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2 Descartes

Méditations, I

Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.

Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors.
(trad. De Luynes)

De quoi l’auteur prétend-il douter ?

Qu’est-ce que les fous omettent de mettre en doute ?

La folie n’est-elle pas quotidienne à chacun ?

Les rêves manquent-ils de clarté et de distinction ? Qu’est-ce que ça prouve ?

Si l’on ne peut prouver qu’on ne rêve pas, qu’est-ce qui résiste au doute ?

3 Descartes

Méditations, II

Que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
(trad. De Luynes)

Que signifie constant ? Qu’est-ce qui est incertain ?

Quel est le but de cette recherche ?

Qui peut me donner à croire ce qui n’est pas ?

Sous quelles formes apparaît le pronom personnel ? Pourquoi ?

Qu’est-ce qui reste indubitable ?

cf. Descartes (I,2)

4 Rousseau

Profession de foi du Vicaire savoyard

J’existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier doute, qu’il m’est, quant à présent, impossible de résoudre. Car, étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s’il peut être indépendant d’elles ?

Mes sensations se passent en moi, puisqu’elles me font sentir mon existence ; mais leur cause m’est étrangère, puisqu’elles m’affectent malgré que j’en aie, et qu’il ne dépend de moi ni de les produire, ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est en moi, et sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose.

Ainsi, non seulement j’existe, mais il existe d’autres êtres, savoir, les objets de mes sensations ; et quand ces objets ne seraient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or, tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je l’appelle matière ; et toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes et des matérialistes ne signifient rien pour moi : leurs distinctions sur l’apparence et la réalité des corps sont des chimères.

Me voici déjà tout aussi sûr de l’existence de l’univers que de la mienne.

Que suis-je en dehors de mes sensations ?

Par quel moyen mes sensations m’affectent-elles ?

Puis-je n’en être pas affecté? Qu’est-ce que ça prouve ?

L’altérité de la cause de mes sensations suffit-elle à établir leur objectivité ?

Qu’est-ce que la matière ? Qu’est-ce que les corps ?

cf. Descartes (I,2 & 3)

5 Kant

Critique de la raison pure, I, partie 2, division 1, livre 1, § 16

Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; sinon serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui signifie tout aussi bien que la représentation serait impossible, ou du moins qu’elle ne serait rien pour moi. Cette représentation qui peut être donnée avant toute pensée s’appelle intuition. Donc tout le divers de l’intuition a un rapport nécessaire au je pense dans le même sujet où se rencontre ce divers. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c’est à dire qu’elle ne peut être censée appartenir à la sensibilité (...) Elle est cette conscience de soi qui, en produisant la représentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée d’aucune autre (...) Car les diverses représentations qui sont données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations, si elles n’appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi, c’est à dire qu’en tant qu’elles sont mes représentations (même si je ne suis pas conscient d’elles en tant que miennes), elles doivent bien être nécessairement conformes à la condition sous laquelle seule elles peuvent être groupées dans une conscience de soi en général, puisque autrement elles ne m’appartiendraient pas absolument.
(trad. Dorion)

Qu’est une représentation que je ne pense pas ?

Sous quelle condition une représentation est-elle mienne ?

Qu’est-ce que la spontanéité ?

De quoi se distinguent ses actes ?

En quoi la représentation "je pense" se distingue-t-elle des autres ?

6 Lagneau

Fragment 90

La certitude est une région profonde où la pensée ne se maintient que par l’action. Mais quelle action ? Il n’y en a qu’une, celle qui combat la nature et la crée ainsi, qui pétrit le moi en le froissant. Le mal, c’est l’égoïsme, qui est au fond lâcheté. La lâcheté, elle, a deux faces, recherche du plaisir et fuite de l’effort. Agir, c’est la combattre. Toute autre action est illusoire et se détruit. Serions-nous seuls au monde, n’aurions-nous plus personne ni rien à quoi nous donner, que la loi resterait la même, et que vivre réellement serait toujours prendre la peine de vivre.

Mais faut-il la prendre et faire sa vie au lieu de la subir ? Encore une fois, ce n’est pas de l’intelligence que la question relève ; nous sommes libres, et en ce sens le scepticisme est le vrai ; mais répondre non, c’est faire inintelligibles le monde et soi, c’est décréter le chaos et l’établir en soi d’abord. Or le chaos n’est rien. Etre ou ne pas être, soi et toutes choses, il faut choisir.

Comment le rapport de l’intelligence à l’action est-il posé ?

Qu’est-ce que combattre la nature ? Pétrir le moi ?

Qu’est-ce que l’égoïsme ?

Quel est l’enjeu du choix présenté ?

Y a-t-il une raison qui rende compte du choix ?

7 Nietzsche

Généalogie de la morale, I, § 13

La langue dévoyée, qui cristallise les erreurs fondamentales de la raison, ne connaît – et méconnaît – un acte que comme conditionné par un agent, un sujet. Exactement comme le peuple distingue la foudre de son éclair et désigne le second comme l’effet d’un sujet qu’il appelle la foudre, la morale populaire distingue aussi la force de l’extériorisation de la force, comme si derrière le fort il existait un substrat indifférent, libre d’extérioriser ou non la force. Mais ce substrat n’existe pas. Il n’y a pas d’être derrière le faire, l’agir, le devenir. L’agent n’est que rajouté à l’acte, qui est tout. Au fond le peuple redouble l’acte quand il fait éclairer la foudre : c’est deux fois faire. Il pose le même événement d’abord comme cause et une autre fois comme effet. Les physiciens ne font pas mieux, quant ils disent « la force meut, la force provoque » etc. Toute notre science, malgré sa froideur, son émancipation des affects, est encore victime du dévoiement de la langue, elle n’est pas libérée des fantômes supposés, des « Sujets » : l’atome par exemple, est un de ces fantômes (...) Le Sujet, en langage populaire : l’âme, a été jusqu’à ce jour le meilleur article de foi du monde, peut-être pour cette raison qu’il a rendu possible à la majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés, cette sublime tromperie de présenter la faiblesse elle-même comme un choix libre et son état comme un mérite.
(trad. Dorion)

Quelle erreur l’auteur rejette-t-il ?

Quelle en est la source ?

La pensée scientifique en est-elle purifiée ?

Quel en est le résultat, sinon le but ?

Le sujet est-il autre chose que ses actes ?

8 Alain

(manuscrit 1928)

Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n’en sais rien. La conscience suppose réflexion et division. La conscience n’est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet. Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C’est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l’on se retrouvait tout entier, c’est alors qu’on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est suffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. A ce moment-là même j’étais autre chose, en espérance, en avenir. La conscience de soi est la conscience d’un devenir et d’une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien.

Ainsi le moi est un refus d’être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés.

En quel sens suis-je "tout" dans le sommeil ?

Comment le doute est-il lié au Je pense ?

Pourquoi le passé est-il dépassé ?

Comment le dépassé est-il conservé ?

Pourquoi le sujet est-il la conscience d’un devenir ?

cf. Platon (I,1); Descartes (I,2 & 3); Kant (I,8)

II Conscience

1 Platon

Phédon, 66d-67b

« Il nous est réellement prouvé que si nous devons avoir une connaissance pure, il nous faut nous séparer du corps et considérer les choses elles-mêmes par l’âme elle-même. Et ainsi, semble-t-il, nous obtiendrons ce que nous désirons et dont nous nous déclarons amoureux, l’intelligence des choses, lorsque nous aurons achevé notre vie, comme le montre ce raisonnement, mais pas vivants. Car si aucune connaissance pure n’est possible au moyen du corps, de deux choses l’une : ou bien il n’est possible d’atteindre la connaissance d’aucune chose, ou bien cela se pourra lorsque nous en aurons fini, lorsque l’âme, séparée du corps, vivra en elle-même et par elle-même, mais pas avant. Par suite, aussi longtemps que nous vivrons, nous n’approcherons de la connaissance, autant que cela est possible, que si nous n’avons de relation et de communauté avec le corps que ce qui est strictement nécessaire ; si nous ne sommes pas souillés par ce qui relève de sa nature, et que nous nous en purifions, jusqu’à ce que le dieu lui-même nous libère. Ainsi, purs et éloignés de la folie du corps, nous serons semblables à ces choses et au milieu d’elles, et connaîtrons par nous-mêmes tout ce qu’il y a de pur. Voilà probablement la vérité. A qui n’est pas pur, il n’est pas permis de se saisir du pur. » Voilà, Simmias, ce que doivent croire et se dire entre eux, je pense, tous ceux qui aiment le vrai savoir.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

De quoi le corps est-il responsable ?

Quelle opération la mort opère-t-elle ?

Qu’est-ce qui est « strictement nécessaire » ? Qu’est-ce qui en est écarté ?

A quoi s’oppose une connaissance pure ?

Pourquoi l’argumentation est-elle rapportée par celui qui parle ?

2 Platon

Philèbe, 20d-21d

- Socrate : Voudrais-tu, Protarque, vivre toute ta vie en jouissant des jouissances les plus grandes ?
- Protarque : Pourquoi pas ?
- S : Mais aurais-tu encore besoin de quelque chose, si tu les avais sans limite ?
- P : De rien.
- S : Examine bien si tu n’aurais pas besoin de conscience, d’intelligence, de raisonnement, et de tout ce qui leur est semblable ?
- P : Mais de quoi ? J’aurais tout en ayant la jouissance.
- S : Vivre toute ta vie ainsi te ferait jouir des plus grands plaisirs ?
- P : Pourquoi pas ?
- S : Mais, manquant de l’intelligence, de la mémoire, de la science, de l’opinion vraie, tu ignorerais tout d’abord nécessairement si tu jouis ou si tu ne jouis pas, puisque tu manquerais de toute conscience.
- P : Nécessairement.
- S : Et sans mémoire, tu ne pourrais pas maintenant te souvenir que tu aies joui auparavant, ni ensuite te souvenir du plaisir que tu as maintenant. Et sans opinion vraie, tu ne pourrais pas avoir l’opinion que tu jouis au moment même où tu jouis. Et sans raisonnement, tu ne pourrais pas raisonner comment jouir dans l’avenir. Ta vie ne serait pas celle d’un homme, mais d’une éponge ou d’une moule ! Est-ce bien cela, ou peut-on en déduire autre chose ?
- P : Mais comment le pourrait-on ?
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

La jouissance implique-t-elle la conscience ?

Implique-t-elle la mémoire, l’opinion, le raisonnement ?

La vie de plaisir vaut-elle d’être vécue ?

De quelle valeur est le plaisir ?

Quelle est la vie d’homme ?

3 Descartes

Méditations, III

Il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est à dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est à dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?
(trad. De Luynes)

Sur quel attribut de Dieu se fonde l’argument ? Les autres y jouent-ils un rôle ?

Que veut prouver l’auteur ?

Pourquoi l’idée d’infini n’est-elle pas la négation de celle de fini ?

D’où me vient ma conscience de ma finitude ?

Quel type de Dieu est prouvé ici ?

4 Hegel

Esthétique

Le principe d’où l’art tire son origine est celui en vertu duquel l’homme est un être qui pense, qui a conscience de lui, c’est-à-dire qui non seulement existe, mais existe pour lui. Etre en soi et pour soi, se redoubler sur soi-même, se prendre pour objet de sa propre pensée et par là se développer comme activité réfléchie, voilà ce qui constitue et distingue l’homme, ce qui fait qu’il est un esprit. Or, cette conscience de soi-même, l’homme l’obtient de deux manières, l’une théorique, l’autre pratique ; l’une par la science, l’autre par l’action : 1° par la science, lorsqu’il se connaît en lui-même dans le développement de sa propre nature, ou se reconnaît au dehors dans ce qui constitue l’essence ou la raison des choses ; 2° par l’activité pratique, lorsqu’un penchant le pousse à se développer à l’extérieur, à se manifester dans ce qui l’environne, et aussi à s’y reconnaître dans ses œuvres. Il atteint ce but par les changements qu’il fait subir aux objets physiques, qu’il marque de son empreinte, et où il retrouve ses propres déterminations. Ce besoin revêt différentes formes, jusqu’à ce qu’il arrive au mode de manifestation de soi-même, dans les choses extérieures, qui constitue l’art. Tel est le principe de toute action et de tout savoir. L’art trouve en lui son origine nécessaire.
(trad. Bénard)

Qu’est-ce que se reconnaître dans l’essence des choses ?

Cette activité théorique se rencontre-t-elle chez d’autres êtres ?

Qu’est-ce qui distingue l’art d’autres manifestations de soi à l’extérieur ?

Voit-on s’y adonner d’autres espèces ?

Les déterminations imprimées aux choses extérieures par l’art sont-elles subjectives ?

5 Marx

l’Idéologie allemande

La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc. mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience (das Bewusstsein) ne peut jamais être autre chose que l’être conscient (das bewusste Sein) et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera oscura (chambre noire), ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique.
(trad. marxists.org + Dorion)

De quoi la conscience est-elle le produit ?

Quel est son rapport au langage ?

Quel est le rapport de la production intellectuelle à l’activité matérielle ?

Que signifie que les hommes apparaissent la tête en bas ?

Quel est le processus de vie historique d’où découle ce phénomène ?

