âme et son salut, nous devons rester le plus près possible de l’immédiateté du perçu, ne pas aller au-delà, car dans cet au-delà il faut substituer à la connaissance la croyance. Kant, tout comme Maïmonide, veut de l’inconnu dans lequel il pourrait placer son Dieu, seul dispensateur de bonheur. Il se sert de la philosophie pour justifier l’existence de Dieu. Il se sert de la philosophie comme d’un moyen et non pas comme d’une fin. Ceci rabaisse une fois de plus la philosophie à n’être qu’un moyen au service de la théologie. La voie suivie par Maïmonide étant obstruée par le déterminisme, afin de sauver la théologie créationniste Kant se voyait contraint de monter un stratagème indigne : l’idéalisme transcendantal.
Dans quelle mesure partager l’affirmation de Maïmonide ? Une seule : comme il ne le fait pas cependant lui-même, dans la plus évidente contradiction avec lui-même, il faut cesser de ne penser qu’à la métaphysique, aux idées et nous mettre en action. Non seulement on ne peut partager le jugement du théologien, mais il faut le combattre. Sa préoccupation n’est pas de donner à l’homme les moyens d’agir sur le monde mais au contraire de l’empêcher de connaître la vraie nature de Dieu. Ses arguments ne peuvent pas tenir et son obscurantisme ne peut qu’éclater face à la philosophie de Spinoza.
Spinoza, qui n'est pas venu l'entendre comme il le devait, y est accusé d' " actions monstrueuses ", et d' " effroyables hérésies ". En conséquence,
" nous formulons l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction contre Baruch d'Espinosa. Que Dieu ne lui pardonne jamais ! "
Il est interdit de lire ses écrits, de lui parler, etc.
ce cours est directement issu de celui qu'il a prononcé
sur le de Deo
à la Faculté des Lettres de Paris en 1965-1966
DE DIEU
La notion de cause de soi n'est ni proprement spinoziste ni nouvelle : négative dans l'Ecole, elle commence à prendre un sens positif chez Descartes, qui en fait l'être qui se suffit à lui-même, l'être sans restriction : " J'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel (...) Encore que Dieu ait toujours été, néanmoins parce que c'est lui-même en effet qui se conserve, il semble qu'assez proprement il puisse être dit et appelé la cause de soi-même (...) J'entends seulement que l'essence de Dieu est telle qu'il est impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours " (Réponses aux 1ères objections, Pléiade pp. 349-350 ; Adam et Tannery, A-T, IX, pp. 86-87. cf. aussi Réponses aux 4èmes objections, Pléiade pp. 452-461 ; A-T, IX, pp. 182-190).
L'usage spinoziste de cette notion s'écarte de l'usage cartésien et s'y oppose en ce qu'il confère un double aspect à la définition : elle est ontologique et gnoséologique. Il faut l'entendre sur le plan ontologique, c'est à dire celui de l'être, et sur le plan gnoséologique, c'est à dire celui de la connaissance. Les deux sont tenus pour équivalents (intelligo id... sive id...). Il ne s'agit pas seulement de deux plans différents sur lesquels poser la définition. Quel intérêt y aurait-il à cela ? Si l'un suffit, pourquoi l'autre ? Mais ce sont deux plans liés de manière inséparable, car l'être se conçoit totalement. Il s'ensuit 1° qu'il n'y a pas d'inintelligibilité dans l'être, 2° qu'il n'y a d'être que ce qui est intelligible. La philosophie spinoziste exclut la transcendance. Elle s'oppose par là aux théologies juive et chrétienne, ainsi qu'aux philosophies qui s'y rattachent, comme celles de Maïmonide (l'intelligence humaine n'a pas de limites au-delà desquelles se situeraient des objets inaccessibles à elle, contrairement à ce que prétend le Guide des égarés I, 31), de Saint Thomas d'Aquin (il n'est pas impossible à l'âme humaine de voir l'essence de Dieu, contrairement à ce qu'écrit la Somme théologique Ia, qu 12), de Descartes (nous pouvons comprendre la grandeur de Dieu exactement dans la mesure où nous la connaissons, contrairement à ce qu'écrit la Lettre à Mersenne du 15/04/1630, Pléiade p. 933 ; A-T, I, p. 145) et de Kant (il n'y a pas de noumène inconnaissable, contrairement à ce qui ressort de la Critique de la raison pure).
Cette notion constitue dans les philosophies de Saint Anselme et de Descartes la cheville ouvrière de la preuve ontologique de l'existence d'un Dieu transcendant, que Kant critiquera à juste titre. La philosopuie de Spinoza tombe-t-elle sous la même critique ? Ce serait le cas si elle parlait d'un être particulier ; mais il parle de la substance, qui est unique.