6 Nietzsche

le Gai savoir, I, § 11

La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par suite aussi la plus inachevée et la plus impuissante. De la conscience sont issues d’innombrables méprises qui font qu’un animal, un homme s’effondre plus tôt que la nécessité ne l’exigeait, « contre son destin », comme dit Homère. Si le lien conservateur des instincts n’était tellement plus fort, s’il ne servait en tout de régulateur, l’humanité devrait s’effondrer du fait de ses jugements à l’envers, de ses délires les yeux ouverts, de sa légèreté et de sa crédulité, bref de sa conscience même : ou bien plutôt il n’y aurait plus d’humanité depuis longtemps ! Avant qu’une fonction soit formée et mûre, elle est un péril de l’organisme : tant mieux si longtemps elle est beaucoup tyrannisée ! Ainsi la conscience est beaucoup tyrannisée et ce n’est pas par l’orgueil qu’elle l’est le moins ! On pense que là serait le noyau de l’homme : son permanent, son éternel, son ultime, son originel ! On tient la conscience pour une valeur stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la tient pour l’unité de l’organisme ! Cette surestimation et cette méconnaissance ridicules de la conscience ont eu la très utile conséquence de retarder sa formation trop rapide. Parce que les hommes croyaient disposer déjà de la conscience, ils se sont donné moins de peine pour l’acquérir, et maintenant encore il n’en va pas autrement ! C’est encore et toujours une tâche toute nouvelle, qui poind à peine à l’œil humain, presque pas discernable, de s’incorporer le savoir, de le rendre instinctif, une tâche qui n’est distinguée que de ceux qui ont compris que jusqu’à présent seules nos erreurs nous étaient incorporées et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des erreurs !
(trad. Dorion)

La conscience est-elle "le noyau" de l’homme ?

Engendre-t-elle la lucidité ?

Qu’est-ce qui conserve l’humanité ?

Est-il heureux que la conscience soit tyrannisée ?

Quel est son avenir ?

cf. Rousseau (XXVII,8 & 9); Marx (II,5)

7 Alain

(manuscrit non daté)

L’unité indivisible de la conscience se traduit à la fois dans les perceptions et dans les souvenirs. D’abord toute conscience a, si l’on peut dire, les mêmes dimensions que le monde. En vain l’on essaierait de ne percevoir qu’une chose, et séparée. Les relations loin et près, qui supposent une continuelle comparaison par dessus toute limite, maintiennent devant la pensée une existence totale et indivisible, d’avance totale et indivisible. Les souvenirs sont comme des perceptions volantes, esquissées et niées ; ou bien ramenées à l’unité du monde présent, ou bien rapportées à l’unité du monde passé ou à venir. Tout ce qui est pensé est rapporté à un temps unique et sans limites. Il n’y a point de conscience qui ne suppose un monde qui a toujours été et sera toujours. C’est là-dessus que reposent les souvenirs et les projets... Dire moi, c’est se mouvoir sans cesse selon l’ordre du temps.

Qu’impliquent les relations d’espace ?

Les relations de temps ?

Pourquoi devant la pensée l’existence est-elle "d’avance" totale et indivisible ?

Qu’implique de dire moi ?

Quelle portée a l’unité de la conscience ?

III Perception

1 Platon

Théétète, 184c-185a

- Socrate : Fais attention : quelle est la plus correcte des deux réponses, que nos yeux sont ce en quoi nous voyons ou que nous voyons par leur moyen, que nos oreilles sont ce en quoi nous entendons ou que nous entendons par leur moyen ?
- Théétète : Nous percevons chaque chose par leur moyen, me semble-t-il Socrate, plutôt qu’en eux.
- S : Ce serait étrange en effet, mon garçon, que des sensations, nombreuses, siègent en nous comme dans des chevaux de bois, et qu’il n’y ait pas une forme unique, qu’il faille la nommer âme ou autrement, en laquelle, toutes ces sensations se rassemblant, nous percevons les nombreux sensibles atteints au moyen de ces instruments.
- T : Cela me semble être plutôt ainsi qu’autrement.
- S : Je veux te faire examiner s’il y a quelque chose en nous-mêmes, toujours le même, en quoi, et au moyen des yeux nous atteignons le blanc et le noir, au moyen des autres sens les autres sensibles ; et si tu rapportes toutes ces fonctions au corps. Mais il vaut mieux que tu répondes plutôt que je me tue à le faire à ta place. Donc dis-moi : ce au moyen de quoi on perçoit le chaud, le dur, le léger, le doux le rapportes-tu au corps ou à quelque chose d’autre ?
- T : A rien d’autre.
- S : Voudras-tu m’accorder aussi que ce que tu perçois par un certain moyen, il est impossible de le percevoir par un autre ? Par exemple par le moyen de la vue ce qu’on perçoit par celui de l’ouïe, et réciproquement ?
- T : Comment n’y pas consentir ?
- S : Si donc tu connais quelque chose qui se rapporte aux deux, ce n’est ni au moyen de l’un ni au moyen de l’autre que tu perçois ce qui se rapporte aux deux ?
- T : Sûrement pas.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Que serait voir en les yeux ? Entendre en les oreilles ?

Que nous diraient des sensations siégeant en nous comme dans des chevaux de bois ?

Quel est le rôle de la forme unique ?

L’œil ou l’oreille peuvent-ils percevoir que le dur est et que le blanc est ? Que les deux sont ?

Qu’est-ce qui perçoit l’être commun aux deux ? Et le deux ?

2 Descartes

Méditations, II

Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps, se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ?

(...) Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est ce que cela : flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer.

(...) Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive.
(trad. De Luynes)

Que perçois-je de la cire sortie de la ruche ? Qu’en reste-t-il quand elle est chauffée ?

Que me font connaître les sens ?

Que peut l’imagination ? De quoi est-elle incapable ? Pourquoi ?

L’identité de la cire n’est ni sentie ni imaginée ; qu’est-elle ?

Percevoir est-il seulement recevoir de l’extérieur ?

cf. Platon (III,1); Aristote (XV,2)

3 Malebranche

Recherche de la vérité, Livre I, ch 7

D’ordinaire notre imagination ne se représente pas plus d’étendue entre les objets si elle n’est aidée par la vue sensible d’autres objets qu’elle voie entre deux, et au-delà desquels elle puisse encore imaginer.

C’est pour cela que quand la lune se lève ou qu’elle se couche, nous la voyons beaucoup plus grande que lorsqu’elle est fort élevée au-dessus de l’horizon ; car étant fort haute, nous ne voyons point entre elle et nous d’objets dont nous sachions la grandeur pour juger de celle de la lune par leur comparaison. Mais quand elle vient de se lever ou qu’elle est prête à se coucher, nous voyons entre elle et nous plusieurs campagnes dont nous connaissons à peu près la grandeur ; et ainsi nous la jugeons plus éloignée, et à cause de cela nous la voyons plus grande.

Et il faut remarquer que lorsqu’elle est élevée au-dessus de nos têtes, quoique nous sachions très certainement par la raison qu’elle est dans une très grande distance, nous ne laissons pourtant pas de la voir fort proche et fort petite ; parce qu’en effet ces jugements naturels de la vue ne sont appuyés que sur des perceptions de la même vue, et que la raison ne peut les corriger. De sorte qu’ils nous portent souvent à l’erreur en nous faisant former des jugements libres qui s’accordent parfaitement avec eux.

Qu’implique la représentation de la distance ?

Y a-t-il d’autres objets entre nous et la lune lorsqu’elle est élevée ? Lorsqu’elle est à l’horizon ?

Quelle comparaison se fait dans le premier cas ? Dans le second ?

Ces comparaisons fondent-elles des jugements ?

La raison peut-elle s’opposer à ces jugements ?

4 Leibniz

Nouveaux essais, Avant-propos

La coutume fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme, qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps ; mais les impressions qui sont dans l’âme et le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, qui ne s’attachent qu’à des objets plus occupants. Toute attention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis, pour ainsi dire, de prendre garde à quelques unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer ; mais si quelqu’un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, la perception ne venant dans ce cas d’avertissement qu’après quelque intervalle, tout petit qu’il soit.

Un objet peut-il faire impression sur nos organes sans qu’il se passe quelque chose dans l’âme ?

Avons-nous des perceptions que nous n’apercevons pas ?

Pour quelle raison ?

Que faut-il pour les apercevoir ?

Que suppose l’attention ?

5 Berkeley

Principes de la connaissance humaine, § 3

Que ni nos pensées, ni nos passions, ni les idées formées par l’imagination n’existent sans l’esprit, c’est ce que chacun accordera. Et à moi il ne me semble pas moins évident que les différentes sensations ou idées imprimées dans les sens, de quelque manière qu’elles soient mélangées ou combinées les unes aux autres (c’est à dire quels que soient les objets qu’elles composent) ne peuvent exister autrement que dans un esprit qui les perçoit. Je pense qu’une connaissance intuitive de ceci peut être obtenue par quiconque sera attentif à ce qui est signifié par le mot exister lorsqu’il est appliqué aux choses sensibles. La table sur laquelle j’écris, dis-je, existe, c’est à dire que je la vois et la touche ; et si j’étais sorti de mon bureau je dirais qu’elle existe, signifiant par là que si j’étais dans mon bureau je pourrais la percevoir, ou qu’un autre esprit actuellement la perçoit. Il y avait une odeur, c’est à dire on la sentait ; il y avait un son, c’est à dire on l’entendait ; une couleur ou une forme, elle était perçue par la vue ou le toucher. C’est tout ce que je peux comprendre par ces expressions et celles qui leur ressemblent. Car quant à ce qu’on dit de l’existence absolue des choses qui ne pensent pas, abstraction faite de ce qu’elles sont perçues, cela semble parfaitement inintelligible. Leur esse (être) est percipi (être perçues) et il n’est pas possible qu’elles aient une existence hors des esprits ou choses pensantes qui les perçoivent.
(trad. Dorion)

Où existent nos sensations (ou idées) ?

Qu’implique leur existence ? Que n’implique-t-elle pas ?

Qu’est-ce qu’un objet ?

Que veux-je dire quand j’affirme qu’il existe ?

En quoi l’existence d’un esprit se distingue-t-elle de celle d’un objet ?

6 Hume

Traité de la nature humaine, Livre I, partie 1, section 1

Toutes les perceptions de l’esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j’appellerai impressions et idées. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force ou de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. Je crois qu’il ne sera pas nécessaire d’employer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser.
(trad. Folliot)

Comment se définit une impression ?

Comment se définit une idée ?

Sur quel critère les distingue-t-on ?

Pourquoi faut-il les distinguer ?

Pourquoi renvoie-t-on à chacun de faire la différence ?

cf. Descartes (I,2)

7 Rousseau

Profession de foi du Vicaire savoyard

Je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active, que je ne savais pas avoir auparavant.

Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c’est juger : juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l’objet total formé par les deux ; mais n’ayant aucune force pour les replier l’un sur l’autre, il ne les comparera jamais ; il ne les jugera point.

Voir deux objets à la fois, ce n’est pas voir leurs rapports ni juger de leurs différences ; apercevoir plusieurs objets les uns hors des autres n’est pas les nombrer. Je puis avoir au même instant l’idée d’un grand bâton et d’un petit bâton sans les comparer, sans juger que l’un est plus petit que l’autre, comme je puis voir à la fois ma main entière sans faire le compte de mes doigts. Ces idées comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d’un, de deux, etc., ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu’à l’occasion de mes sensations.

Comment l’être actif se distingue-t-il de l’être sensitif ?

Quels verbes expriment la faculté d’être actif ? Quels verbes les activités ?

Comment faut-il les entendre ?

Quel rapport le jugement entretient-il avec la sensation ?

L’être sensitif peut apercevoir ; quel est l’acte où intervient le jugement sur la sensation ?

8 Alain

Idées, I 5

Etrange condition que la nôtre ! Nous ne connaissons que des apparences, et l’une n’est pas plus vraie que l’autre ; mais si nous comprenons ce qu’est cette chose qui apparaît, alors par elle, quoiqu’elle n’apparaisse jamais, toutes les apparences sont vraies. Soit un cube de bois. Que je le voie ou que je le touche, on peut dire que j’en prends une vue, ou que je le saisis par un côté. Il y a des milliers d’aspects différents d’un même cube pour les yeux, et aucun n’est cube. Il n’y a point de centre d’où je puisse voir le cube en sa vérité. Mais le discours permet de construire le cube en sa vérité, d’où j’explique ensuite aisément toutes ces apparences, et même je prouve qu’elles devaient apparaître comme elles font. Tout est faux d’abord et j’accuse Dieu ; mais finalement, tout est vrai et Dieu est innocent.

Que vois-je d’un objet ?

Y a-t-il un point d’où est vue sa vérité ?

Comment est établie sa vérité ?

Les apparences sont-elles vraies ?

De quelle portée est un Dieu innocent ?

9 Alain

les Dieux, Introduction

Il n’est pas vrai que la lune semble plus grosse à l’horizon qu’au zénith. Appliquez votre mesure ici comme vous avez fait au bâton brisé, vous trouverez quelque chose de neuf, quoique bien connu, et de trop peu considéré, c’est que l’apparence de la lune est la même dans les deux cas ; vous croyez la voir plus grosse, vous ne la voyez pas plus grosse. (...) Est-ce donc surprise, étonnement, peut-être frayeur, à rencontrer ce pâle visage parmi des toits et des cheminées ? J’en suis persuadé. (...)

L’imagination est toute dans le corps humain, et consiste seulement dans les mouvements du corps humain. Tenant ferme ce principe, au moins comme instrument, je vins à considérer une autre vision qui n’est pas non plus vision, mais qui est bien plus émouvante que la lune à son lever. Le vertige nous envahit et presque nous précipite, en même temps que le précipice se creuse devant nos yeux. Mais il ne se creuse point ; cela n’est pas. Les couleurs et les ombres ont toujours la même apparence ; seulement nous nous sentons tomber, nous nous défendons, nous goûtons la peur ; d’où cette apparence effrayante que prend le gouffre. Or cette apparence n’apparaît même pas ; nous croyons qu’elle apparaît. A vrai dire il faut faire longtemps attention aux perceptions de ce genre pour arriver à rapporter à des préparations musculaires et à des émotions vives ce que nous voudrions prendre pour un aspect visuel des choses. (...) Je conclus, et certainement trop vite, que la lune à l’horizon ne nous semble apparaître si grosse que par un léger mouvement de crainte ou de surprise, lequel, comme on le mesure ici avec la dernière précision, ne change nullement l’image du monde telle qu’elle résulte des jeux de la lumière et de la structure des yeux.

Que voit-on en mesurant la lune à l’horizon et au zénith ?

Peut-on vraiment la voir plus grosse dans le premier cas ?

Les lois de l’optique expliquent-elles ce qu’on perçoit alors ?

Pourquoi voit-on ce qui n’apparaît pas ?

Que produisent les mouvements du corps ?

cf. Malebranche (III,3)

IV Inconscient

1 Platon

Ménon, 85d-86a

- Socrate : Ainsi il acquerra un savoir, pas du tout de quelqu’un qui lui enseigne, mais de quelqu’un qui l’interroge ! retrouvant lui-même en lui-même le savoir.
- Ménon : Oui.
- S : Retrouver soi-même en soi-même le savoir, n’est-ce pas se souvenir ?
- M : Tout à fait.
- S : Ce savoir, qu’il a maintenant, soit il l’a trouvé autrefois, soit il l’a toujours eu ?
- M : Oui.
- S : Mais s’il l’a toujours eu, il a toujours été savant; et s’il l’a trouvé autrefois, ce n’est pas dans la vie présente qu’il le trouve. Ou alors quelqu’un lui a enseigné la géométrie ? Car il fera de même de toutes les questions de géométrie, et de toutes les autres sciences. Y a-t-il donc quelqu’un qui lui ait enseigné tout cela ? Tu dois le savoir, puisque c’est dans ta maison qu’il est né et a été élevé.
- M : Je sais que personne jamais ne le lui a enseigné.
- S : Forme-t-il ces jugements, oui ou non ?
- M : Il le faut, Socrate, semble-t-il.
- S : Si ce n’est pas dans la vie présente qu’il les a trouvés, n’est-il pas évident que c’est dans un autre temps qu’il les a acquis et qu’il en a formé la science ?
- M : C’est ce qu’il semble.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Le savoir dont on parle a-t-il été enseigné ?

A-t-il toujours appartenu à celui qui l’a ?

Comment sortir de cette difficulté ?

Comment comprendre un souvenir venu d’un autre temps ?

Qu’est-ce qu’un savoir qu’on ne sait pas avoir ?

2 Platon

Théétète, 197c-198a

- Socrate : Vois s’il est possible de posséder le savoir sans le détenir, comme qui aurait pris à la chasse des oiseaux sauvages, colombes ou autres, et les élèverait dans un colombier construit chez lui. En un sens, nous pourrions dire qu’il les détient toujours, puisqu’il les possède. N’est-ce pas ?
- Théétète : Oui.
- S : Et en un autre sens nous dirions qu’il n’en détient aucun, mais puisqu’il les a sous la main dans son enclos, qu’il a la puissance de les prendre et de les détenir quand il le voudra, en chassant à chaque fois celui qu’il désire, et à nouveau de le libérer, et qu’il peut le faire aussi souvent qu’il lui plaît.
- T : C’est bien cela.
- S : (...) Construisons dans chaque âme une sorte de colombier avec toutes sortes d’oiseaux, les uns vivant en colonies séparés les unes des autres, les autres en petit nombre, et quelques-uns uniques et volant au hasard parmi tous les autres.
- T : Le voilà construit, et ensuite ?
- S : Il faut dire que cette réserve est vide dans l’enfance, et au lieu des oiseaux se représenter des savoirs. Le savoir possédé étant enfermé dans l’enclos, il faut dire que la chose dont on a le savoir on l’a étudiée ou découverte, et que cela est savoir.
- T : Soit.
- S : Et maintenant, de ces savoirs chasser celui qu’on veut, et en le prenant le détenir et puis le libérer, examine de quels noms désigner ces opérations, des mêmes que dans la première prise de possession ou d’autres ?
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Comment distingue-t-on le détenir et le posséder ?

Comment le colombier de l’âme s’emplit-il ?

Qu’y trouve-t-on dans l’enfance ?

Comment nommer le savoir possédé quoique non détenu ?

Qu’est-ce que le chasser ? Le libérer ?

3 Descartes

Lettre, 06/06/1647

Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui se faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus. Mais à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d’avoir de l’amitié pour quelques uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite. Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être suivies ; et la marque principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l’esprit sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres.

Quelle association s’est faite dans l’enfance de l’auteur ?

Est-elle consciente ?

Sont-ce les inclinations qui sont secrètes ou leur cause ?

Est-il utile d’en connaître la cause ? Dans quel but ?

Quelque chose s’oppose-t-il à cette prise de conscience ?

4 Leibniz

Nouveaux Essais, Avant-Propos

Ces perceptions insensibles marquent encore et constituent le même individu, qui est caractérisé par les traces qu’elles conservent des états précédents de cet individu, en faisant la connexion avec son état présent ; et elles se peuvent connaître par un esprit supérieur, quand même cet individu ne les sentirait pas, c’est à dire lorsque le souvenir exprès n’y serait plus. Elles donnent même le moyen de retrouver le souvenir au besoin par des développements périodiques, qui peuvent arriver un jour. (...)

Après cela je dois encore ajouter que ce sont ces petites perceptions qui nous déterminent en bien des rencontres sans qu’on y pense, et qui trompent le vulgaire par une apparence d’indifférence d’équilibre, comme si nous étions indifférents par exemple de tourner à droite ou à gauche. Elles causent cette inquiétude, que je montre consister en quelque chose, qui ne diffère de la douleur, que comme le petit diffère du grand et qui fait pourtant souvent notre désir et même notre plaisir, en lui donnant comme un sel qui pique.

Les petites perceptions (insensibles) sont-elles sans effet ?

Qu’en est-il des choix effectués sans raison ?

Qu’est-ce que l’inquiétude mêlée au désir et au plaisir ?

Un individu ne porte-t-il aucune trace des perceptions insensibles de son passé ?

S’il n’en a pas le souvenir, sont-elles pour autant inaccessibles à un esprit supérieur ?

cf. Leibniz (III,4)

5 Nietzsche

Par-delà le bien et le mal, II, § 32

N’en arrivons-nous pas aujourd’hui à la nécessité de décider une conversion et un renversement nouveaux des valeurs, grâce à une conscience de soi et un approfondissement nouveaux de l’homme ? Ne nous trouvons-nous pas au seuil d’une période qu’on devrait nommer, négativement d’abord, extra-morale ? Aujourd’hui, au moins parmi nous immoralistes, le soupçon s’élève que la valeur décisive d’un acte consiste précisément en ce qui n’y est pas intentionnel, et que toute son intentionnalité, tout ce qui peut en être vu, connu, conscient n’appartient encore qu’à sa surface et à son épiderme, lequel comme tout épiderme trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et un symptôme, qui nécessite pour commencer une interprétation, un signe qui signifie trop et donc par soi seul presque rien. Si bien que la morale, dans le sens qu’elle a reçu jusqu’à ce jour, la morale des intentions, a été un jugement prévenu, précipité, provisionnel, peut-être du même niveau que l’astrologie et l’alchimie, en tout cas quelque chose qui doit être dépassé. Le dépassement de la morale et, dans un certain sens aussi, l’auto-dépassement de la morale, pourrait être le nom de ce long travail secret, réservé aux consciences les plus fines et les plus honnêtes, les plus méchantes aussi, vivantes pierres de touche de l’âme.
(trad. Dorion)

Pourquoi la conversion et le renversement des valeurs seraient-ils nouveaux ?

Quelle est la place de l’intention dans la morale ?

Pourquoi un signe signifierait-il trop ?

Qu’est-ce que le niveau de l’astrologie et de l’alchimie ?

En quel sens le dépassement de la morale est-il réservé aux plus méchants ?

cf. Kant (XXV,11)

6 Freud

le Moi et le ça

Mais nous avons obtenu le terme ou la notion de l’inconscient en suivant une autre voie, et notamment en utilisant des expériences dans lesquelles intervient le dynamisme psychique. Nous avons appris ou, plutôt, nous avons été obligés d’admettre, qu’il existe d’intenses processus psychiques, ou représentations (nous tenons ici compte principalement du facteur quantitatif, c’est-à-dire économique), capables de se manifester par des effets semblables à ceux produits par d’autres représentations, voire par des effets qui, prenant à leur tour la forme de représentations, sont susceptibles de devenir conscients, sans que les processus eux-mêmes qui les ont produits le deviennent. Inutile de répéter ici en détail ce qui a été dit tant de fois. Qu’il nous suffise de rappeler que c’est en ce point qu’intervient la théorie psychanalytique, pour déclarer que si certaines représentations sont incapables de devenir conscientes, c’est à cause d’une certaine force qui s’y oppose ; que sans cette force elles pourraient bien devenir conscientes, ce qui nous permettrait de constater combien peu elles diffèrent d’autres éléments psychiques, officiellement reconnus comme tels. Ce qui rend cette théorie irréfutable, c’est qu’elle a trouvé dans la technique psychanalytique un moyen qui permet de vaincre la force d’opposition et d’amener à la conscience ces représentations inconscientes. A l’état dans lequel se trouvent ces représentations, avant qu’elles soient amenées à la conscience, nous avons donné le nom de refoulement ; et quant à la force qui produit et maintient le refoulement, nous disons que nous la ressentons, pendant le travail analytique, sous la forme d’une résistance.
(trad. Jankélévitch)

Parle-t-on ici de ce qui, étant inconscient, peut à tout instant cesser de l’être ?

Qu’est-ce que le dynamisme psychique ?

Une représentation consciente peut-elle avoir une cause inconsciente ?

Comment nomme-t-on ce qui résiste à la prise de conscience ?

Qu’est-ce qui rend possible de vaincre cette résistance ?

cf. Freud (XVII,8)

7 Alain

Libres propos, 1931

Dans les disputes sur l’inconscient, où, contre toutes les autorités établies et reconnues, je ne cède jamais un pouce de terrain, il y a plus qu’une question de mots. Qu’un mécanisme semblable à l’instinct des bêtes, nous fasse souvent parler et agir, et par suite penser, cela est connu, et hors de discussion. Mais il s’agit de savoir si ce qui sort ainsi de mes entrailles, sans que je l’aie composé ni délibéré, est une sorte d’oracle, c’est-à-dire une pensée venant des profondeurs ; ou si je dois plutôt le prendre comme un mouvement de nature, qui n’a pas plus de sens que le mouvement des feuillages dans le vent. Vieille question ; faut-il interroger le chêne de Dodone, ou les entrailles des animaux expirants ? Ou bien, encore, faut-il consulter la Pythie, folle par état et par système, et essayer de lire tous les signes qu’elle nous jette par ses mouvements et par sa voix ? Enfin suis-je moi-même à moi-même Pythie ou chêne de Dodone ?

Par ma structure d’homme tous mes mouvements sont des signes, et tous mes cris sont des sortes de mots. Dois-je croire que tout cela a un sens, et traduit à moi-même mes propres pensées, pour moi secrètes, de moi séparées, et qui vivent, s’élaborent, se conservent dans mes profondeurs ? Je suis naturellement porté à le croire ; toutes les passions se nourrissent des signes qu’elles font.

L’idée d’un mécanisme est-elle liée à celle du psychique ?

Pense-t-on toujours avant de parler ?

Sinon faut-il prêter attention aux paroles prononcées ?

Penser est-il autre chose que prononcer ces paroles ?

Quel est l’enjeu du refus de se croire ?

cf. Freud (IV,5 & XVII,8); Alain (XVII,9)

V Autrui

1 Platon

Banquet, 209b-c

Lorsque quelqu’un, un être divin ! a l’âme féconde dès son enfance et que parvenu à l’âge d’enfanter et d’engendrer il en conçoit le désir, alors, je pense, il recherche autour de lui l’être beau où engendrer. Car jamais il n’engendrera dans le laid. Il s’attache comme un chien aux beaux corps plus qu’aux laids, et s’il y rencontre une âme belle, généreuse et talentueuse, il s’attache absolument à cet homme, et à son profit, sans détours, il abonde en discours sur la vertu, sur ce que doit être l’homme de valeur, et à quoi il doit s’occuper, et il entreprend de l’éduquer. Ayant trouvé le beau et s’y étant lié, il enfante et engendre, je pense, ce qu’il portait depuis longtemps en son sein. Il y pense présent ou absent, et ce qu’il a engendré il l’élève en commun avec lui. Il existe ainsi entre eux une communauté bien plus forte que celle des enfants et une amitié bien plus constante, parce qu’ils ont en commun des enfants plus beaux et plus immortels. Et tout le monde préférerait de tels enfants aux enfants de la chair.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Qu’est-ce qu’une âme féconde, de quoi l’est-elle ?