Il y a entre la pensée et l'étendue une distinction réelle (dans les termes de l'Ecole : realiter distincta / modaliter distincta). Spinoza est d'accord sur ce point avec Descartes, qui écrit : " Nous concevons clairement l'esprit, c'est à dire une substance qui pense, sans le corps, c'est à dire une substance étendue ; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit (...) Maintenant les substances qui peuvent être l'une sans l'autre sont réellement distinctes (...) Donc l'esprit et le corps sont réellement distincts " (Réponses aux 2èmes objections, Pléiade p. 398 ; A-T, IX, pp. 131-132).
Cet accord cependant est de portée limitée : la définition spinoziste est évidemment parfaitement accommodable à la nécessaire distinction de l'attribut et de la substance, faute de laquelle la distinction réelle de la pensée et de l'étendue conduirait, comme c'est le cas chez Descartes, à la pluralité des substances.
Descartes dans le même sens (ontologique) qu'Aristote déclare : " Parce qu'entre les choses créées quelques unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu en nommant celles-ci des substances, et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances " (Principes de philosophie I, 51, Pléiade p. 594 ; A-T, IX, pp. 47).
Il faut cependant ici l'entendre non seulement sur le plan ontologique, comme font Aristote et Descartes, mais aussi sur le plan gnoséologique. C'est pourquoi il est nécessaire de mettre les choses au point en insistant sur le côté gnoséologique de sa double définition : hoc est id... Ce qui n'est pas en soi (pas cause de soi), c'est à dire toute chose finie, est dans l'étendue, et n'est pas conçu par soi, mais par l'étendue. De même une idée est dans la pensée et est conçue par la pensée.
Spinoza, d'accord avec Descartes, en reprend la définition stricto sensu. Sa définition renvoie directement aux définitions I et III : l'attribut est ce que l'entendement conçoit de la substance, il est ce qui n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive être formé ; et ce qui n'a pas besoin etc., c'est ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante. C'est pourquoi la notion d'attribut ne désigne pas chez lui toute qualité affirmée ou niée d'une chose. Il reprend la définition stricto sensu mise en œuvre quelquefois par Descartes : l'attribut est l'essence, qui n'existe qu'en ce dont elle est affirmée : la substance.
Quod intellectus percipit : si la proposition peut paraître équivoque dans la mesure où elle n'est pas incompatible avec l'idée qu'un certain entendement est supérieur à un autre, il ne faut cependant pas y voir l'expression du subjectivisme. Ce n'est pas de l'entendement humain que parle la définition, c'est de tout entendement, fini ou infini. Ce que l'entendement perçoit c'est l'essence même de la chose. Il n'y a pas d'inconnaissable. L'Ethique part de l'être, sa philosophie est une ontologie. Elle ne part pas du cogito.
Il faut enfin relever que cette définition ne se place que sur le plan gnoséologique : contrairement aux définitions II, III et V, elle ne pose pas son objet en l'être. Cette différence est d'une importance extrême pour établir plus loin que les attributs ne sont pas des substances et que même si nous concevons l'étendue indépendamment de la pensée, il n'y a pas deux substances.
La distinction est floue chez Descartes entre mode et attribut : " Lorsque je dis ici façon ou mode, je n'entends rien d'autre que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité. Mais lorsque je considère que la substance en est autrement disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode ou façon ; et lorsque, de cette disposition ou changement, elle peut être appelée telle, je nomme qualités les diverses façons qui font qu'elle est ainsi nommée ; enfin, lorsque je pense plus généralement que ces modes ou qualités sont en la substance, sans les considérer autrement que comme des dépendances de cette substance, je les nomme attributs " (Principes de philosophie, I, 56, Pléiade p. 596 ; A-T, IX, p. 49). Chez Descartes la distinction entre mode et attribut ne prend de sens que pour autant qu'il use de sa définition stricte de l'attribut. Mais dans cette mesure justement la notion de mode tend à se rapprocher de celle d'accident : ce qui advient à la chose et pourrait ne pas lui arriver.
Dans la philosophie de Descartes la figure et le mouvement sont accidentels : " Encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent (...) Tout ce que d'ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de l'étendue et n'est qu'une dépendance de ce qui est étendu (...) Ainsi, nous ne saurions concevoir par exemple de figure si ce n'est en une chose étendue, ni de mouvement qu'en un espace qui est étendu (...) Mais au contraire nous pouvons concevoir l'étendue sans figure ou sans mouvement " (Principes de philosophie, I, 53 Pléiade p. 595 ; A-T, IX, p. 48).
Une telle notion (d'origine aristotélicienne) n'a pas de sens dans la philosophie spinoziste. Le mode exprime une essence. Une affection est une détermination. Cette philosophie est un déterminisme rigoureux : elle ne laisse aucune place entre le nécessaire et l'impossible.