Comment se distinguent qui enfante et en qui il enfante ?

L’âme féconde peut-elle engendrer sans trouver en qui ?

Quels sont les rôles respectifs du beau corps et de la belle âme ?

Qu’est-ce que cet enfant qui n’est pas de chair ?

2 Descartes

Lettre, 06/10/1645

J’avoue qu’il est difficile de mesurer exactement jusques où la raison ordonne que nous nous intéressions pour le public ; mais aussi n’est-ce pas une chose en quoi il soit nécessaire d’être fort exact : il suffit de satisfaire à sa conscience, et on peut en cela donner beaucoup à son inclination. Car Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite société, qu’encore que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait de son pouvoir, pourvu qu’il usât de prudence, principalement s’il vivait en un siècle où les mœurs ne fussent point corrompues. Et, outre cela, comme c’est une chose plus haute et plus glorieuse, de faire du bien aux autres hommes que de s’en procurer à soi même, aussi sont-ce les plus grandes âmes qui y ont le plus d’inclination, et font le moins d’état des biens qu’elles possèdent. Il n’y a que les faibles et basses qui s’estiment plus qu’elles ne doivent, et sont comme les petits vaisseaux, que trois gouttes d’eau peuvent remplir.

Qu’est-ce que s’intéresser pour le public ?

Que signifie satisfaire sa conscience ?

Comment la prudence conduit-elle à s’employer pour les autres ?

Quelle loi est supérieure à la prudence ? Qu’est-ce qui l’en distingue ?

Comment est-elle liée à la grandeur d’âme ?

3 Spinoza

Ethique, IV 18 scolie

Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n’en peut inventer de meilleures que celles qui s’accordent entièrement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses de façon que les âmes et les corps de tous composent en quelque sorte une seule âme et un seul corps, de s’efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous ; d’où suit que les hommes qui sont gouvernés par la raison, c’est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison, n’appètent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes.
(trad. Appuhn)

Comment comprendre qu’il faut appéter (désirer) ce qui est utile ?

Qu’est-ce que s’accorder à notre nature ?

Quelle sorte de puissance est doublée de la jonction de deux individus ?

Quel est le fondement de la justice ?

L’amour d’autrui est-il juste parce qu’il est commandé par une autorité supérieure ?

4 Kant

Critique de la raison pratique, partie I, livre 1, ch 3

Le respect ne s’adresse jamais qu’aux personnes, pas aux choses. Celles-ci peuvent susciter en nous un penchant et, si ce sont des animaux (par exemple des chevaux, des chiens, etc.), même de l’amour, ou aussi de la peur, comme la mer, un volcan, un fauve, mais jamais du respect (...) Un homme peut être aussi pour moi un objet d’amour, de peur ou d’admiration et même d’étonnement et n’être cependant pas pour autant un objet de respect (...) Fontenelle dit : « devant un grand seigneur je m’incline, mais mon esprit ne s’incline pas ». Je puis ajouter : devant un homme de classe inférieure, un bourgeois ordinaire, en qui j’aperçois une droiture de caractère et d’une mesure telle que je ne me la reconnais pas à moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que j’élève la tête pour ne pas lui laisser méconnaître la supériorité de mon rang. Pourquoi cela ? Son exemple me présente une loi, qui humilie mon amour-propre quand je la compare avec ma conduite, dont je vois l’observation et par suite la praticabilité devant moi, prouvées par le fait.
(trad. Dorion)

Qu’est-ce qui distingue le respect d’un penchant ?

A quelle condition s’incliner exprime-t-il le respect ?

En dehors de celle-ci pourquoi s’incline-t-on ?

Qu’est-ce qui est respectable dans la personne ?

Ce qui est respectable est-il singulier ?

5 Marx

Ebauche d’une critique de l’économie politique

Dans le rapport à l’égard de la femme, proie et servante de la volupté collective, s’exprime l’infinie dégradation dans laquelle l’homme existe pour soi-même, car le secret de ce rapport trouve son expression non-équivoque, décisive, manifeste, dévoilée dans le rapport de l’homme à la femme et dans la manière dont est saisi le rapport générique naturel et immédiat. Le rapport immédiat, naturel, nécessaire de l’homme à l’homme est le rapport de l’homme à la femme. Dans ce rapport générique naturel, le rapport de l’homme à la nature est immédiatement son rapport à l’homme, de même que le rapport à l’homme est directement son rapport à la nature, sa propre détermination naturelle. Dans ce rapport apparaît donc de façon sensible, réduite à un fait concret la mesure dans laquelle, pour l’homme, l’essence humaine est devenue la nature, ou celle dans laquelle la nature est devenue l’essence humaine de l’homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le niveau de culture de l’homme. Du caractère de ce rapport résulte la mesure dans laquelle l’homme est devenu pour lui-même être générique, homme, et s’est saisi comme tel ; le rapport de l’homme à la femme est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. En celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement naturel de l’homme est devenu humain ou dans quelle mesure l’essence humaine est devenue pour lui l’essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature.
(trad. marxists.org)

Qu’est-ce qu’un rapport générique ?

Qu’exprime le rapport de l’homme à la femme ?

Pourquoi cette expression est-elle sensible ?

Quelle relation existe-t-il entre l’essence humaine et la nature ?

Comment l’auteur définit-il la culture?

6 Nietzsche

Par-delà le bien et le mal, IX, § 260

Une morale des maîtres est étrangère et pénible au goût présent surtout par la rigueur de son principe qu’on n’a de devoirs qu’envers son pair, et qu’envers les êtres de niveau inférieur, envers tout ce qui est étranger il ne peut être question que de bon vouloir ou « comme le cœur vous en dit » et en tout cas « au-delà du bien et du mal ». De cela doivent relever la pitié et ces sortes de choses. La capacité et le devoir de la longue reconnaissance et de la longue vengeance, l’une et l’autre seulement entre pairs, le raffinement dans la vengeance, le raffinement conceptuel dans l’amitié, une certaine nécessité d’avoir des ennemis (comme soupape de sûreté pour les affects de jalousie, d’agressivité, d’exubérance, au fond pour pouvoir être bon ami), tout cela c’est des marques typiques de la morale distinguée, qui, comme je l’ai dit, n’est pas la morale des « idées modernes » et pour cette raison est aujourd’hui difficile à comprendre, difficile à déterrer et à découvrir.
(trad. Dorion)

Que demande à l’égard d’autrui la morale des "idées modernes" ?

Comment la morale distinguée s’y oppose-t-elle ?

Demande-t-elle la pitié ?

Que fait-elle des inférieurs ?

Qu’impose l’amitié entre pairs ?

7 Alain

les Dieux, III 6

Les dieux sont partout. Un jeune homme inconnu qui montre le chemin, c’est Mercure peut-être. Le sage ami c’est Mentor, et c’est Minerve. Et, comme Ulysse est caché sous les haillons d’un mendiant, il se peut bien qu’un dieu porte la besace et quête de porte en porte. Ce prodigieux avertissement, qui n’est que sage, est le plus beau fruit de la folie héroïque. Car le héros revient toujours à l’ordinaire ; il mange, il boit, il dort. C’est mon frère l’homme. Et Ulysse, enseveli et dormant sous les feuilles, comme le feu des pasteurs, n’en est pas moins Ulysse. Il faut donc ouvrir un crédit d’honneur et d’hospitalité à toute forme d’homme ; et l’idée qu’un dieu s’y cache peut-être est de celles que l’avenir ne diminuera point. Le chrétien ne dira pas mieux. Ou plutôt, il devrait dire mieux. Seulement homme, voilà le dieu. (...) C’est pourquoi je redis que Chateaubriand a dépassé le sublime païen et même le sublime chrétien, en sa parole des Martyrs qui est peut-être la plus belle parole. Au chrétien qui donne au pauvre son manteau, le païen dit, selon sa profonde sagesse : « Tu as cru sans doute que c’était un dieu ? » – « Non, répond le chrétien, j’ai seulement cru que c’était un homme. »

8 Alain

les Dieux, IV 8

Je ne crois pas qu’on puisse se bien connaître tant qu’on ne se confesse qu’à soi. Ce n’est pas que l’on se montre toujours indulgent pour soi ; il y a des exemples aussi de fautes grossies et de regrets intempérants. Souvent l’idée d’une dégradation prédite à soi, et même rétrospectivement, se change en un désespoir orgueilleux. (...)

Il reste que la conscience qui se sent descendre a besoin d’un arbitre qui la délivre, qui la fasse rebondir par la foi et l’espérance ; en sorte qu’en dépit de moqueries faciles, l’absolution est bien la fin de la confession ; sans quoi l’homme serait perdu par ce qu’il a de bon. (...)

Maintenant, si l’on cherche un arbitre, peut-être ne le trouvera-t-on point aisément dans un ami, par cette raison que l’on craint, non seulement de l’affliger, mais aussi de lui communiquer la grande hésitation, qui est de tous les soirs et de tous les matins. L’arbitre inconnu, secret, qui même oubliera, peut être quelquefois meilleur. Ce qui est surtout à remarquer dans la confession, c’est le libre aveu et le conseil demandé. L’arbitre attend et juge sur ce qu’on lui dit. « C’est toi qui le diras » ; ce célèbre mot de Socrate revient dans cet entretien qui, avec le secours de l’autre, n’est pourtant jamais qu’un entretien avec soi.

VI Désir

1 Platon

Gorgias 493d-494e

- Socrate : Vois si ce que tu dis de chacune de ces vies, celle du tempérant et celle de l’intempérant, ne ressemble pas à ce que serait celle de deux hommes ayant chacun un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont en bon état et pleins, (...) il n’y verse plus rien désormais, et n’y pense plus, il est tout à fait serein à leur sujet. L’autre peut comme le premier se procurer les liquides, même si ce n’est pas facile, mais ses tonneaux étant percés et mauvais, il est contraint de les remplir toujours, nuit et jour, ou de souffrir les plus grandes douleurs. Ainsi chacune des vies étant peinte, dis-tu que la vie de l’intempérant est plus heureuse que celle de l’homme bien ordonné ? Est-ce que, en disant ces choses, je te convaincs de m’accorder que la vie bien ordonnée est meilleure que la vie intempérante, ou est-ce que je ne t’en convaincs pas ?
- Calliclès : Tu ne me convaincs pas, Socrate ; la vie de l’homme aux tonneaux bien pleins n’est aucunement une vie de plaisirs, elle est, comme je l’ai déjà dit, semblable à celle d’une pierre : ses tonneaux pleins, il ne jouit ni ne souffre. La vie de plaisir au contraire consiste à y verser sans cesse le plus possible.
- S : Mais, à y verser beaucoup, il faut nécessairement que beaucoup s’en écoule, et qu’il y ait de grands trous pour les fuites ?
- C : Eh oui !
- S : C’est une vie de canard dont tu parles ! (...) Dis-moi d’abord, celui qui a la gale et qui se gratte, qui se gratte abondamment, qui se gratte jusqu’à la fin de ses jours, a-t-il une vie heureuse ?
- C : (...) Eh bien, je dis que vivre en se grattant, c’est vire dans le plaisir.
- S : Le plaisir et le bonheur ?
- C : Tout à fait.
- S : Dis-moi ensuite, suffit-il de se gratter la tête ? ou encore autre part ? je te le demande. Vois, Calliclès, ce que tu répondras, si on te pose toutes les questions qui peuvent suivre. Et, pour les ramener toutes à la principale, la vie des débauchés infâmes est-elle mauvaise, laide et misérable ? Ou bien as-tu le culot de prétendre qu’ils sont heureux, s’ils obtiennent abondamment ce qu’ils recherchent ?
- C : Tu n’as pas honte, Socrate, de dire des choses pareilles !
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Peut-on n’avoir plus de désir ?

Pourquoi désirer sans fin est-il indigne d’un homme ?

Qu’apporte au débat l’image du galeux ?

Quelle est la vie que Calliclès ne peut reconnaître bonne ?

Qu’est ce que le désir, s’il n’est pas de verser dans un trou ?

2 Platon

Phédon , 82c-e
Ceux qui aiment vraiment la sagesse repoussent tous les désirs du corps, leur résistent et ne s’y livrent pas. Ils ne craignent ni la ruine et la misère, comme la foule de ceux qui aiment l’argent, ni le manque d’honneurs et de réputation de l’infortune, comme ceux qui aiment le pouvoir et la gloire.
Ils n’en ont pas l’air, Socrate, dit Cébès.
Bon sang, pas du tout, reprit-il. C’est pourquoi tous ceux, Cébès, qui se soucient de leur âme et non de vivre en donnant de l’apparence à leur corps, leur donnent congé. Ils ne se conduisent pas comme ceux qui ne savent pas où ils vont. Jugeant qu’il ne faut pas aller à l’encontre de la philosophie, libératrice et purificatrice, ils la prennent pour guide et ils la suivent.
Comment, Socrate ?
Je te le dirai, répondit-il. Ils savent, ceux qui aiment le savoir, que la philosophie a pris en charge leur âme complètement enchaînée et nouée au corps, contrainte de regarder les réalités, non par elle-même, mais à travers lui, comme emmurée, et se roulant dans une totale ignorance. Et le plus beau ! c’est que l’âme est emmurée par le désir, et que le plus grand fauteur de ces chaînes est l’enchaîné lui-même.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

3 Descartes

Discours de la méthode, III

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

4 Spinoza

Ethique, III 9 proposition et scolie

L’âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

Cet effort, quand il se rapporte à l’âme seule, est appelé volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l’âme et au corps, est appelé appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’appétit et le désir, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le désir est l’appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.
(trad. Appuhn)

A quoi s’efforce-t-on ? Comment peut-on nommer cet objet ?