Il s'agit maintenant des attributs de Dieu, adjectifs métaphysiques (et non pas moraux) qualifiant l'être absolument infini. La notion d'attribut de la divinité a un lourd passé théologique. On distingue dans l'Ecole les attributs métaphysiques et les attributs moraux (Spinoza ne retient aucun de ces deux sens). Ces derniers expriment le rapport de Dieu avec le monde des hommes (perfection morale, souveraine bonté, justice suprême, providence, amour) et sont simplement anthropomorphiques. Ce qui suffit à les écarter de la philosophie spinoziste. Les attributs métaphysiques quant à eux doivent exprimer son essence (cause de toute chose, unité, infinité, ubiquité, éternité, omnipotence, omniscience, immutabilité) mais à ce titre ils ne peuvent rien nous apprendre ; en qualifier Dieu est simplement tautologique : dire que Dieu est éternel, c'est dire que Dieu est Dieu ! Les attributs métaphysiques ne sont donc pas attributs au sens spinoziste, ce sont seulement des " propres " : " quand on affirme qu'il subsiste par lui-même, qu'il est unique, éternel, immuable, etc. (...) quand on dit qu'il est cause de toute chose, ce sont là des propres de Dieu, mais ils ne font pas connaître ce qu'il est " (Court traité, I, II, 29). Les attributs au sens spinoziste par contre sont des formes d'être. Grammaticalement ils ne sont pas tant attributs que substantifs. D'ailleurs antérieurement à la rédaction de l'Ethique le Court traité (I, II, 17) identifie attribut et substance : " tous ces attributs qui sont dans la nature ne forment qu'un seul être et non, parce que nous pouvons les concevoir clairement et distinctement l'un sans l'autre, des êtres distincts ".
Descartes déclare : " Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions (de corps et d'âme) et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent. Car lorsque nous voulons expliquer une difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, étant primitives, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même " (Lettre à Elisabeth du 21/05/43, Pléiade p. 1153 ; A-T, III, pp. 665-666). Si l'on peut appliquer le vocabulaire cartésien à la philosophie de Spinoza, on peut dire qu'il n'y a pour lui que deux notions primitives, qui sont les attributs.
Le Traité de la réforme de l'entendement (§ XXXI de l'édition Bruder) a déjà reconnu qu'il y a des choses qui sont nota per se : " L'entendement par sa puissance innée se forme des instruments intellectuels, à l'aide desquels il acquiert d'autres forces pour d'autres œuvres intellectuelles ".
L'usage de la dichotomie dans les quatre premiers est certes la mise en œuvre du principe logique du tiers exclu, mais ce n'est rien de moins que l'être lui-même qui exclut ici le tiers. Il n'exprime pas seulement un pacte de la pensée avec elle-même. Il constitue une vérité éternelle. Les Axiomes ne font donc pas sortir la philosophie spinoziste de l'ontologie.
L'Ethique est ordine geometrico demonstrata. Son auteur, comme Descartes et beaucoup d'autres, est fasciné par la géométrie. Pour parvenir à la même certitude et à la même force de conviction il formalise son discours. Ce qui est ainsi formalisé dans l'Ethique c'est l'ordre. Si l'on fait le parallèle avec les géométries non-euclidiennes, avec les axiomatiques, on se trompe : il n'y a pas d'Ethique non spinoziste.
En outre l'ordre géométrique n'est pas ce qui produit l'Ethique. Il est seulement ce qui permet d'en faire la démonstration. Ce ne sont pas en effet les définitions et Axiomes qui commandent les options philosophiques. Ce sont celles-ci qui sont premières : ce à quoi le lecteur doit porter attention ce sont premièrement les scolies.
Propositions II-VIII : elles admettent provisoirement, et en suivant Descartes, la pluralité des substances, identifiées aux attributs.
Propositions IX-XV : elles établissent qu'il n'y a qu'un seul être ou substance, qui est Dieu.
Propositions XVI-XX : elles établissent les propriétés de Dieu : causalité, liberté, immanence, éternité, identité de l'essence et de l'existence.
Propositions XXI-XXXVI : elles traitent du rapport de Dieu avec ses modes. En particulier la Proposition XXXIII affirme la nécessité de l'ordre universel des choses.
C'est une idée qui se rencontre déjà chez Descartes lorsqu'il déclare que l'ordre des raisons ne permet pas de comprendre l'union de l'âme et du corps : " Les choses qui appartiennent à l'union de l'âme et du corps ne se connaissent qu'obscurément par l'entendement seul, ni même par l'entendement aidé de l'imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens " (Lettre à Elisabeth du 28/06/43, Pléiade p. 1158 ; A-T, III, pp. 691-692).
Contre lui cette proposition vise à restaurer l'unité de la substance pensante et celle de la substance étendue. Qu'il ne puisse y avoir plusieurs substances de même attribut implique directement que les âmes d'une part et les corps de l'autre ne sont pas des substances, mais seulement des modes de la substance.
Une autre démonstration est donnée de la même proposition ; elle passe par l'absurde ; et elle repose sur l'identité de causa et de ratio.
Le scolie à son tour refuse de concevoir l'infini, ainsi que le font les mathématiciens, comme le prolongement indéfini du fini. C'est l'infini, c'est à dire la substance, l'être, Dieu qui est premier, qui est la réalité autosuffisante et inépuisable. Réciproquement avoir conscience d'être fini c'est avoir conscience d'être en partie négation : être ceci est n'être pas cela. Même l'étendue et la pensée ne sont infinies qu'en leur genre : l'une n'est pas l'autre. Dieu seul est absolument infini, parce qu'il est l'expression de tous les attributs sans restriction. C'est par rapport à l'infini que se détermine tout être fini. Il ne peut le faire que dans une négation : il n'est pas l'autre. C'est pourquoi Hegel a raison de noter le rapport entre l'unicité de la substance et le principe spinoziste selon lequel omnis determinatio est negatio.
Scolie 1, proposition VIII : le concept d'infini,
Scolie 2, proposition VIII : pas de substances créées,
Scolie, proposition X : unité de la substance,
Scolie, proposition XI : nécessité de l'existence de Dieu,
Scolie, proposition XIII : indivisibilité de la substance,
Scolie, proposition XV : Dieu est étendue,
Scolie, proposition XVII : ce que sont en Dieu volonté, entendement et liberté,
Scolie 1, proposition XXXIII : pas de contingence,
Scolie 2, proposition XXXIII : pas de choix de Dieu,
Enfin l'Appendice est autre chose qu'un vaste scolie. En annexe aux démonstrations précédentes, il réfute les préjugés et en particulier celui auquel tous les autres sont subordonnés : le finalisme.
Le ton n'est pas le même que dans les propositions et les démonstrations. Celles-ci sont gravées dans le marbre. Au contraire ici le ton polémique perce. Si l'adversaire n'est jamais désigné, il est traité avec une ironie sensible dans la formulation des accusations : les théologiens raisonnent de façon puérile.
Ce qui précède constitue un commentaire (c'est d'ailleurs ce que signifie le mot scolie) de la proposition VII, mettant en évidence qu'il faut confondre la substance avec ses modifications pour ne pas voir qu'il appartient à la substance d'exister. Et c'est justement ce que font tous ceux qui admettent des substances créées. Le scolie se poursuit comme une nouvelle démonstration de la proposition V : il n'y a qu'une seule substance d'un attribut donné. Mais l'unité de sa préoccupation est claire. C'est en effet toujours la même idée de substance créée qu'il a dans son collimateur. C'est bien pourquoi il vaut la peine d'accorder un supplément de réflexion à la proposition V. Avant d'entrer dans la démonstration l'auteur demande qu'on lui accorde quatre observations. Il faut remarquer d'une part que lorsque ces quatre observations seront acquises la démonstration sera faite, car elle ne consiste en rien d'autre que passer dans l'ordre de l'une à l'autre jusqu'à la dernière, et d'autre part qu'on ne peut en refuser aucune. Les deux premières observations concernent ce qu'on appelle communément une définition, les deux autres énoncent une alternative, dont elles excluent tout tiers. Après avoir évoqué le triangle le texte ne nous amuse pas plus longtemps. Il va tout droit à ce qui est bien autre chose qu'un exemple.
1° qu'énonce une définition ? Jamais rien de plus que l'essence ou la nature de son objet. La définition du triangle par exemple dit que c'est l'intersection de trois droites, celle de l'homme que c'est (chez Aristote) un animal raisonnable ou un animal politique. Elle n'affirme rien de plus.
2° en conséquence elle ne peut impliquer aucun nombre. Ce dernier est étranger à l'essence. Ainsi rien dans la définition donnée ci-dessus du triangle n'implique un nombre déterminé de triangles ; aucune quantité déterminée d'hommes n'est non plus enveloppée dans leur définition.
3° rien n'existe sans cause. Le déterminisme est universel, rien ne surgit de rien. Rien n'est gratuit, rien ne survient en rupture avec un enchaînement causal. S'il existe 20 triangles (et non pas 19 ou 21) c'est parce qu'à chaque fois il a été tracé par une main, qui elle-même y a été déterminée par quelque cause, etc. De même pour les hommes, s'il en existe 20 c'est que chacun a été engendré par son père, qui lui-même etc.
4° en dehors de cet enchaînement causal d'une part et de l'implication d'une existence dans une essence d'autre part (mais cette dernière n'implique aucun nombre) rien ne peut déterminer quoi que ce soit à l'existence. Par conséquent s'il existe 20 hommes c'est par une cause extérieure à leur essence, autrement dit ces hommes sont en autre chose et ne peuvent être conçus que par autre chose : ce sont des modes. Il n'y a donc pas lieu de reconnaître que ce qui existe en nombre constitue une substance. Seuls les modes peuvent être affectés de l'indice de la pluralité.