Comment l’appétit se distingue-t-il de la volonté ?

Comment le désir se distingue-t-il de l’appétit ?

Comment sont liés le désir et le bien ?

Le bien peut-il n’être pas subjectif ?

cf. Aristote (XIX,2)

5 Rousseau

la Nouvelle Héloïse

Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.

Si cet effet n’a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu, serait une misérable créature ; il serait privé du plaisir de désirer ; toute autre privation serait plus supportable.

Désire-t-on ce qu’on a ?

Quelle peine afflige l’homme avide et borné ?

Qu’est-ce qui l’en console ?

Que produit la jouissance ?

Qu’arriverait-il si l’homme n’était pas borné ?

6 Nietzsche

Le Crépuscule des Idoles, La morale comme contre-nature, §1

Toutes les passions ont un temps où elles sont seulement fatales, où elles rabaissent leur victime du poids de la bêtise, - et plus tard, beaucoup plus tard, un autre, où elles se marient à l’esprit, se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on conspirait son anéantissement - tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : « il faut tuer les passions ». Le plus célèbre précepte à ce propos se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit en passant, les choses ne sont absolument pas considérées de haut. Il y est même dit par exemple, avec allusion au sexe : « si ton œil va contre toi, arrache-le » : heureusement aucun chrétien n’agit d’après cette règle. Anéantir les passions et les désirs juste pour prévenir leur bêtise et les suites désagréables de leur bêtise, nous paraît aujourd’hui juste une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents afin qu’elles ne fassent plus mal... Il est d’ailleurs juste de reconnaître que l’idée de « spiritualisation de la passion » ne pouvait sûrement pas être conçue sur le terrain d’où est issu le christianisme. L’Eglise primitive luttait, cela est connu, contre les « intelligents » en faveur des « pauvres d’esprit » : comment aurait-on pu en attendre une guerre intelligente contre la passion ? - L’Eglise combat la passion par la coupe, dans tous les sens : sa pratique, son « traitement », c’est la castration. Elle ne demande jamais : « comment on spiritualise, embellit, divinise un désir ? » - elle a de tout temps fait reposer la discipline sur l’extermination (de la sensualité, de l’orgueil, de l’envie de dominer, de posséder, de se venger). Mais attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Eglise est ennemie de la vie...
(trad. Dorion)

Quel devoir le christianisme a-t-il énoncé à l’égard de la passion ?

Pourquoi ?

Faut-il persévérer dans cette voie ? Pourquoi ?

Quel est la nature de la passion ?

Que peut-on penser du rôle du christianisme à son égard ?

cf. Platon (XXVII,1)

7 Alain

les Aventures du Cœur, ch 15

Il n’y a rien de plus commun que de désirer être un grand peintre, ou un évêque, ou un général. Ou bien l’on désire d’être aimé d’une belle fille. Ce n’est que rêverie, et sans aucun développement ; les désirs ne font rien.(...) J’irais même jusqu’à dire qu’à désirer on se prive de faire. En sorte que, quand l’homme se plaint de n’avoir jamais eu ce qu’il désirait, il dit vrai.

C’est pourquoi je ne vois point de place pour le désir parmi les passions, ni même parmi les émotions. Le besoin, oui, parce que le besoin nous met en quête et nous embarque. « J’avais besoin de marcher », dit l’homme qui marche. Le désir ne nous embarque point. (...) Désir est paresseux. Offrez à quelqu’un le moyen d’acquérir ce qu’il désire, et vous verrez comme il part mal. Ce n’est pas au désir que l’on connaît les passions.

A quoi s’oppose désirer ?

La passion s’y oppose-t-elle de même ? Le besoin ?

Quelle définition du désir est induite par là ?

Qui peut-on accuser pour n’avoir jamais eu ce qu’on désirait ?

En quel sens celui qui reçoit le moyen part-il mal ?

VII Existence / temps

1 Platon

Banquet, 207d-208b

La nature mortelle cherche, autant que possible, à être éternelle et immortelle. Cela ne lui est possible que par la seule production de l’existence, par laquelle elle substitue éternellement un autre, un jeune, à un vieux. Quoique en chacun des vivants on appelle cela vivre et rester le même, et qu’on le dise identique de son enfance à sa vieillesse, cependant il ne porte jamais en lui-même les mêmes choses. On dit qu’il est identiquement lui-même, mais son corps éternellement nouveau naît et meurt, dans ses cheveux, dans sa chair, dans ses os, dans son sang. Mais il ne se renouvelle pas seulement dans son corps, il le fait aussi dans son âme : ses habitudes, ses mœurs, ses opinions, ses désirs, ses plaisirs, ses peines, ses peurs, aucune de ces choses ne demeure jamais la même ; elles naissent et elles meurent. Plus extraordinaire que tout cela, nos savoirs aussi naissent et meurent en nous, si bien que nous ne sommes jamais les mêmes relativement au savoir, et chacun de nos savoirs subit la même chose. Ainsi ce qu’on appelle l’étude est l’expulsion d’un savoir, l’oubli est la sortie d’un savoir ; l’étude à l’inverse, créant un souvenir nouveau au lieu de celui qui est rejeté, sauve le savoir, si bien qu’il semble être le même. Tout mortel se sauve de cette même manière, non pas en demeurant éternellement identique absolument à lui-même comme ce qui est divin, mais en substituant à ce qui est rejeté, parce qu’il est décrépit, un jeune, autre et semblable à lui-même. C’est par cette invention, Socrate, dit-elle, que le mortel prend part à l’immortalité, son corps et tout le reste. L’immortel procède autrement. Ne t’étonne donc pas si par nature tout tient son rejeton pour sacré ; ce zèle et cet amour suivent en chacun de son désir d’immortalité.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Comment la vie se perpétue-t-elle ?

Le corps du vivant reste-t-il identique à lui-même ? Son âme ?

Quel est le rôle de l’oubli dans le savoir ?

Celui de l’étude ?

Quel rejeton l’âme tient-elle pour sacré ?

2 Aristote

Métaphysique, Q 1048a-b

L’acte d’une chose veut dire qu’elle n’est pas dans cet état où nous disons d’elle qu’elle est en simple puissance. Or, nous disons d’une chose qu’elle est en puissance, quand nous disons, par exemple, que la statue d’un Hermès est dans le bois, comme la moitié d’une ligne est dans la ligne entière, parce qu’elle pourrait en être tirée. On dit de même de quelqu’un qu’il est savant, même lorsqu’il ne pratique pas actuellement la science, mais parce qu’il pourrait la pratiquer à un certain moment.

Le sens que nous voulons donner au mot d’Acte deviendra manifeste par l’induction appliquée aux exemples particuliers, sans, d’ailleurs, qu’on puisse prétendre arriver en tout cela à une définition très spéciale, et sans vouloir plus que des analogies générales. L’acte, c’est, par exemple, le rapport de l’ouvrier qui construit effectivement à celui qui peut construire ; le rapport de l’homme qui est éveillé à celui qui dort ; le rapport de l’homme qui regarde à celui qui ferme les yeux, tout en ayant le sens de la vue. C’est encore le rapport de l’objet tiré de la matière à la matière elle-même ; enfin, c’est le rapport de ce qui est travaillé à ce qui ne l’est pas.

Des deux membres de cette différence, que l’un soit, pour nous, l’Acte tel que nous le définissons, et que l’autre soit simplement la Puissance.
(trad. Barthélemy-Saint Hilaire)

Relativement à quoi est défini l’acte ?

Relativement à quoi la puissance ?

Entre l’Hermès qui est encore dans le bois et la statue d’Hermès quelle est la différence ?

Est-elle la même entre l’ouvrier qui peut construire et celui qui construit ?

En quel sens le rapport de l’acte à la puissance engage-t-il le temps ? L’existence ?

cf. Platon (IV,2)

3 Descartes

Méditations, V

Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est à dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et pourtant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures ; bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et ainsi qu’on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins lorsque j’y pense avec plus d’attention je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée. En sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est à dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est à dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.
(trad. De Luynes)

cf. Descartes (II,3)

4 Spinoza

Ethique, V 23 scolie

Comme nous l’avons dit, cette idée, qui exprime l’essence du corps avec une sorte d’éternité, est un certain mode du penser qui appartient à l’essence de l’âme et qui est éternel. Il est impossible cependant qu’il nous souvienne d’avoir existé avant le corps, puisqu’il ne peut y avoir dans le corps aucun vestige de cette existence et que l’éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucune relation au temps. Nous sentons néanmoins et nous savons par expérience que nous sommes éternels. Car l’âme ne sent pas moins ces choses qu’elle conçoit par un acte de l’entendement que celles qu’elle a dans la mémoire. Les yeux de l’âme par lesquels elle voit et observe les choses sont les démonstrations elles-mêmes. Bien que donc il ne nous souvienne pas d’avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre âme, en tant qu’elle enveloppe l’essence du corps avec une sorte d’éternité, est éternelle, et que cette existence de l’âme ne peut se définir par le temps ou s’expliquer par la durée. L’âme donc ne peut être dite durer, et son existence ne peut se définir par un temps déterminé qu’en tant qu’elle enveloppe l’existence actuelle du corps et, dans cette mesure seulement, elle a la puissance de déterminer temporellement l’existence des choses et de les concevoir dans la durée.
(trad. Appuhn)

Une vérité démontrée doit-elle quelque chose au temps ?

L’âme qui conçoit une vérité par l’entendement la sent-elle dans la durée ?

L’éternité a-t-elle du rapport avec l’immortalité ?

N’y a-t-il pas deux sortes d’existence de l’âme ?

L’éternité de l’âme lui est-elle donnée ?

cf. Platon (VII,1); Spinoza (VI,3)

5 Leibniz

Lettre, 27/02/1716

Supposé que quelqu’un demande pourquoi Dieu n’a pas tout créé un an plus tôt, et que ce même personnage veuille inférer de là que Dieu a fait quelque chose dont il n’est pas possible qu’il y ait une raison pourquoi il l’a fait ainsi plutôt qu’autrement, on lui répondrait que son illation serait vraie si le temps était quelque chose hors des choses temporelles, car il serait impossible qu’il y eût des raisons par quoi les choses eussent été appliquées plutôt à de tels instants qu’à d’autres, leur succession demeurant la même. Mais cela même prouve que les instants hors des choses ne sont rien et qu’ils ne consistent que dans leur ordre successif ; lequel demeurant le même, l’un des deux états, comme celui de l’anticipation imaginée, ne différerait en rien et ne saurait être discerné de l’autre qui est maintenant.

Peut-on penser que Dieu agit sans raison ?

Créé plus tôt, le monde eût-il été différent ?

Le temps est-il réel ?

Qu’est-ce qui fait qu’une chose est temporelle ?

Peut-on penser un temps vide ?

6 Clarke

Lettre, 06/1716

Je ne comprends pas la signification de ces mots : un ordre (ou une situation) qui permet de situer les corps. Il me semble que cela revient à dire que la situation est la cause de la situation. (...) Il est évident que le temps n’est pas simplement l’ordre dans lequel les choses se succèdent les unes aux autres ; car la quantité de temps pourrait être plus grande ou plus petite, et l’ordre cependant demeurer le même. L’ordre des choses qui se succèdent les unes aux autres dans le temps, n’est pas le temps lui-même ; car elles pourraient se succéder plus rapidement ou plus lentement dans le même ordre de succession, mais non dans le même temps. S’il n’existait aucune créature, l’ubiquité de Dieu et la permanence de son existence feraient que l’espace et le temps seraient exactement identiques à ce qu’ils sont maintenant.
(trad. Dorion)

Le temps est-il réél ?

Que signifie que les choses se succéderaient plus rapidement ?

Qu’est-ce qui fait qu’une chose est temporelle ?

Peut-on penser un temps vide ?

Comment comprendre l’argument de la permanence de Dieu ?

cf. Leibniz (VII,5)

7 Hume

Traité de la nature humaine, Livre I, partie 2, section 3

L’idée de temps, tirant son origine de la succession de nos perceptions de tout genre, les idées aussi bien que les impressions, et les impressions de réflexion aussi bien que les impressions de sensation, nous fournira l’exemple d’une idée abstraite qui comprend une diversité encore plus grande que celle d’espace, et qui, pourtant, est représentée dans la fantaisie par une idée individuelle particulière d’une quantité et d’une qualité déterminées.

De même que, de la disposition des objets visibles et tangibles, nous recevons l’idée d’espace, de même, de la succession des idées et des impressions, nous formons l’idée de temps, et il n’est pas possible que le temps, seul, fasse jamais son apparition, ou que l’esprit en ait [de cette façon] connaissance. Un homme, dans un sommeil profond, ou fortement occupé par une pensée, est insensible au temps ; et, selon que ses perceptions se succèdent plus ou moins rapidement, la même durée semble plus longue ou plus brève à son imagination.
(trad. Folliot)

8 Kant

Critique de la raison pure, I, partie 1, section 2, § 4

Le temps n’est pas un concept empirique, qui serait tiré d’une quelconque expérience. Car la simultanéité ou la succession ne viendraient pas d’elles-mêmes à notre perception, s’il n’y avait a priori la représentation du temps pour leur donner un fondement. C’est seulement sous son préalable qu’on peut se représenter les choses dans un seul et même temps (simultanément) ou dans un temps différent (l’une après l’autre).