On apprend ici à donner son sens au mot substance. Les théologiens ni Descartes ne savent ce qu'ils disent quand ils emploient ce mot. La substance c'est ce qui est cause de soi, autrement dit ce dont l'essence enveloppe l'existence. Elle est donc nécessairement bien autre chose que ce qui peut ne pas exister. Au-delà des hommes, ce qui peut ne pas exister c'est tous les êtres. La substance est bien autre chose que les êtres, elle est l'être. C'est d'ailleurs la seule raison pour laquelle elle peut être dite causa sui, ou pour laquelle on peut affirmer que son essence enveloppe l'existence. Autrement la philosophie spinoziste serait une pensée magique ! Mais elle ne décrète pas que faisant exception à tous les êtres, dont la cause est en dehors d'eux-mêmes, il y en a un qui échappe au déterminisme et qui est parce que ça lui plaît ! Elle parle de l'être en tant qu'être et l'on voit bien à l'avance ce qui va être établi un peu plus loin : qu'il est unique, éternel, que l'étendue lui appartient aussi bien que la pensée.
Le problème est en quelque sorte de savoir à quoi conduit la pluralité reconnue des attributs. Chacun en effet est conçu par soi et le scolie ne fait aucune difficulté à admettre que la pensée est conçue par soi et l'étendue aussi. Mais cela ne signifie pas que chacune existe par soi, c'est à dire soit une substance. Cela signifie au contraire que l'être absolument infini est constitué d'une infinité d'attributs. Le scolie établit dans un premier temps la partie négative de la thèse, et dans le second sa partie positive. Dans un troisième temps il assomme le cartésien qui va lui demander à quoi il reconnaît alors la pluralité des substances : qu'on ne cherche pas un tel signe, la substance est unique.
Le ton est vif. Simplement alerte au début, il devient mordant dans le troisième temps.
2° Mais alors il y a une difficulté : si cette distinction est réelle, comment l'interpréter positivement ? Car il ne peut être satisfaisant de prétendre que cette pluralité ne prouve rien. Elle prouve donc bien quelque chose, mais pas ce que croit Descartes. Un être ne peut être conçu que sous un attribut. Plus exactement on ne conçoit l'être que sous un attribut. Un n'est pas quantitatif (unum), c'est seulement un quelconque (aliquis). C'est à dire qu'il n'y a pas d'autre moyen de concevoir l'être que sous un attribut. Ou encore concevoir l'être ou concevoir un attribut c'est la même chose. Et plus cet être a d'être, plus grand est le nombre d'attributs sous lequel on peut le concevoir. Si cette affirmation n'est pas purement formelle elle ne vise qu'une seule chose : la distinction entre un être quelconque, même infini en son genre, qui ne peut être conçu que sous un seul attribut, et l'être pour sa part absolute infinitum, qui doit avoir une infinité d'attributs. Il n'est pas question ici d'un être qui aurait deux attributs, ou trois. Comme pour les parallèles de Lobatchewski, dès qu'il y en a deux il y en a une infinité. 2 est seulement le nombre quelconque n différent de 1. Car pour l'entendement ce qui relève d'un attribut sera toujours realiter distinctus de ce qui relève d'un autre, et il y aura alors deux êtres distincts ou trois. Il est question ici de ce qui n'est pas un être mais l'être même. Si celui-ci n'a pas un (un seul) attribut, il n'en a pas non plus un quelconque nombre fini : parce que c'est l'être et non pas un être, l'idée d'une certaine quantité d'être, qui pourrait être un peu plus grande ou un peu moindre, est parfaitement ridicule, car l'être sans être fini en son genre serait non moins fini. L'être a donc une infinité d'attributs. Parce qu'ils ne possèdent qu'une réalité infinie en son genre, l'être qui est l'étendue et l'être qui est la pensée ne peuvent avoir qu'un seul attribut. Mais l'être en tant qu'être en possède forcément une infinité. Chacun de ces attributs en outre exprime une essence nécessaire (c'est à dire éternelle) et infinie. En effet l'être est ce dont l'essence enveloppe l'existence. Et une essence qui ne peut pas ne pas exister ne commence ni ne finit, n'a aucun rapport avec le temps. Elle est donc éternelle. Dire qu'elle est infinie c'est dire autrement la même chose : l'être est une essence qui ne saurait coexister avec aucune autre, qui serait à sa gauche ou au-dessus. Il n'est pas un corps ou une pensée, il est l'étendue et la pensée. Il n'a aucun rapport avec l'espace, il est infini. La philosophie spinoziste refuse de penser l'infini à partir du fini, que ce soit dans le temps ou dans l'espace. L'infini n'est pas le fini indéfiniment prolongé. L'éternel n'est pas le mortel indéfiniment prolongé. Dans le premier cas on n'obtient que l'indéfini et dans le second que l'immortel. Pour penser l'être, c'est à dire la substance, c'est à dire Dieu, il faut rompre avec la manière de penser qu'imposent les êtres. C'est ce que signifie aussi la notion de causa sui, première définition de l'Ethique : inutile de prolonger indéfiniment la chaîne des causes et des effets, on obtiendra par là jamais que du déterminé. Sous cet angle Aristote avait apporté une forte contribution à l'élaboration de la notion de substance en parlant de moteur non mû, et Descartes une autre en montrant que l'infini n'est pas l'indéfini. Mais celui-ci, parce qu'il suit la théologie chrétienne, mutile l'être en distinguant un créateur et des substances créées : " Pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée " (Principes de philosophie, I, 52, Pléiade p. 594 ; A-T, IX, p. 47). L'ontologie spinoziste est plus cohérente.
Le scolie de la proposition X ne va pas au bout de la démonstration, mais il la laisse prévoir. Parce que la pluralité des attributs n'est pas le signe de la pluralité des substances, le lecteur cartésien, bon connaisseur de la distinction de la pensée et de l'étendue, demandera naïvement quel sera donc le signe de leur altérité substantielle. Spinoza s'amuse de lui : il n'y aura pas de signe parce qu'il n'y aura pas d'altérité substantielle. Il reste maintenant à établir 1° qu'il n'y a qu'une seule substance, 2° que l'étendue n'est pas indigne d'elle (c'est à dire de Dieu).
La première démonstration n'est rien d'autre que le développement de la définition VI. Dieu y est défini comme une substance, c'est à dire (cf. définition III) ce dont l'essence enveloppe l'existence. Descartes avait donné sa version de la preuve ontologique : " Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu ? " (Méditations métaphysiques, V, Pléiade p. 312, A-T, IX, p. 52). Mais l'existence appartient-elle comme une qualité (sec / humide, chaud / froid) à une essence ? C'est le problème de l'argument ontologique anselmien ou cartésien. La question ne met pas en difficulté la philosophie de Spinoza, pour qui, si l'on n'admettait pas l'existence de Dieu, on serait obligé de nier la définition de la substance. Il est sans doute difficile de faire mieux more geometrico, mais cette démonstration risque de n'emporter la conviction de personne.
La seconde démonstration fait progresser la réflexion dans la mesure où elle marque fortement la différence entre premièrement ce dont la notion enveloppe une contradiction (cf. infra 2°) et qui par suite ne peut pas exister (un cercle carré), deuxièmement ce dont la notion n'enveloppe (cf. infra 1°) ni la contradiction ni l'existence nécessaire et qui par suite n'existera que par l'intervention d'une cause extérieure (le triangle), et troisièmement (cf. infra 3°) ce dont la notion enveloppe l'existence nécessaire, qui ne peut pas ne pas exister (la substance). Si Dieu n'existe pas ce ne peut être que parce qu'il appartient à l'une des deux premières catégories de notions. 1° Supposons que Dieu n'existe pas parce qu'une cause extérieure l'en empêche. Soit a- cette cause est de même nature que lui, et alors on accorde ce qu'on prétend nier, soit b- cette cause est d'une autre nature. Mais on sait qu'il ne peut y avoir aucun rapport de causalité entre deux substances de nature différente. Il ne peut donc y avoir de cause extérieure empêchant Dieu d'exister. 2° Il faut par conséquent maintenant supposer que s'il n'existe pas c'est parce qu'il y a une contradiction dans sa notion, c'est à dire dans la définition d'un ens absolute infinitum. Mais Dieu c'est l'être même, il exclut donc toute détermination et par là il exclut toute négation. 3° Il reste donc inévitablement que Dieu appartient à la troisième catégorie de notions. Cette démonstration procède par l'absurde, ou peut-être plus exactement par la méthode des reliquats. Quoi qu'il en soit elle n'est pas encore de nature à convaincre beaucoup de monde.
La troisième démonstration touche au point crucial de la question de l'existence de Dieu : pouvoir exister c'est puissance. L'ens absolute infinitum n'a pas seulement une puissance d'exister ; il a une puissance absolument infinie d'exister. Ceci pourrait suffire comme le montrera le scolie. Mais ici la démonstration compare la puissance d'exister des êtres finis avec celle de l'ens absolute infinitum. Si les premiers existent, à plus forte raison le second existe aussi. Il suffit qu'existe un quelconque être fini pour que Dieu existe aussi. Or j'existe... Comme va le remarquer aussitôt le scolie, cette preuve est a posteriori, c'est à dire qu'elle passe par l'expérience que nous faisons, par la constatation de l'existence d'un être quelconque. Pour cette raison, plus qu'une preuve a priori elle est à la portée du vulgaire.