Le temps est une représentation nécessaire, qui donne un fondement à toutes les intuitions. On ne peut au regard des phénomènes en général supprimer le temps lui-même, alors même que l’on peut bien extraire les phénomènes du temps. Le temps est donc donné a priori. C’est en lui seul qu’est possible toute réalité des phénomènes. Ils peuvent tous disparaître, mais lui-même (en tant que condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé.
(trad. Dorion)

9 Marx

l’Idéologie allemande

On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. En produisant leurs moyens d’existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même.

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d’existence, dépend d’abord de la nature des moyens d’existence déjà donnés et qu’il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu’il est la reproduction de l’existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l’activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce (was) qu’ils produisent qu’avec la façon (wie) dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n’apparaît qu’avec l’accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production.
(trad. marxists.org)

A quoi s’opposent les moyens d’existence produits ?

Selon quels différents modes les hommes reproduisent-ils leur existence physique ?

L’existence des hommes est-elle indifférente à ce qu’ils produisent ?

Le mode de la production est-il sans effet sur l’être des hommes ?

Les relations dans lesquelles entrent les hommes sont-elles choisies par eux ?

10 Nietzsche

Considérations inactuelles, II
Ainsi l’animal vit anhistoriquement : car il est soluble dans le présent, comme un nombre dont il ne reste aucune fraction bizarre, il ne sait pas se régler, ne dissimule rien et apparaît à chaque moment tout entier et tel qu’il est, ne peut être rien, sinon sincère. Par contre, l’homme s’appuie à la charge lourde et toujours plus lourde du passé : elle l’accable ou le fait pencher de côté, elle alourdit sa marche comme un fardeau invisible et obscur, qu’il nie volontiers, pour nier une fois l’évidence, pour éveiller la jalousie. C’est pourquoi il le prend comme s’il croyait voir le paradis perdu du troupeau à la pâture, ou, dans une proximité plus familière, de l’enfant, qui n’a encore à nier rien de passé, et qui joue entre les clôtures du passé et de l’avenir, dans une bienheureuse cécité. Pourtant, il faudra déranger son jeu, et il ne sera que trop tôt appelé à s’extraire de l’oubli. Alors il apprendra à comprendre le mot « il était », cette formule par laquelle le combat, la souffrance et le dégoût viennent à l’homme, afin de lui rappeler ce qu’est au fond son existence - un Imparfait à n’achever jamais. Lorsque la mort apporte enfin l’oubli désiré, elle défait alors du même coup le présent et l’existence, et imprime par là sur cette connaissance son sceau : l’existence n’est qu’un ininterrompu avoir été, une chose qui ne vit que de se refuser et se dilapider elle-même, de se contredire elle-même.
(trad. Dorion)

11 Nietzsche

Fragments inédits
Parmi l’infinité des possibles, il faut que ce cas se soit déjà présenté, car jusqu’à l’heure présente un temps infini s’est déjà écoulé. Si l’équilibre était possible, il aurait dû se réaliser. —Et si ce moment présent a déjà existé, alors aussi celui qui l’a produit et l’antécédent de ce dernier, etc. —il en résulte que lui aussi a déjà existé une deuxième, une troisième fois —et qu’il reviendra de même une deuxième, une troisième fois, un nombre infini de fois dans le passé et dans le futur. C’est dire que tout le devenir consiste dans la répétition d’un nombre fini d’états absolument identiques entre eux. -Le nombre des combinaisons possibles, sans doute, n’entre pas dans l’imagination des cerveaux humains ; mais en tout état de cause, l’état présent est un des états possibles, abstraction faite de notre capacité ou de notre incapacité de juger en matière de possibles, —car il est réel. Il faudrait donc dire : tous les états réels doivent avoir eu dans le passé un état qui leur fût identique, à supposer que le nombre des cas ne soit pas infini et que, dans le cours du temps infini, ne puisse se réaliser qu’un nombre fini de cas ; en effet, si l’on remonte dans le passé à partir d’un état quelconque, il s’est déjà écoulé antérieurement une éternité. Le repos des forces, leur équilibre est un cas pensable ; mais il ne s’est pas présenté, donc le nombre des possibilités est supérieur à celui des réalités. —Si rien d’identique ne reparaissait, cela pourrait s’expliquer non par le hasard, mais par une finalité inhérente à la nature même de la force : car si l’on suppose une masse énorme de cas, la répétition fortuite d’un même coup de dés est plus probable qu’une non-identité absolue.
(trad. Bianquis)

cf. Platon (XIII,1)

12 Alain

Entretiens au bord de la mer, VII

Quand on dit que les qualités occultes n’existent pas, il faut savoir bien ce qu’on dit. Ce que peut une chose par sa seule présence, cela n’est pas existence ; mais dès que ce que peut une chose se réduit à ce qu’elle reçoit des autres, dans le balancement serré de toutes, comme de ces vagues, c’est alors que l’existence paraît. L’existence n’appartient pas à telle chose ou à telle autre ; elle n’est que le rapport extérieur, d’après lequel il n’arrive rien en aucune chose que de ce qui n’est pas elle. Et, par l’application de ce rapport qui nous jette toujours à autre chose, et sans fin à autre chose, nous explorons l’existence. Dont la mer est une meilleure image que la terre des hommes, où l’on croirait souvent que les choses existent chacune par soi.

Qu’est-ce qu’une qualité occulte ?

Que dire de ce qui n’est pas existence ?

Une chose existe-t-elle isolément ? Ou alors comment ?

Comment se détermine ce qu’est une chose ?

Pourquoi la mer donne-t-elle mieux que la terre une image de l’existence ?

cf. Platon (XIX,1)

13 Alain

Libres propos, 1924

Ce qui est dans ce moment-ci aussitôt tombe dans le passé, aussitôt n’est plus et ne sera plus ; l’état de toutes choses qui suit celui-là passe à l’existence ; ce qui n’était que possible, attendu ou non, se solidifie en quelque sorte sur cette bordure du temps. C’est là que se tient l’homme d’action ; là se trouve la tranchée de départ, qui change toujours. Ces métaphores pourraient encore tromper. Car l’homme agit toujours, et toujours sur cette bordure. Le pas que je fais me porte à de nouvelles choses et aussi d’un moment à un autre ; et, si je dors, je fais aussi le voyage dans le Temps ; ce train ne laisse pas de voyageurs. Et c’est encore agir que dormir ; car, si la sentinelle dort, ou le général, cela change l’événement. Nous sommes donc toujours au poste ; mais notre pensée n’y est pas toujours. Elle imagine derrière ou devant. Les uns se souviennent, les autres essaient de prévoir ; dans les deux cas l’occasion trouve un homme qui dort. L’homme d’action est celui qui pense à ce qu’il fait. Aussi voyez comme il rassemble sa pensée et la rétrécit ; comme il ne s’attarde point à courir en pensée à la poursuite de ce qui n’est déjà plus ; comme non plus il ne s’occupe guère des possibles lointains, rapprochant toujours sa pensée de cette bordure mobile du temps où se trouve engagée l’épée, ou bien l’outil. C’est là que frappe le génie.

VIII Culture

1 Platon

Republique, 411a-e

- Si donc un homme, se livrant tout entier aux charmes de la musique, laisse couler dans son âme par ses oreilles ces harmonies douces, molles, plaintives dont nous venons de parler, s’il passe toute sa vie à chanter, et à goûter la beauté des chants, d’abord sans doute il ne fait qu’amollir par là l’énergie de son courage naturel, comme le fer s’amollit au feu, et il perd comme lui cette rudesse qui le rendait auparavant inutile. Mais s’il prolonge cette action amollissante, son courage ne tarde pas à se dissoudre et à se fondre, jusqu’à ce qu’il soit entièrement dissipé, et qu’enfin ayant perdu tout ressort, il ne fasse plus qu’une "lance molle" (comme dit Homère).
- Tout-à-fait, dit-il.
- Voilà ce qui arrive bientôt, si cet homme a reçu un naturel sans courage. Dans le cas contraire, son courage s’énerve et dégénère en emportement, la moindre chose l’irrite et l’apaise. Au lieu d’être courageux, il sera violent, colérique, atrabilaire.
- Parfaitement.
- Si à l’opposé, tout entier à la gymnastique et à la bonne nourriture, il néglige la musique et la philosophie, d’abord rendu arrogant par la vigueur de son corps, ne s’emplit-il pas de courage, et ne devient-il pas plus brave ?
- En effet.
- Mais ensuite, s’il se borne à cela, et s’il n’a jamais aucun commerce avec la Muse, son âme, eût-elle quelque disposition à s’instruire, n’essayant d’aucune science ni d’aucune recherche, et ne se formant par aucun discours ni par aucune partie de la musique, ne deviendra-t-elle pas faible, sourde, aveugle, faute d’exercice et de culture, dans la grossièreté où restent ses sensations ?
- Il en va bien ainsi, dit-il.
- Le voilà devenu ennemi des lettres et des muses. Il ne sait plus convaincre par la raison, mais comme une bête féroce il veut tout décider par la force et la violence. Il vit dans l’ignorance et la grossièreté, étranger à l’harmonie et à la grâce.
- Absolument.
- Ainsi, je pense, un Dieu a fait présent aux hommes de la musique et de la gymnastique, non l’une pour l’âme et l’autre pour le corps, sauf comme accessoires, mais pour le courage et la philosophie, afin qu’ils s’ajustent l’un à l’autre, à quoi on parvient en les tendant et en les détendant.
(trad. Cousin+Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

2 Machiavel

Discours sur Tite-Live, Livre II, ch 5

Quand une secte nouvelle, c’est-à-dire une nouvelle religion prend naissance, son premier soin est de chercher à étouffer l’ancienne, afin d’augmenter sa propre influence, et elle parvient facilement à l’éteindre quand les fondateurs de cette nouvelle secte parlent une langue différente. Ces résultats sont frappants lorsqu’on examine la conduite qu’a tenue la religion chrétienne à l’égard du paganisme, en abolissant toutes les institutions, toutes les cérémonies de cette religion, en effaçant jusqu’à la mémoire de son antique théologie. Il est vrai que le christianisme ne put détruire avec le même succès le souvenir des grands hommes qu’elle avait produits ; mais il faut l’attribuer à l’usage de la langue latine, qu’il fut dans la nécessité de conserver, ayant dû s’en servir pour écrire les préceptes de la nouvelle loi. Si les premiers chrétiens avaient pu écrire dans une langue différente, on ne saurait douter, en voyant tout ce qu’ils ont détruit, qu’il n’existerait plus aucun souvenir des événements passés.

Lorsqu’on lit les moyens employés par saint Grégoire et par les autres chefs de la religion chrétienne, on est frappé de l’acharnement avec lequel ils poursuivirent tout ce qui pouvait rappeler la mémoire de l’antiquité ; brûlant les écrits des poètes et des historiens, renversant les statues, et mutilant tout ce qui portait la marque des anciens temps. Si une nouvelle langue avait favorisé ces ravages, quelques années auraient suffi pour tout faire oublier. Il y a lieu de croire également que ce que la religion chrétienne a tenté de faire au paganisme, celui-ci l’avait fait aux religions qui existaient avant lui. Et, comme ces religions ont varié deux ou trois fois dans l’espace de cinq à six mille ans, on a dû perdre la mémoire des événements arrivés avant ces temps.
(trad. Périès)

Que subsiste-t-il de la religion antérieure au Christianisme ? Pourquoi ?

Subsiste-t-il quelque chose des grands hommes de l’antiquité ? Pourquoi ?

Quel est le rapport de la religion à la langue et aux grands hommes ?

De l’antiquité la religion seule a-t-elle disparu ?

Quel est l’enjeu des ravages exercés par la nouvelle secte sur l’ancienne ?

3 Rousseau

Discours sur les sciences et les arts

L’esprit a ses besoins, ainsi que le corps. Ceux-ci sont les fondements de la société, les autres en font l’agrément. Tandis que le gouvernement et les lois pourvoient à la sûreté et au bien-être des hommes assemblés, les sciences, les lettres et les arts, moins despotiques et plus puissants peut-être, étendent des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer dont ils sont chargés, étouffent en eux le sentiment de cette liberté originelle pour laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer leur esclavage, et en forment ce qu’on appelle des peuples policés. Le besoin éleva les trônes, les sciences et les arts les ont affermis. Puissances de la terre, aimez les talents, et protégez ceux qui les cultivent. Peuples policés, cultivez-les : heureux esclaves, vous leur devez ce goût délicat et fin dont vous vous piquez, cette douceur de caractère et cette urbanité de mœurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune.

Quel rapport les chaînes de fer ont-elles avec la sûreté et le bien-être ?

Est-ce le besoin de culture qui éleva les trônes ?

Comment la culture est-elle définie ?

Quel rapport les vertus ont-elles avec les talents ?

Quelle sorte de liberté est indifférente à la culture ?