Après trois démonstrations de l'existence de Dieu on peut se demander quel est l'intérêt d'un texte qui en apporte une quatrième. Mais ce scolie se situe plus précisément comme commentaire nécessaire de la troisième démonstration. Car si celle-ci présente l'avantage de pouvoir être entendue de tous, elle a du même coup l'inconvénient de pouvoir être entendue vulgairement. On y reconnaît en effet l'argument " a contingentia mundi ", ou preuve cosmologique, qui fait de Dieu un être transcendant. Rien cependant n'est plus éloigné de la philosophie spinoziste que cette dernière notion. C'est pourquoi une rectification est nécessaire qui, passant d'un raisonnement a posteriori à un raisonnement a priori, rende la démonstration plus cohérente avec l'idée d'un Dieu immanent.
Cette démonstration faite, le texte remarque qu'elle risque de rester inintelligible à beaucoup parce qu'ils ne considèrent pas les choses qui sont causa sui, mais seulement celles qui sont produites par des causes extérieures. Or parmi celles-ci on voit bien que celles qui ont beaucoup de perfection sont produites plus difficilement que celles qui en ont moins. Comment les dissuader de penser qu'il est improbable qu'existe l'ens absolute infinitum ? Sûrement pas en discutant le dicton selon lequel le plus facile à produire est aussi le moins parfait.
Il suffit d'attirer leur attention sur ce qui distingue des autres la chose dont on parle ici. L'ens absolute infinitum, seu perfectum, est causa sui. En conséquence pour lui ce qui est totalement impossible ça n'est pas d'être, mais plutôt de ne pas être.
Le ton est beaucoup moins polémique dans ce scolie que dans celui de la proposition précédente, parce qu'il ne s'en prend pas à un quelconque adversaire, théologien ou philosophe ; le texte n'est en train d'attaquer personne. Il cherche à faire passer le lecteur vulgaire (mais par l'intervention de quelle cause extérieure l'espèce aurait-t-elle une seule chance d'exister ?) d'un type de raisonnement à un autre, ou plus exactement à le libérer d'un préjugé (exprimé par le dicton). Or cela ne va pas sans conséquence sur le sens même de son argumentation : son souci pédagogique le conduit à donner de sa propre philosophie une expression déformée. Car il n'y a pas en vérité de chose dont la perfection n'est due qu'à la vertu des causes extérieures. Spinoza se place au point de vue sinon de ses adversaires, du moins du vulgaire.
2° Le scolie examine ensuite le préjugé vulgaire qui s'oppose aux démonstrations précédentes. Ce n'est d'ailleurs peut-être pas seulement le sens commun qui est visé ici, car il arrive aux théologiens de n'être pas plus fins que lui et de raisonner comme lui. En l'occurrence pour concevoir Dieu il part de la considération des choses qui proviennent de causes extérieures, comme celles que l'homme fabrique, ou au mieux celles qu'engendre la nature. C'est à leur sujet que s'énonce le dicton : " ce qui se fait vite périt de même ". En effet lorsque l'ouvrier produit deux marchandises, celle qui durera le plus est celle qu'il aura mis le plus de temps à produire. Qu'on prenne par exemple deux maisons, l'une construite à l'ancienne avec des pierres taillées, l'autre selon les méthodes des entreprises qui économisent le temps, avec des murs préfabriqués. Il est fréquent que la seconde se lézarde et s'écroule tandis que la première résisterait même à un tremblement de terre. Parmi les choses qu'engendre la nature, que l'on compare par exemple le peuplier et le chêne. La vie du premier se mesure en dizaines d'années, celle du second en centaines. Le second est plus lent que le premier à se former, mais il est aussi beaucoup plus résistant ; on en fait des meubles, tandis que de l'autre on ne fait que des cageots et des allumettes. La maison de pierre ou le chêne ne sont pas seulement plus difficiles à produire, ce sont choses " ad quas plura pertinere concipiunt ", c'est à dire auxquelles on conçoit qu'appartient plus de réalité. C'est là en quoi elles peuvent dans le raisonnement vulgaire devenir l'image de l'être parfait. S'il faut vaincre plus d'obstacles pour faire un chêne qu'un peuplier, qu'en sera-t-il de l'être parfait ? Si le chêne a moins de chances d'exister que le peuplier, qu'en sera-t-il de l'être parfait ? Certes appliquée à Dieu la question est tellement incongrue que la réponse ne peut consister à discuter la validité du dicton, c'est à dire celle d'une extrapolation de l'observation faite sur des exemples semblables à ceux ci-dessus, pour lui conférer une universalité et une application au problème de l'être suprême. On ne se donnera donc pas la peine de chercher des exemples qui seraient contradictoires avec celui de la maison ou celui de l'arbre. On ne se demandera pas même si relativement à la nature toute entière (ce qui est différent de telle ou telle force, celle qui engendre l'arbre ou celle qui produit la maison) il y des choses plus faciles que d'autres ou si toutes sont également faciles à faire. On pourrait en effet être tenté de rechercher si un être parfait, auquel on reconnaît qu'appartient plus de réalité qu'à d'autres, voire auquel appartient le maximum insurpassable de réalité, dont la production est certes impossible à des agents limités, finis, tels que l'homme (qui construit la maison), ou le gland (qui engendre le chêne), n'est pas facile à la nature prise globalement pour agent. Mais cela n'a pas de sens de tenir la nature pour agent. Les notions de facile et difficile n'ont de sens que pour un être laborieux. Peut-on dire que la nature travaille ? Elle existe selon des lois nécessaires. On ne s'engagera pas dans une telle recherche, car l'être parfait n'est pas le produit d'une cause extérieure, fût-ce la nature elle-même.
3° Cependant la reconsidération du dicton pourrait conduire à découvrir qu'il y a dans chaque chose une force par laquelle elle persévère dans l'existence, si complexe qu'elle soit, et peut-être d'autant plus qu'elle est plus complexe. Mais il faudrait pour cela s'avancer plus loin dans la philosophie spinoziste (Ethique, III, propositions VI à IX et scolie). Par ailleurs la considération de la nature prise globalement pourrait se faire en écartant l'idée qu'elle est cause de l'être parfait (parce qu'elle n'est tout simplement pas autre chose que Dieu). Mais ce serait anticiper sur un point de vue qui ouvre une question très épineuse. Le scolie se contente donc de noter qu'il parle des substances, qui sont causa sui. Il va au plus simple pour résoudre la question actuellement en débat. Ce n'est toutefois pas sans inconvénient. En restant dans le cadre de la conception vulgaire, il laisse en effet en suspens l'idée qu'il y a des êtres dont la perfection ou le degré de réalité dépend de la seule perfection de leur cause (extérieure). La difficulté qu'impose la lecture de ce passage est celle qu'impose tout texte polémique, lorsque son auteur entreprend de montrer à quoi ses adversaires seraient conduits, en partant de leurs propres prémisses, s'ils étaient simplement cohérents. En l'occurrence le vulgaire, même assimilant à toute chose de la nature la règle selon laquelle quod cito fit cito perit, peut comprendre qu'une autre règle s'impose lorsqu'on prend en considération ce qui se fait de soi-même. Alors entre ce qu'exige son essence, ce que son essence veut qu'elle soit, et ce qu'elle est en réalité il n'y a, il ne peut y avoir aucune différence. Elle est ce qu'elle doit être. Son existence s'identifie complètement à son essence. L'ens absolute infinitum, il ne s'agit que de lui et il n'y a lieu de considérer aucun degré entre lui et les êtres finis, parce qu'il est absolute infinitum, et par aucune autre raison, en particulier pas parce que l'existence serait une perfection (si la réfutation de la preuve ontologique est pertinente, elle est donc pourtant impuissante contre la philosophie spinoziste), est bien le seul dont l'existence ne soit pas douteuse.
Cette philosophie est complètement différente de la philosophie cartésienne. Ainsi ce qui s'applique relativement à la substance, à Dieu, c'est une règle toute contraire à celle qu'énonce le dicton. Non seulement la perfection n'est pas un obstacle à l'existence, mais c'est l'imperfection, c'est à dire n'être pas infinite absolutum, qui en constitue un, tandis que la perfection la pose. Entendons bien cependant qu'elle la pose non parce que l'existence serait une perfection, parmi d'autres telles que les attributs moraux de Dieu, anthropomorphes (tandis que les attributs métaphysiques ne sont rien d'autre que des aspects modaliter distincta de l'ens absolute infinitum), mais parce qu'il n'y a pas de perfection ailleurs que dans la réalité la plus totale.
Ce scolie ne constitue pas tant une preuve de l'existence de Dieu, bien inutile après la définition qui en a été donnée, qu'une élucidation de celle-ci : qu'on prenne garde à ce qu'on appelle Dieu.
1° La partie retient la nature de la substance, c'est à dire elle est la substance. Etant substance la partie est infinie et cause de soi. Mais chacune doit être constituée d'un attribut différent. D'où il suivrait qu'une substance peut être formée d'une autre substance, ce qui contredirait qu'elle est cause de soi. En outre la partie n'aurait rien de commun avec le tout, ce qui est absurde.
2° La partie ne retient pas la nature de la substance, c'est à dire elle est un mode. La partie étant mode et son essence ne comprenant pas l'existence, la substance formée de ces parties n'existerait pas nécessairement, ce qui est absurde.