4 Rousseau

Discours sur les sciences et les arts

O Fabricius ! qu’eût pensé votre grande âme, si pour votre malheur rappelé à la vie, vous eussiez vu la face pompeuse de cette Rome sauvée par votre bras et que votre nom respectable avait plus illustrée que toutes ses conquêtes ? " Dieux ! eussiez-vous dit, que sont devenus ces toits de chaume et ces foyers rustiques qu’habitaient jadis la modération et la vertu ? Quelle splendeur funeste a succédé à la simplicité romaine ? Quel est ce langage étranger ? Quelles sont ces mœurs efféminées ? Que signifient ces statues, ces tableaux, ces édifices ? Insensés, qu’avez-vous fait ? Vous les maître des nations, vous vous êtes rendus les esclaves des hommes frivoles que vous avez vaincus ? Ce sont des rhéteurs qui vous gouvernent ? C’est pour enrichir des architectes, des peintres, des statuaires, et des histrions, que vous avez arrosé de votre sang la Grèce et l’Asie ? Les dépouilles de Carthage sont la proie d’un joueur de flûte ? Romains, hâtez-vous de renverser ces amphithéâtres ; brisez ces marbres ; brûlez ces tableaux ; chassez ces esclaves qui vous subjuguent, et dont les funestes arts vous corrompent. Que d’autres mains s’illustrent par de vains talents ; le seul talent digne de Rome est celui de conquérir le monde et d’y faire régner la vertu. Quand Cynéas prit notre Sénat pour une assemblée de rois, il ne fut ébloui ni par une pompe vaine, ni par une élégance recherchée. Il n’y entendit point cette éloquence frivole, l’étude et le charme des hommes futiles. Que vit donc Cynéas de si majestueux ? O citoyens ! Il vit un spectacle que ne donneront jamais vos richesses ni tous vos arts ; le plus beau spectacle qui ait jamais paru sous le ciel, l’assemblée de deux cents hommes vertueux, dignes de commander à Rome et de gouverner la terre. "

5 Kant

Critique du jugement, § 83

La manifestation de l’aptitude d’un être raisonnable à des fins quelconques en général (par suite de sa liberté) est la culture. Ainsi la culture peut seule être la fin dernière que l’on ait des raisons d’attribuer à la nature au regard de l’espèce humaine (non son propre bonheur sur la terre ni même le simple fait d’être l’instrument le plus distingué de l’instauration en dehors de lui de l’ordre et l’harmonie dans la nature dépourvue de raison).

Mais toute culture n’est pas suffisante à cette fin dernière de la nature. Celle de l’habileté est certes la première condition subjective de l’aptitude à la promotion des fins en général ; elle ne suffit pourtant pas à promouvoir dans la détermination et le choix de ses fins la volonté, qui appartient pourtant essentiellement aux circonstances complètes d’une aptitude aux fins. La condition dernière de l’aptitude, qu’on pourrait nommer la culture de la discipline, est négative et consiste à libérer la volonté du despotisme des désirs, à cause duquel, cloués à certaines choses de la nature, nous sommes incapables de choisir par nous-mêmes.
(trad. Dorion)

Comment une aptitude vient-elle à se manifester ?

Que signifie que l’habileté est une condition subjective de l’aptitude ?

Suffit-il d’avoir une habileté pour vouloir une fin ?

A quelle condition la volonté se libère-t-elle ?

De quelle fin est-elle la condition ?

6 Hegel

???

Les actes de la pensée paraissent tout d’abord, étant historiques, être l’affaire du passé et se trouver au-delà de notre réalité. Mais, en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement. (...)

Le trésor de raison consciente d’elle-même qui nous appartient, qui appartient à l’époque contemporaine, ne s’est pas produit de manière immédiate, n’est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c’est essentiellement un héritage, plus précisément résultat du travail, et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. (...) Ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de philosophie, nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée (...) qui nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé le temps passé.

Or cette tradition n’est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu’elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n’est pas une immobile statue de pierre mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il s’éloigne de sa source.
(trad. ?)

Comment l’auteur définit-il la culture ?

Quelle définition de l’homme en découle-t-elle ?

De quoi le trésor est-il plus particulièrement l’héritage ?

Quel est le rôle de la tradition ? Est-il simple ?

S’intéresser au passé est-il se désintéresser de l’avenir ?

7 Marx

Ebauche d’une critique de l’économie politique

En prenant les choses subjectivement c’est d’abord la musique qui éveille le sens musical de l’homme. Pour l’oreille qui n’est pas musicienne, la musique la plus belle n’a aucun sens, elle n’est pas un objet, car mon objet ne peut être que la confirmation d’une de mes forces naturelles, il ne peut donc être pour moi que tel que ma force naturelle est pour soi en tant que faculté subjective, car le sens d’un objet pour moi (il n’a de signification que pour un sens qui lui correspond) s’étend exactement aussi loin que s’étend mon sens. Voilà pourquoi les sens de l’homme social sont autres que ceux de l’homme non-social ; c’est seulement grâce à la richesse déployée objectivement de la nature humaine que la richesse de la faculté subjective de sentir de l’homme est tout d’abord soit développée, soit produite, qu’une oreille devient musicienne, qu’un œil perçoit la beauté de la forme, bref que les sens deviennent capables de jouissance humaine, deviennent des sens qui s’affirment comme des forces naturelles de l’homme. (...) En un mot le sens humain, l’humanité des sens, ne se forment que grâce à l’existence de leur objet, à la nature humanisée. La formation des cinq sens est le travail de toute l’histoire passée.
(trad. marxists.org + Dorion)

Les sens sont-ils donnés par la nature ? Sinon par quoi ?

Est-ce l’oreille qui rend possible la musique ou la musique l’oreille ?

L’oreille entend-elle ce à quoi elle n’a pas été formée ?

Qu’est-ce que la richesse déployée objectivement de la nature humaine ?

Comment pourrait-on nommer la nature humanisée ?

8 Nietzsche

Par-delà le bien et le mal, III, § 62

Si l’on était capable de considérer de l’œil railleur et indifférent des Dieux d’Epicure la comédie bizarre, douloureuse et grossière autant que raffinée de la chrétienté européenne, je crois qu’on ne pourrait finir de s’étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu’une seule volonté ait régné durant dix-huit siècles sur l’Europe, celle de faire de l’homme un monstre sublime ? Mais celui qui, autrement préoccupé, rencontrerait non plus en dieu épicurien, mais un marteau divin à la main, cet homme presque délibérément dégénéré et atrophié qu’est l’Européen chrétien (Pascal par exemple), ne devrait-il pas hurler de fureur, de pitié et d’effroi : « balourds, balourds prétentieusement compatissants, qu’avez-vous fait-là ? Etait-ce un travail pour vos mains ? Que m’avez-vous taillé et rogné ma plus belle pierre ! Qu’est-ce qui vous a pris ? » Je veux dire que le christianisme a été jusqu’à ce jour la plus fatale espèce de présomption. Des hommes ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de modeler l’homme, des hommes ni assez forts ni assez prévoyants pour accepter avec une ferme abnégation la loi fondamentale des ratés et des pertes par milliers, des hommes pas assez nobles pour distinguer entre l’homme et l’homme les hiérarchies et les différences vertigineuses, de tels hommes avec leur « égalité devant Dieu » ont gouverné jusqu’à présent le destin de l’Europe et sélectionné enfin une variété naine, presque ridicule, un bête grégaire, une chose soumise, maladive et médiocre, l’Européen d’aujourd’hui.
(trad. Dorion)

Comment un monstre est-il sublime ?

Que signifie l’image du marteau divin ?

En quoi l’exemple de Pascal est-il pertinent ?

A quoi s’oppose le principe de l’égalité ? Vaut-il seulement devant Dieu ?

Qu’est-ce qui distingue l’homme de l’homme ?

9 Malinowski

les Argonautes du Pacifique occidental

Avant tout, il faut bien se dire qu’un Kiriwinien est capable de travailler convenablement, efficacement et assidûment. Mais pour s’atteler à la tâche, il a besoin d’un motif réel : il doit être poussé par quelque obligation tribale ou encore par des ambitions et des considérations, elles aussi dictées par la coutume et la tradition. Le gain, stimulant du travail dans des communautés plus évoluées, ne joue jamais ce rôle dans le milieu indigène originel. Il se révèle donc peu efficace quand un Blanc tente de s’en servir comme encouragement pour faire travailler un autochtone.

C’est la raison pour laquelle l’accusation traditionnelle de paresse et d’indolence non seulement revient tel un leitmotiv chez le colon blanc moyen, mais trouve aussi sa place dans d’excellents comptes rendus de voyages, et même, dans de sérieux rapports ethnographiques. Chez nous, le travail est, ou était il y a peu de temps encore, une marchandise vendue au même titre qu’une autre, dans un marché de libre concurrence. Un homme habitué à penser en termes de théorie économique courante appliquera naturellement les conceptions de l’offre et de la demande au travail, et au travail de l’indigène tout autant. Les profanes font de même, bien qu’en termes moins compliqués. Comme ils constatent que, même avec la perspective d’être largement rétribué et fort bien traité, l’indigène demeure indifférent devant la tâche que lui propose le Blanc, ils en concluent qu’il a peu d’aptitude au travail. Cette erreur de jugement, tout comme nos idées fausses sur les peuples de cultures différentes, procède de la même cause : si l’on retire un individu de son milieu social, on lui coupe eo ipso (de ce fait) presque tous ses ressorts moraux, ses motifs de travailler et même sa raison d’être. Si donc on le juge d’après des critères moraux, légaux, économiques, qui lui sont foncièrement étrangers, l’image qu’on se crée de lui ne peut être que caricaturale.
(trad. Devyver)

De qui émanent les accusations auxquelles répond l’auteur ?

Quelles sont les apparences qui leur donnent une vraisemblance ?

Sur quelle erreur de jugement sont-elles fondées ?

Quels éléments de la « théorie économique courante » sont en cause ?

En quoi la culture des Kiriwiniens diffère-t-elle de celle des Blancs ?

10 Alain

Propos, 15/07/1922

Il n’y a de guerres que de religion ; il n’y a de pensées que de religion ; tout homme pense catholiquement, ce qui veut dire universellement ; et persécute s’il ne peut convertir. A quoi remédie la culture qui rend la diversité adorable ; mais la culture est rare. Et la dangereuse expérience de ces siècles-ci est d’interroger tout homme comme un oracle, remettant à chacun la décision papale. Toutes ces majestés sont maintenant hérissées ; les dieux sont en guerre ; il pleut du sang. Ces maux descendent du ciel.

Délier l’homme de sa propre pensée ce n’est pas facile ; il ne veut point être délié ; il jure qu’il ne sera pas délié. La moindre pensée enferme un serment admirable de fidélité à soi. Je ne vois presque que des gens qui mourront pour leur pensée, dès qu’on le leur demandera. S’ils sont ainsi, il ne faut point s’étonner qu’ils tuent aussi pour leur pensée ; les deux ne font qu’un. Rançon de noblesse. Ce n’est pas peu déjà si l’on comprend que la tolérance est chose difficile ; car c’est comprendre l’autre en ses différences, et vaincre l’opposition ; œuvre de force, et non pas de faiblesse. Sans doute faut-il parvenir à former toutes les opinions possibles selon la vérité ; à quoi les Humanités nous aident ; car tout ce qui est humain veut respect.

IX Langage

1 Platon

Cratyle, 438e-439b

- Socrate : Si c’est ainsi, il semble donc possible, Cratyle, d’étudier les choses sans le moyen de leur nom.
- Cratyle : Il le semble.
- Socrate : Par quel autre moyen t’attends-tu à les étudier ? Est-ce que ce sera par un autre que celui qui est naturel et qui convient le mieux, les unes par les autres si elles ont quelque analogie, et par elles-mêmes ? Ce qui est différent de celles-ci et de nature différente explique celles qui sont de nature différente et non celles-ci.
- Cratyle : Je crois que tu dis vrai.
- Socrate : Mais, bon sang ! n’avons-nous pas plusieurs fois accordé que les noms, ceux qui sont correctement établis, ont de la ressemblance avec les choses qu’ils désignent et en sont les images ?
- Cratyle : Oui.
- Socrate : Si donc il est possible d’étudier très bien les choses et par leurs noms et par elles-mêmes, laquelle de ces deux études est supérieure à l’autre et la plus certaine ? Celle qui partant de l’image étudie en elle-même si elle est bien faite, puis la vérité dans son image ? ou celle qui partant de la vérité étudie celle-ci en elle-même, puis si l’image est bien faite ?
- Cratyle : Il me semble nécessaire de partir de la vérité.
- Socrate : De quelle manière il faut étudier les choses et obtenir leur connaissance, ça me dépasse et toi aussi. Estimons-nous heureux d’avoir convenu qu’il faut étudier et chercher à connaître les choses en partant d’elles-mêmes et pas de leur nom.
(trad. Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

Qu’est-ce qu’étudier les choses par elles-mêmes ?

Les unes par les autres ?

Comment les mots ont-ils de l’analogie avec les choses ?

Comment sait-on que l’image que le mot donne de la chose est bien faite ?

Quelle conception du langage trouve-t-on ici ?

2 Dante

de la Langue vulgaire (Livre I, ch 3)

Puisque l’homme n’est pas conduit par l’instinct, mais par la raison, et que celle-ci à son tour prend chez les individus singuliers des formes différentes quant à leur capacité de discernement, comme de jugement, ou de choix, si bien qu’il semble presque que chaque homme jouisse du privilège de former une espèce à lui seul, nous devons en conclure que nul ne comprend autrui à travers ses propres actions et passions, comme le font les bêtes. Il n’arrive pas davantage que l’un s’identifie à l’autre par le reflet d’un miroir spirituel, comme le font les anges, parce que l’esprit humain est alourdi de l’épaisseur et de l’opacité d’un corps mortel.
Pour cette raison il a été nécessaire que le genre humain dispose, pour la communication mutuelle de ses pensées, d’un signe à la fois rationnel et sensible. Car son rôle étant de recevoir de la raison ses propres contenus et de les lui rendre, il fallait qu’il fût rationnel. Et il fallait qu’il fût sensible à cause de l’impossibilité de rien transmettre d’une raison à une autre, sauf par la médiation des sens. S’il était seulement rationnel, il ne se fraierait aucun passage; s’il était seulement sensible, il ne pourrait rien recevoir de la raison ni rien introduire en elle.
Ce signe est le noble fondement de la langue, phénomène sensible dans la mesure où il est sonore, phénomène rationnel dans la mesure où ce qu’il signifie, il le signifie évidemment à notre jugement.

(trad. Dorion)

3 Descartes

Discours de la méthode, V

C’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est à dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout.

Arranger des paroles, composer un discours, en quoi est-ce plus que proférer des paroles ?

Qu’est-ce qui témoigne qu’on pense ce qu’on dit ?

Quel rapport y a-t-il entre des organes et l’expression de la pensée ?

Les paroles sont-elles des signes ? Qu’est-ce qui fait le signe ?

Quelle conception de la raison se dégage-t-elle dela conclusion ?

4 Leibniz

Nouveaux Essais, III, ch 9, § 9

Quand il n’y aurait plus de livre ancien à examiner, les langues tiendront lieu de livres, et ce sont les plus anciens monuments du genre humain. On enregistrera avec le temps, et mettra en dictionnaires et en grammaires toutes les langues de l’univers, et on les comparera entre elles ; ce qui aura des usages très grands tant pour la connaissance des choses, puisque les noms souvent répondent à leurs propriétés (comme l’on voit par les dénominations des plantes chez les différents peuples), que pour la connaissance de notre esprit et de la merveilleuse variété de ses opérations : sans parler de l’origine des peuples, qu’on connaîtra par le moyen des étymologies solides, que la comparaison des langues fournira le mieux.

cf. Platon (IX,1)

5 Rousseau

Essai sur l’origine des langues

Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader les hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu ; ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l’ouïe par des sons imitatifs : mais comme le geste n’indique guère que des objets présents, ou faciles à décrire, et les actions visibles ; qu’il n’est pas d’un usage universel, puisque l’obscurité ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne l’excite, on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués ; substitution qui ne put se faire que d’un commun consentement, et d’une manière assez difficile à pratiquer pour les hommes dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir pour elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l’usage de la parole.

6 Hegel

???

Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Mesmer en fit l’essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable...

Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l’est aussi lorsqu’il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l’intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses.
(trad. ?)

Y a-t-il des pensées dont on n’a pas conscience ?

Pourquoi accorde-t-on de la valeur à l’ineffable ? Pourquoi critique-ton le mot ?

Qu’est-ce qu’une pensée déterminée et réelle ? Pourquoi objectiver sa pensée ?

Comment le mot peut-il être la chose même ?

A quelles conditions l’intelligence se développe-t-elle ?

7 Marx

l’Idéologie allemande

Et c’est maintenant seulement, après avoir déjà examiné quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originels, que nous trouvons que l’homme a aussi de la "conscience". Mais il ne s’agit pas d’une conscience qui soit d’emblée conscience "pure". Dès le début, une malédiction pèse sur "l’esprit", celle d’être "entaché" d’une matière qui se présente ici sous forme de couches d’air agitées, de sons, en un mot sous forme du langage. Le langage est aussi vieux que la conscience, — le langage est la conscience réelle, pratique, existant aussi pour d’autres hommes, existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, le langage n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes. Ma conscience c’est mon rapport avec ce qui m’entoure. Là où existe un rapport, il existe pour moi. L’animal "n’est en rapport" avec rien, ne connaît somme toute aucun rapport. Pour l’animal, ses rapports avec les autres n’existent pas en tant que rapports. La conscience est donc d’emblée un produit social et le demeure aussi longtemps qu’il existe des hommes. Bien entendu, la conscience n’est d’abord que la conscience du milieu sensible le plus proche et celle d’une interdépendance limitée avec d’autres personnes et d’autres choses situées en dehors de l’individu qui prend conscience ; c’est en même temps la conscience de la nature qui se dresse d’abord en face des hommes comme une puissance foncièrement étrangère, toute-puissante et inattaquable, envers laquelle les hommes se comportent d’une façon purement animale et qui leur en impose autant qu’au bétail ; par conséquent une conscience de la nature purement animale (religion de la nature).
(trad. marxists.org)

Y a-t-il conscience sans langage ? Langage sans rapport ?

Qu’est-ce qu’un rapport ?

Que serait une conscience pure ?

La conscience est-elle donnée (par qui) ou produite (par quoi) ?

De quoi la conscience est-elle consciente d’abord ? Et ensuite ?

cf. Hegel (IX,6)

8 Nietzsche

le Gai savoir, V, § 354

La conscience s’est développée principalement sous la pression du besoin de communication ; elle n’était de prime abord nécessaire, elle n’était utile qu’entre l’homme et l’homme (spécialement entre qui commande et qui obéit), et ce n’est aussi que relativement et proportionnellement à cet usage qu’elle s’est développée. La conscience n’est essentiellement qu’un réseau de communications entre l’homme et l’homme, c’est seulement en tant que telle qu’il lui a fallu se développer : l’homme solitaire et prédateur n’en aurait pas eu besoin. Que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements viennent à la conscience - au moins partiellement - est la conséquence d’un terrible « devoir » qui s’est longtemps imposé à l’homme : en tant qu’animal le plus exposé, il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de son semblable, il lui fallait exprimer sa détresse, savoir se faire comprendre - et pour tout cela il avait d’abord besoin de la « conscience », et même pour « savoir » ce qui lui manquait, pour « savoir » ce qu’il avait à l’esprit, pour « savoir » ce qu’il pensait. Car, je le répète, l’homme comme toute créature vivante ne cesse de penser, bien qu’il ne le sache pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus petite part, disons : la part la plus superficielle et la plus mauvaise ; car seule cette pensée consciente se donne en mots, c’est-à-dire en signes de communication, par quoi l’origine de la conscience se découvre d’elle-même. Bref, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente de soi) vont de pair.
(trad. Dorion)

La conscience est-elle donnée à l’homme ?

Tient-elle son origine d’une position de force ?

Le rapport à autrui vient-il d’un sentiment de sociabilité ?

Quelle différence y a-t-il entre la pensée de l’homme et celle des autres vivants ?

Pourquoi le langage exprime-t-il la part la plus superficielle et la plus mauvaise de la pensée ?

cf. Hegel (IX,6); Marx (IX,7)

9 Saussure

Cours de linguistique générale

L’étude du langage comporte donc deux parties : l’une, essentielle, a pour objet la langue, qui est sociale dans son essence et indépendante de l’individu ; cette étude est uniquement psychique ; l’autre, secondaire, a pour objet la partie individuelle du langage, c’est à dire la parole y compris la phonation : elle est psycho-physique.

Sans doute, ces deux objets sont étroitement liés et se supposent l’un l’autre : la langue est nécessaire pour que la parole soit intelligible et produise tous ses effets ; mais celle-ci est nécessaire pour que la langue s’établisse ; historiquement, le fait de parole précède toujours. Comment s’aviserait-on d’associer une idée à une image verbale, si l’on ne surprenait pas d’abord cette association dans un acte de parole ? D’autre part, c’est en entendant les autres que nous apprenons notre langue maternelle ; elle n’arrive à se déposer dans notre cerveau qu’à la suite d’innombrables expériences. Enfin c’est la parole qui fait évoluer la langue : ce sont les impressions reçues en entendant les autres qui modifient nos habitudes linguistiques. Il y a donc interdépendance de la langue et de la parole ; celle-là est donc à la fois l’instrument et le produit de celle-ci.

Quelle part du langage est sociale ? Pourquoi ?

Quelle part individuelle ? Pourquoi ?

En quoi l’une est-elle nécessaire à l’autre ? Et réciproquement ?

Comment un fait de langue se définit-il ?

La langue est-elle donnée ? En quel sens ?

cf. Dante (IX,2); Descartes (IX,3)

10 Alain

les Aventures du Cœur, ch 25

Darwin a traité comme il faut de l’expression des émotions ; il voulait dire les signes avant-coureurs des actions, par exemple le mouvement des oreilles et de la queue du cheval, ou bien du chien. Ce genre d’expression est involontaire. Il s’exerce dans chaque espèce et entre les espèces. D’où l’on conclut trop vite que les animaux parlent ; on conclut aussi trop vite que les animaux font société. Le langage véritable est de soi à soi ; et en même temps il est efficace parce qu’il nous déroule notre propre vie comme une chose composée et assurée. La mesure et le rythme ne s’ajoutent pas au langage comme un ornement ; ils sont essentiels dans le langage à soi, et en même temps ils assurent une société. On pourrait dire que le langage ne cesse de préluder, ce qui est annoncer que l’on peut attendre ; c’est ce qui fait l’auditeur.

Comment les émotions animales s’expriment-elles ?

Qui ces expressions informent-elles ?

Constituent-elles un langage ? Pourquoi ?

Quelle différence y a-t-il entre un prélude et un signe avant-coureur ?

Comment ce qui est de soi à soi assure-t-il une société ?

X Art

1 Platon

Ion, 534a-e

Les poètes nous disent que c’est à des fontaines de miel, dans les jardins et les vergers des Muses, que, semblables aux abeilles, et volant ça et là comme elles, ils butinent les vers qu’ils nous apportent ; et ils disent vrai. En effet le poète est un être léger, ailé et sacré : il est incapable de chanter avant d’être habité par un dieu, de délirer et de n’avoir plus sa raison. Sans cela on ne fait pas de vers, on ne prononce pas d’oracle. Or, comme ce n’est point l’art qui dicte au poète ses vers, et lui fait dire sur tous les sujets toutes sortes de belles choses, telles que tu en dis toi-même sur Homère, mais un destin divin, chacun d’eux ne peut réussir que dans le genre vers lequel la muse le pousse. L’un excelle dans le dithyrambe, l’autre dans l’éloge ; celui-ci dans les chansons à danser, celui-là dans le vers épique ; un autre dans l’ïambe ; tandis qu’ils sont mauvais dans tout autre genre, car ils doivent tout à une puissance divine, et rien à l’art ; autrement, ce qu’ils pourraient dans un genre, ils le pourraient également dans tous les autres. En leur ôtant la raison, en les prenant pour ministres, ainsi que les prophètes et les devins inspirés, le dieu veut par là nous apprendre que ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils disent des choses si merveilleuses, puisqu’ils sont hors de leur bon sens, mais qu’ils sont les organes du dieu qui nous parle par leur bouche. La meilleure preuve en est que Tynnichos de Chalcide n’a fait aucune pièce de vers que l’on retienne, excepté son péan, que tout le monde chante, la plus belle ode peut-être qu’on ait jamais faite, et qui, comme il le dit lui-même, est réellement une invention des muses. Il me semble qu’il a été choisi comme un exemple éclatant, pour qu’il ne nous restât aucun doute si tous ces beaux poèmes sont humains et faits de main d’homme, mais que nous fussions assurés qu’ils sont divins et l’œuvre des dieux, que les poètes ne sont rien que leurs interprètes, et qu’un dieu les possède toujours, quel que soit celui qui les possède. C’est pour nous rendre cette vérité sensible que le dieu a chanté tout exprès la plus belle ode par la bouche du plus mauvais poète.
(trad. Cousin+Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)

2 Rousseau

Lettre à d’Alembert

L’état d’homme a ses plaisirs, qui dérivent de sa nature, et naissent de ses travaux, de ses rapports, de ses besoins ; et ces plaisirs, d’autant plus doux que celui qui les goûte a l’âme plus saine, rendent quiconque en sait jouir peu sensible à tous les autres. Un père, un fils, un mari, un citoyen ont des devoirs si chers à remplir qu’ils ne leur laissent rien à dérober à l’ennui. Le bon emploi du temps rend le temps plus précieux encore ; et mieux on le met à profit, moins on en sait trouver à perdre. Aussi voit-on constamment que l’habitude du travail rend l’inaction insupportable, et qu’une bonne conscience éteint le goût des plaisirs frivoles : mais c’est le mécontentement de soi-même, c’est le poids de l’oisiveté, c’est l’oubli des goûts simples et naturels, qui rendent si nécessaire un amusement étranger. Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à son aise au-dedans de nous. La nature même a dicté la réponse de ce barbare à qui l’on vantait les magnificences du cirque et des jeux établis à Rome : « Les Romains, demanda ce bon homme, n’ont-ils ni femmes ni enfants ? » Le barbare avait raison. L’on croit s’assembler au spectacle, et c’est là que chacun s’isole ; c’est là qu’on va oublier ses amis, ses voisins, ses proches, pour s’intéresser à des fables, pour pleurer les malheurs des morts, ou rire aux dépens des vivants.

Quel est le fondement des plaisirs naturels ?

Pourquoi s’ennuie-t-on ? Comment comprendre l’amusement ?

Qu’est-ce qu’attacher son cœur sur la scène ?

Que condamne la dernière phrase ?

Est-ce seulement le spectacle qui est critiqué ?